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Averroès et l’averroïsme

 | 
André Bazzana
, 
Nicole Bériou
, 
Pierre Guichard

2. Un intellectuel musulman en son temps

La valeur épistémologique du témoignage selon Averroès

Maroun Aouad

Texte intégral

  • 1 Ce traité, intitulé Al-Qawl fī al-aqāwīl al-ḥuṭābiyya [Des arguments rhétoriques], appartient en f (...)
  • 2 Dans son Commentaire moyen à la Rhétorique, Averroès consacre, à la suite d’Aristote et en tenant (...)
  • 3 Sur le Commentaire..., voir ci-dessous. Dans son autre ouvrage de droit, la Bidāya, Averroès se co (...)

1La valeur épistémologique du témoignage n’est pas étudiée systématiquement par Averroès (520-595/1126-1198) dans les ouvrages où l’on s’attendrait à rencontrer cet examen, mais dans l’Abrégé de la rhétorique1. Ses autres traités de droit, de politique, de logique2 ou de psychologie n’abordent pas du tout le témoignage ou ne l’envisagent pas sous cet angle, à l’exception du Commentaire du Mustaṣfā, dont certains paragraphes sont voisins de ceux de l’Abrégé de la rhétorique, mais qui n’a cependant pas la même approche systématique3. Pourtant, la doctrine de l’Abrégé de la rhétorique remet en cause l’un des principaux socles des doctrines religieuses et juridiques de l’Islam.

2Dans la présente contribution, je traduirai d’abord les passages en question et j’essaierai ensuite de dégager les problèmes que la doctrine d’Averroès du témoignage est censée résoudre, d’exposer sa solution et de préciser les sources les plus manifestes de ces problèmes.

Le texte

I. Averroës’Three Short Commentaries, p. 189, 12-194, 64

  • 4 Je donne, à chaque paragraphe de cet extrait, un numéro en chiffre arabe pour faciliter les renvoi (...)

3(1) Ces [procédés] constituent donc l’ensemble des procédés persuasifs extérieurs (al-muqni'āt aliati min ḥāriğ). Pour beaucoup d’entre eux, il est, dès le début, évident qu’ils ne procurent que la persuasion. Pour certains, cela est parfois quelque peu caché. Nous allons parler de ces derniers.

4(2) Parmi les plus forts d’entre eux quant au rang (martaba), il y a le témoignage (šahāda). Le témoignage est en général une certaine information (ẖabar). Ceux qui rapportent l’information sont ou bien un seul ou plus d’un. Ceux qui sont plus d’un sont parfois un groupe qu’il est possible de cerner et parfois un groupe qu’il n’est pas possible de cerner.

5(3) Les choses dont on est informé sont soit sensibles, soit intelligibles. Ceux qui informent des choses sensibles ou bien sont eux-mêmes ceux qui les ont senties ou bien informent sur d’autres qui sont soit pareils à eux, soit moins, soit plus nombreux qu’eux. Les choses sensibles dont on informe ou bien sont des événements passés que nous n’avons pas sentis nous-mêmes, ou bien sont dans le temps présent, mais absentes pour nous. Quant aux choses que nous avons senties, il n’y a aucun intérêt et aucun avantage à ce que l’on en soit informé.

  • 5 Selon F. Buhl-[C. E. Bosworth], « Milla », EI 2, vol. VII, p. 61, ce mot signifie « religion, sect (...)
  • 6 « La discipline qui met au service des croyances religieuses (‘aḳā'id) les arguments discursifs ; (...)
  • 7 « Lorsque le Prophète est qualifié de législateur (shāri’) c’est un emploi métaphorique (ma djāzan(...)
  • 8 Terme injurieux [...]. Assez voisin de Nâbita [...] et de Mudjbira [...], il s’applique, dans un s (...)

6(4) Il semble qu’il en aille de même des intelligibles auprès des connaisseurs des différents arts, car il est naturel que ces intelligibles soient découverts dans leur art. Quant au peuple, il est possible que le témoignage relatif à ces intelligibles produise une persuasion en lui. Pour cette raison, tu trouveras que, parmi les membres de notre communauté religieuse5 (milla), le groupe de gens connu comme mutakallims6 ne s’est pas borné, pour ce qui est de la connaissance de la naissance (ḥudūṯ) du monde, de l’existence du Créateur (al-Bāri’) et d’autres choses, au témoignage du Législateur7 (al-Šāri’) seulement, mais qu’il a utilisé, pour la connaissance de cela, les syllogismes (al-maqāyīs). Quant au groupe de gens connu comme les ḥašwiyya8, ils ont rejeté cela.

  • 9 W.B. Hallaq, « Notes on the Term qarīna in Islamic Legal Discourse », journal of the American Orie (...)

7(5) La conviction (taṣdīq) concernant les témoignages et les informations relatives aux choses sensibles dont nous n’avons pas été témoins devient plus forte ou plus faible suivant le nombre des informateurs et les autres circonstances probantes9 (qarā’in) qui les accompagnent. En effet, la plus forte des convictions provenant des informations est ce qu’un groupe, qu’il n’est pas possible de cerner, raconte qu’il a senti ou ce qu’un groupe, qu’il n’est pas possible de cerner, raconte qu’un autre groupe, qu’il n’est pas possible de cerner, a senti, sur la foi de ce dernier. Il en va de même, quel que soit l’accroissement du nombre de ces groupes, lorsque le premier d’entre eux, celui qui est au milieu et le dernier sont à égalité pour ce qui est du fait qu’il n’est pas possible ou qu’il est difficile de les cerner. Cette sorte d’informations est ce qui est appelé la tradition ininterrompue (al-mutawātir). Il arrive que, par cette sorte, se produise la certitude (yaqīn) dans certaines choses, comme la mission du Prophète (ba’t al-Nabī), l’existence de la Mecque et de Médine, etc. Il faut que nous examinions le mode selon lequel cela se produit.

  • 10 Yuḫayyil : en suivant l’apparat de Averroès’Three Short Commentaries..., p. 192, 4, mais en ajouta (...)
  • 11 Sur ce concept, très voisin de celui d’almutawātir, voir J. Robson, « Ḥadīth », E.I. 2, vol. III, (...)

8(6) Le vrai est, en effet, tantôt par essence, tantôt par accident. Il est évident que la conviction relative aux choses sensibles ne se produit en premier par essence que par le sens. C’est pourquoi, celui qui perd un certain sens perd un certain senti. Ce n’est pas seulement l’existence des choses sensibles qui arrive par essence par le sens, mais ce dernier fait aussi qu’on les imagine10 telles qu’elles sont. La certitude relative à l’existence des choses sensibles se produit aussi parfois par essence à partir du syllogisme. Par exemple : ceci est un mur construit ; il a donc un constructeur. Toutefois, la forme du constructeur propre [à cette construction] n’est pas produite par essence par le syllogisme. Quant aux choses sensibles, qui n’ont jamais été senties et pour lesquelles nous n’avons pas le moyen de percevoir leur existence par syllogisme, la certitude de leur existence se produit parfois, mais le moins souvent, de même qu’il arrive parfois, le moins souvent, que nous nous les représentions telles qu’elles sont. Cependant, bien que les individus constitutifs de pareilles choses ne traversent pas le sens, il est inévitable que le traversent leurs noms ou ce qui les indique. L’agent de cette conviction vient chez la plupart des gens de la tradition ininterrompue (al-tawātur) et des informations répandues11 (al-ahbār al-mustafīḍa). Mais il est évident que cet acte leur appartient par accident parce que la vérité que l’on rencontre en elles suit ce qui, selon l’opinion, est sa cause, à savoir les informations, le moins souvent, de la même façon que les effets suivent leurs causes accidentelles. Quant à la cause de l’obtention de cette certitude qui est accidentelle et comment elle est obtenue, on n’est pas tenu de connaître cela dans cette science, car cela a été traité dans le Livre du sens et du senti.

  • 12 Averroès’Three Short Commentaries..., p. 193, 10 : qarība. J’adopte la lecture proposée dans le co (...)
  • 13 Averroës’Three Short Commentaries..., p. 194, 5 : fa-innamā. J’adopte la lecture proposée dans le (...)

9(7) Comme certains (qawm) ont eu conscience de cela, ils ont cherché à poser comme condition, pour les informations, un nombre [de gens] dont découlerait la certitude par essence. Comme ils n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Il est déterminé en soi, bien qu’il ne le soit pas pour nous ». Cela est une tromperie manifeste. En effet, s’il y avait un certain nombre par essence dont découlerait la certitude, les choses rapportées selon une tradition ininterrompue ne seraient pas plus ou moins bonnes suivant le nombre des informateurs et il serait possible de sentir et de connaître ce nombre. Or la multiplicité et la paucité sont une circonstance probante12 parmi d’autres. C’est pourquoi lorsque certains parmi ces gens (ba’ḍuhum) ont voulu poser, pour la tradition ininterrompue, des conditions dont découlerait la certitude et qu’il n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Parmi ses conditions, il y a le fait que la certitude en découle ». Puisqu’il en est ainsi, il n’y a pas du tout, pour la [tradition ininterrompue], de condition, ni de mode dont découlerait, par essence, la certitude et cet art [rhétorique] n’utilise les informations et les témoignages que selon la manière dont on apprend d’eux dans la plupart des cas – c’est l’opinion. En effet, ce qui est pris pour une chose13 dans la minorité des cas n’est utilisé par aucun art.

II. Averroës’Three Short Commentaries, p. 196, 10-197, 5

10Ces [procédés] que nous avons énumérés et qui appartiennent aux choses extérieures sont ceux au sujet desquels on a l’opinion que la certitude en provient. Quant aux autres, leur [caractère] persuasif est évident par soi.

11Les enthymèmes ne sont pas plus éminents que [les choses persuasives extérieures aux arguments] et n’ont la priorité que parce qu’ils sont parfois utilisés pour établir ce qui, de ces choses, n’est pas d’une existence évidente ou d’une persuasion évidente. Ainsi, par exemple, lorsque l’excellence du locuteur n’est ni évidente ni notoire, on utilise les enthymèmes pour mettre cela en évidence ; de même, lorsque quelqu’un a l’opinion que ce que l’on a prétendu être un miracle, n’est pas un miracle, on utilise, en s’adressant à cet [interlocuteur], les enthymèmes pour mettre en évidence que c’est un miracle. Il en va de même pour les témoignages, les lois et le reste lorsque l’adversaire les conteste.

Témoignage et certitude

12Averroès traite, dans ces deux extraits, de la valeur épistémologique du témoignage, plus exactement de ses rapports avec la certitude et avec le raisonnement.

  • 14 M. Aouad, « Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Averroès dans l’Abrégé de (...)

13Le problème qu’il affronte, dans l’extrait I, est exposé d’emblée (1). Pour la plupart des procédés rhétoriques extérieurs, leur caractère persuasif est manifeste, pour d’autres, il est caché. Il importe donc de mettre en évidence ce caractère persuasif caché. Comme on le verra, en évoquant ici le caractère persuasif caché de certains procédés, Averroès ne veut pas dire qu’ils ne sont pas du tout convaincants, mais qu’on leur attribue une capacité de produire une conviction certaine, alors qu’il ne s’agit que d’une conviction de l’ordre du persuasif. Or, la persuasion est une opinion d’ordre rhétorique. L’opinion se distingue de la certitude, en tant qu’elle est une conviction dont le contraire demeure possible, alors que la certitude est une conviction dont le contraire n’est pas possible. L’opinion où l’on n’a pas conscience (yuš’ar) de l’opposé ou qui est telle que, si l’on en a conscience, il est difficile de trouver cet opposé est une opinion dialectique ; l’opinion où l’on a conscience de l’opposé est une opinion rhétorique14. Le problème énoncé au début de l’extrait I est donc le suivant : étant donné que certains procédés extérieurs paraissent certains aux personnes non averties, celles, par exemple, qui ne s’occupent pas de logique, alors qu’ils sont en fait de l’ordre de l’opinion, il faut établir explicitement pour ces personnes le caractère simplement doxique de ces procédés.

  • 15 Revue des procédés extérieurs dans Averroës’Three Short Commentaries..., p. 187, 7-189, 8 ; trad. (...)

14Mais qu’est-ce que ces procédés extérieurs ? Il s’agit de procédés qui ne résultent pas de propos forgés par l’orateur comme l’enthymème et l’exemple, mais qui existent en dehors de ces propos : l’excellence de l’orateur et le défaut de son adversaire ; les passions ; les propos éthiques ; grandir la chose ou la minimiser ; le consensus ; les témoignages ; l’excitation du désir et la menace ; le défi et le pari ; les serments ; la manière de parler, la voix, l’intonation ; l’adultération des propos de l’adversaire15. Comme on l’a vu, pour la plupart de ces procédés, il est évident qu’ils « ne procurent que la persuasion ». Pour d’autres, cela est quelque peu caché. La thèse d’Averroès va donc être que ces derniers procédés ne procurent aucune certitude. Et il va commencer par le plus éminent d’entre eux : le témoignage. Sa démarche consistera d’abord à proposer une détermination générale du témoignage puis, par élimination successive, à dégager des cas où il n’y a pas recours au témoignage et des cas où le témoignage n’est manifestement pas certain, le cas où il paraît procurer une certitude, et enfin à analyser ce cas.

15Le témoignage est déterminé par son contenu et le nombre de ceux dont il est issu (2). Il s’agit d’une espèce “d’information” (ẖabar). Rappelons que ẖabar est « ḳur’ānique avec un sens qui se rapproche de celui de naba’ : “information, récit fait sur quelqu’un ou quelque chose.” Dans la littérature postérieure, ce mot aura une grande fortune et s’appliquera à un récit de caractère historique ou biographique. Bien qu’un ẖabar ne soit pas nécessairement authentique aux yeux des critiques, le terme ne saurait désigner en principe une histoire présentée comme inventée ; on le trouve pourtant en parallèle avec Hikāyāt dans le titre du recueil édité par H. Wehr » (Ch. Pellai, « Hikāyā », EI2, vol. III, p. 381). À propos du nombre de ceux dont peut provenir le témoignage, un individu, un groupe d’individus au nombre déterminé et un groupe d’individus au nombre indéterminé, on verra plus bas que seule cette dernière catégorie retiendra l’attention d’Averroès. Suit (3) une première approche des choses sensibles dont il résulte que celles d’entres elles qui ont besoin du témoignage sont seulement celles que nous n’avons pas senties. S’agissant des choses intelligibles (4), le témoignage est superflu quand il s’agit des connaisseurs des différents arts. Il est utile quand il s’agit du peuple et., dans ce cas, le problème de la certitude ne se pose pas. En effet, le peuple est susceptible de persuasion seulement, non de certitude. Pour illustrer les vérités intelligibles, Averroès mentionne la naissance du monde et l’existence du Créateur. Cela implique que le témoignage religieux n’est d’aucune utilité aux hommes de science quand il s’agit des vérités métaphysiques fondamentales. Averroès invoque, dans ce contexte, les mutakallims – ce qui est un indice que, dans le reste du passage sur le témoignage, il pense surtout à eux.

16En somme, le recours au témoignage est superflu, pour tout un chacun, quand il s’agit de choses sensibles qu’il a senties et, pour les connaisseurs des arts, quand il s’agit de choses intelligibles. Il n’y a recours au témoignage que pour les choses intelligibles à communiquer au peuple, mais alors son caractère doxique est reconnu de tous, et pour informer de certaines choses sensibles des personnes qui n’ont pas eu l’occasion de les sentir. C’est le seul cas où il y a un risque de considérer l’information transmise par le témoignage comme certaine. Aussi, Averroès entreprend-il une deuxième approche des choses sensibles, limitée cette fois-ci aux conditions générales du témoignage relatif aux choses sensibles que nous n’avons pas senties.

17La conviction induite par le témoignage peut être plus ou moins forte (5) en fonction d’un certains nombre de conditions, comme le nombre des témoins. Averroès concentre l’attention sur le témoignage le plus fort : celui de témoins dont le nombre est non cernable, car cette sorte de témoignage semble produire parfois la certitude. Il lui donne le nom qu’emploient les traditionistes et les juristes de l’Islam : al-mutawātir (la tradition ininterrompue). Je reviendrai sur cette convergence. On retiendra, pour le moment, que l’on est parvenu, par élimination successive, au seul cas où la question de la certitude du témoignage peut se poser : celui du témoignage le plus fort, mutawātir, à propos de choses sensibles que nous n’avons pas senties. Pour souligner sans doute l’importance des enjeux de l’analyse qui va suivre, Averroès donne des exemples se rapportant aux principes mêmes de la religion musulmane : mission du Prophète ; existence de la Mecque... La thèse d’Averroès va être que la certitude induite par la tradition ininterrompue est une certitude accidentelle (6).

  • 16 Averrois, Cordubensis Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, éd. H. Blumberg (...)

18L’argument établissant que la certitude induite par la tradition ininterrompue est une certitude accidentelle, non essentielle, est que les informations constitutives du témoignage sont, le moins souvent, suivies de certitude. Mais s’agit-il encore de certitude ? Averroès semble penser que non. Il soutient, en effet, que la tradition ininterrompue n’est productive de certitude qu’aux yeux de l’opinion. Il s’agit sans doute d’apparence : « Cet acte appartient par accident [aux informations répandues] parce que la vérité que l’on rencontre en elles suit ce qui, selon l’opinion, est sa cause, à savoir les informations, le moins souvent. » La causalité par accident n’est en réalité pas une causalité, mais un effet d’opinion. Et si l’on se trompe sur la source de la certitude envisagée ici, on risque fortement de se tromper sur sa nature même de certitude. Ce qui corrobore cela, c’est que juste après avoir affirmé le caractère douteux du lien entre la tradition ininterrompue et la certitude, Averroès évoque une cause qui, elle, n’est pas du tout présentée comme une opinion. On la trouverait dans le Livre du sens et du senti, c’est-à-dire les Parva Naturalia. Il s’agit probablement du phénomène suivant décrit dans le commentaire d’Averroès au Parva Naturalia16 : les facultés de l’imagination, du discernement et de la mémoire sont en mesure, lorsqu’elles se réunissent, de composer, à partir de qualités éparses, un être dont l’homme a entendu parler mais qu’il n’a jamais vu, par exemple un éléphant. On a ici l’idée d’information orale et de représentation d’un être non senti, mais rien n’est dit d’une éventuelle certitude qui en découlerait. Celle-ci n’existe pas : elle n’est qu’illusion. Donc, non seulement la tradition ininterrompue n’est pas la cause de la certitude qui peut l’accompagner, mais la considération de la vraie cause de cette dernière, un processus purement psychologique, montre qu’il ne s’agit pas, en réalité, d’une certitude.

19Ayant établi la thèse de l’accidentalité de la certitude induite par la tradition ininterrompue, Averroès en tire deux conséquences (7) :

  • Première conséquence. Les trois tentatives de poser un nombre de témoins dont découlerait une certitude sont vouées à l’échec : (a) celle qui a consisté à trouver un nombre fixe déterminable par nous ; (b) celle selon laquelle ce nombre serait déterminable en soi, mais pas par nous ; (c) celle enfin selon laquelle le nombre des témoins requis n’est pas déterminable a priori et une fois pour toutes, mais varierait suivant les circonstances. Dans ce dernier cas, il faudrait attendre que l’événement se produise et qu’un témoignage engendrant la certitude à son sujet le suive, pour enregistrer le nombre de témoins nécessaires dans cette situation particulière. Je reviendrai plus bas sur ces tentatives lorsque j’essaierai d’identifier leurs auteurs.
  • Deuxième conséquence. Aucun art et a fortiori aucune science ne s’occupent de ce qui se produit le moins souvent. Aucun art ne traitera donc du témoignage certain ou, plus exactement, du témoignage qui se présente comme tel. La rhétorique, étant un art, ne s’occupera pas du témoignage dit certain. Elle ne s’intéressera qu’à ce qui suit habituellement la tradition ininterrompue, à savoir l’opinion.

Témoignage et syllogisme

20L’extrait II conclut d’abord la partie sur les procédés extérieurs dont on pourrait croire qu’ils sont certains, c’est-à-dire en premier les témoignages, mais aussi les lois écrites, le consensus et le défi (dont relèvent les miracles) : ces procédés ne sont pas certains, mais on a seulement l’opinion qu’ils sont certains ; ils ne sont en fait que persuasifs.

  • 17 Pour une analyse approfondie du concept caractéristique de « notoire selon le point de vue immédia (...)

21Puis Averroès résout un autre problème : celui du rang de ces procédés extérieurs par rapport à l’enthymème. Rappelons que celui-ci est un syllogisme rhétorique dont les prémisses et la structure sont réglées sur ce qui est admis par tous ou la plupart des gens dans le point de vue immédiat. Il s’agirait, selon l’Abrégé de la rhétorique, de raisonnements, mais de raisonnements fondés sur une sorte de témoignage non soumis à examen. Ce témoignage se distingue de celui étudié ci-dessus par son immédiateté et par le fait qu’il est soutenu par tous les hommes ou la plupart d’entre eux et n’est pas limité à un homme ou à un groupe d’hommes, fût-il non cernable17. Dans l’extrait qui nous intéresse ici, Averroès soutient que les procédés extérieurs sont inférieurs aux arguments parce que l’on recourt à l’enthymème pour établir l’existence ou le caractère persuasif de tel ou tel des procédés extérieurs. En d’autres termes, l’enthymème sert à montrer que telle ou telle situation qui relève de ces procédés s’est bien produite ou que l’usage de ceux-ci est en soi légitime. Ainsi, si le contenu d’un témoignage est l’affirmation d’un individu, la légitimité du recours au témoignage, l’établissement de la fiabilité du témoin, etc. ont besoin du raisonnement pour être établis.

22Cette thèse a une implication inévitable. Le fait que le témoignage n’a pas en lui-même de quoi le fonder, mais qu’il a besoin pour cela de l’enthymème, ne peut être utilisé comme preuve de l’infériorité du témoignage par rapport à l’enthymème qu’à la condition que l’inverse ne soit pas possible. En d’autres termes, l’enthymème et donc le raisonnement ne peuvent pas être étayés sur un témoignage, fût-il celui d’un prophète.

Les sources de la problématique du témoignage

  • 18 Ibid.

23L’Abrégé de la rhétorique suit essentiellement l’ordre des idées de la Rhétorique d’Aristote I, 2 et début 3, avec des emprunts à Rhétorique I, 1, mais en replaçant les développements d’Aristote autour d’un pivot que n’a pas celui-ci : l’appréciation du rang des différents procédés oratoires18. Ainsi, Aristote distingue deux types de preuves : les preuves techniques – produites par l’art rhétorique – et les preuves “atechniques”, qu’utilise le rhéteur, mais qu’il ne produit pas lui-même. Les preuves techniques sont les preuves objectives, la vertu de l’orateur, les passions de l’auditeur. Les preuves atechniques sont : les lois, le témoignage, le contrat, la torture et le serment. Aristote n’examine pas systématiquement la question du rang des preuves rhétoriques. Le Commentateur, lui, s’est préoccupé de redistribuer les différents procédés rhétoriques, d’en allonger la liste et surtout de poser un certain nombre de questions sur leur rang. Deux d’entre elles ont retenu notre attention dans les pages qui précèdent : celle du rang du témoignage par rapport à l’enthymème et celle de son rang par rapport à la certitude.

  • 19 M. Aouad, « Les fondements... », p. 306 ; 308-311.
  • 20 Je m’en tiendrai dans la suite de mon article au tawātur. Pour une présentation générale de la pre (...)

24Je ne reviendrai pas sur le premier de ces rapports hiérarchiques. J’ai montré ailleurs qu’il a sa source dans al-Fārābī (m. 339/950) et surtout Avicenne19 (370-428/980-1037). Je m’attarderai, en revanche, sur les origines de la thèse du caractère non certain du témoignage. Elles sont manifestement polémiques, car cette thèse prend le contre-pied de doctrines célèbres à ce sujet. Ainsi, la valeur de certitude de certains témoignages a été soutenue dans les ouvrages sur la méthodologie juridique, comme le remarque W. Heinrichs à propos du tawātur20 :

  • 21 W. Heinrichs, « Mutawātir » p. 783. Voir aussi A. Zysow, The Economy of Certainty : an Introductio (...)

« Dans la méthodologie du ḥadīth [·..] et du droit, ce terme [tawâtur] est l’opposé de kẖabar al-wāḥid [...] et s’applique à une tradition prophétique (ou, en général, à toute tradition) pourvue de plusieurs chaînes de transmission... Sur le nombre de chaînes concurrentes requises pour qu’une tradition soit mutawâtir, il n’y a pas unanimité ; on suppose que ce nombre doit être suffisant pour exclure toute possibilité d’accord sur une erreur ou de collusion pour une forgerie. Le Ḳur’ān, par exemple, a été clairement transmis par tawātur. Les ouvrages relatifs à la méthodologie du ḥadīth ne prêtent guère attention à cette notion, alors que beaucoup d’abrégés sur les uṣūl al-fiḳh (méthodologie juridique) contiennent des chapitres, parfois longs, sur cette question, dans la section traitant des akhbār (traditions) ; c’est tout à fait naturel, parce que la notion de mutawātir est née des discussions sur la ḥudjdjiyya (possibilité de preuve, caractère déterminant) d’une tradition prophétique pour fixer le statut juridique d’une action, ce qui était un souci majeur des théoriciens du droit. En fait, une tradition mutawâtir était considérée par la majorité des autorités comme apportant une connaissance (ïlm) et une certitude (yaḳīn) plutôt qu’une présomption (ẓann) [...]. Dans l’épistémologie du kalām – et, dans une certaine mesure, de la philosophie (voir, par exemple, Ibn Sīnā, Nadjāt, Le Caire 1357/1938, 61) – l’idée de tawātur a été étendue à tout ce que l’on dit d’époques et de lieux éloignés, et à des propositions telles que “Il y a une ville nommée La Mekke” et “il a existé un roi nommé Alexandre”. La plupart des auteurs considèrent que la connaissance fondée sur une donnée mutawātir est “immédiate” (ḍarūrī), comme la perception des sens, et non “acquise” (muktasab) par le raisonnement21. »

  • 22 On trouvera les références dans les éditions et les traductions des Išârât, dans M. Aouad, « Les p (...)
  • 23 Abu el-Walid Ibn Rochd, Talkhīs Al-Mostasfa, éd. J.E. Alaoui, Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth 199 (...)
  • 24 Voir, Averroès’Three Short Commentaries, index, p. 136.

25On notera le contraste suivant : pour la définition du tawâtur, Averroès et les théologiens juristes de l’Islam recourent aux mêmes notions ; pour la détermination de son statut épistémologique, ils ont des points de vue radicalement opposés. Yaqīn (théologiens)/ẓann (Averroès). Assimilation à la perception sensible (théologiens)/nette distinction de ce qui été senti (Averroès). Toutefois, comme me le rappelle A. Hasnawi, le tawātur a été considéré comme conduisant à la certitude non seulement par les théologiens juristes, mais aussi par Avicenne. En effet, celui-ci compte, dans ses Išārat, les mutawātirāt parmi les propositions dont l’acceptation s’impose nécessairement (al-wāğib qubūluhā) tout comme les propositions premières (awwaliyyāt). De plus, il rejette la tentative (a) de déterminer le nombre des témoins nécessaires à produire la certitude et semble soutenir la tentative (c)22 (voir ci-dessous). Toutefois, je ne pense pas qu’Avicenne soit ici visé en priorité par Averroès. De fait, on l’a vu plus haut évoquer les mutakallims. De plus, les mots qu’il emploie indique qu’il ne vise pas un individu seulement, mais un certain ensemble d’individus (qawm) ayant les mêmes positions doctrinales de base et ne divergeant que sur des points dérivés. Par ailleurs, non seulement les tentatives (a) et (c) sont attestées chez les mutakallims, mais aussi la tentative (b). Enfin, les thèses (a) et (b) sont évoquées presque dans les mêmes termes et également attribuées à certains (qawm) par Averroès dans son traité de uṣūl al-fiḳh, le Commentaire du Mustaṣfā d’al-Ġazālī23 (450-505/1058-1111). Je me concentrerai donc, dans la suite de cette contribution, sur la position de deux mutakallims, qu’Averroès aime bien citer dans son Abrégé de la rhétorique24, al-Ğuwaynī (419-478/1028-1085) et al-Ġazālī, réservant à un autre travail l’examen de la position d’Avicenne et de ses épigones.

  • 25 Imām al-Ḥaramayn Abu al-Ma’āli ‘Abd al-Malik b. ‘Abd Allāh al-Ğuwaynī, Al-Burhān fī uṣūl al-fiqh, (...)
  • 26 Al-Imām al-Ġazālī, Al-Mustaṣfā min ‘ilm aluṣūl, éd. M. S. al-Ašqar, 2 vol., Beyrouth, 1417/1997, v (...)
  • 27 Al- Ġazālī, Al-Mustaṣfā, vol. I, p. 259,15-16. Voir aussi, Abu Ḥāmid al- Ġazālī, Asās al-qiyās, éd (...)
  • 28 Al-Ğuwaynī, Al-Burhān, vol. I, p. 370, 10-13.
  • 29 Voir en annexe

26La question de la certitude produite par le tawātur est, de fait, traitée dans Al-Burhān d’al-Ğuwaynī25 et Al-Mustaṣfā d’al-Ġazālī26. Ainsi, on trouve, dans ces deux ouvrages, une revue critique des auteurs ayant essayé de déterminer un nombre fixe de témoins pour constituer une tradition ininterrompue. C’est la première des thèses rejetée par Averroès (a). La position personnelle d’al- Ġazālī est, elle, la suivante : « Le plus petit nombre par lequel on obtient la science nécessaire est su de Dieu le Très-Haut et n’est pas su de nous27. » On reconnaît la thèse (b) critiquée par Averroès, selon laquelle un nombre déterminé de témoins existe en soi, bien qu’il soit inconnu de nous. Quant à al-Ğuwaynī, il semble avoir pour point de vue que le nombre des témoins dans la tradition ininterrompue varie suivant les circonstances, qu’il n’est pas déterminable a priori et que donc il faut attendre, à chaque fois, que la science se produise pour le percevoir. Al-Ğuwaynī écrit par exemple : « Si ces circonstances probantes (al-qarā'in) sont établies, des sciences évidentes (badīhiyya) se trouvent ordonnées sur elles [...] et si celui qui découvre les sciences cherche à maîtriser les circonstances probantes et à les décrire au moyen de ce qui les distingue d’autres circonstances probantes, il ne réussira pas, car ils sont pour ainsi dire au-delà de l’expression (taduqq ‘an al-’ibārā) et refusent de se soumettre à celui qui essaye de les maîtriser28. » Ce point de vue rejoint la troisième des thèses critiquées par Averroès (c). Bref, lorsque Averroès discute de la question de la certitude nécessaire ou accidentelle du témoignage, il se situe dans le cadre d’un débat qui ne remonte pas aux anciens, mais aux uṣūlī et aux mutakallims29. Le passage qui en traite peut être utilisé comme clé de lecture des autres ouvrages d’Averroès sur le droit ou sur les rapports de la religion, de la théologie et de la philosophie.

***

27En conclusion, on retiendra que si la notion de témoignage apparaît dans la Rhétorique d’Aristote, Averroès l’illustre d’exemples importants tirés de la religion musulmane et évoque des problèmes que la Rhétorique ne pose pas : ceux de la certitude du témoignage et de son rang par rapport au syllogisme rhétorique. Le premier de ces problèmes est un problème soulevé par les théologiens et juristes musulmans. Averroès le leur emprunte et le pose dans le cadre de la rhétorique. Mais le philosophe de Cordoue se distingue à ce sujet par deux différences majeures : il détache la certitude du témoignage ; il rapporte la question du témoignage à une doctrine de portée philosophique, puisqu’il s’agit de la rhétorique valable pour toutes les nations. On a là, une fois de plus, un exemple du travail du grand Commentateur qui réussit à poser dans un cadre aristotélicien des problèmes propres à son temps de façon à les exprimer en termes abstraits et universels, bref à leur conférer un statut philosophique.

Annexes

Annexe

Sur le contexte politique de l’audacieuse prise de position d’Averroès, Pierre Guichard me fait part de la remarque suivante que, dans sa modestie, il qualifie « d’effroyablement schématique », mais que je trouve si stimulante qu’il serait dommage de ne pas la faire connaître :

« On ne peut qu’être frappé par la grande force et la grande cohérence du “projet almohade”, qui n’a rien à voir avec l’esprit du régime almoravide, ou de la plupart des régimes musulmans traditionnels, qui vivent beaucoup plus “au jour le jour”. Ce “projet” se constate par exemple dans l’ordre architectural, où les Almohades développent de véritables programmes d’ensemble (à Rabat, à Séville, dans la fortification et parfois le repeuplement des villes de la frontière). Mais il se révèle aussi dans l’originalité de plusieurs institutions (sans même parler des conseils initiaux, les projets originels d’une sorte “d’école de cadres”, l’organisation des ṭalaba, etc).

« Les Almohades sont, en dehors des Fāṭimides, le seul régime musulman d’Occident à fonder l’indépendance et la souveraineté totales de leur pouvoir sur des bases idéologiques qui frisent l’hétérodoxie, mais c’est justement cela qui permet la séparation complète d’avec le califat ‘abbāsside, alors que les régimes politiques éphémères qui apparaissent en al-Andalus avant et après les Almohades, lors des crises de 1145-1148 et de 1228 à 1240 environ, ainsi que le pouvoir mardanišī entre 1148 et 1172, et les Banū Ġāniya, entretiennent constamment et de plus en plus nettement l’idée d’une union avec les ‘Abbāssides, ou d’une réintégration au califat ‘abbâsside (c’est surtout le cas d’Ibn Hüd al-Mutawakkil, de 1228 à 1238). Je crois que cette indépendance de principe est l’un des facteurs déterminants de la force du régime (et que la fiction pro-’abbāsside est l’un des facteurs de faiblesse des autres régimes).

« Il me semble que, dans la mesure où les Almohades prennent d’incontestables distances par rapport au malikisme andalou, il y a une cohérence d’ensemble entre l’adhésion aux ‘Abbāssides et l’orthodoxie sunnite (sous sa forme mālikite évidemment, puisqu’on est dans l’Occident musulman). Idéologiquement, je ne suis cependant pas sûr que la coïncidence soit toujours aussi rigoureuse qu’on pourrait le penser au premier abord, puisque le régime hūdide, très violemment anti-almohade, me paraît se développer sur un fond de mysticisme murcien, éventuellement extrémiste, assez éloigné de l’esprit des docteurs mālikites les plus orthodoxes (j’ai essayé de parler un peu de cela dans ma thèse, sans doute bien trop superficiellement).

« Il me semble que l’un des effets les plus apparents de la domination almohade est le tarissement presque total de la production jurisprudentielle. Dans les nawāzil andalous et maghrébins, il n’y a à première vue que très peu, pour ainsi dire pas, de fatwas d’époque almohade. Je suppose que les docteurs andalous et maghrébins devaient bien continuer de donner des consultations, mais elles n’ont pas été conservées, ou très peu, contrairement aux époques antérieure et postérieure.

« Du point de vue de la production de littérature juridique conservée en tout cas, l’époque almohade ne ressemble pas du tout aux autres époques, et représente une parenthèse très nette. On peut se demander si dans le premier almohadisme il n’y a pas eu l’idée, sous-jacente sinon explicitement formulée, d’une remise en cause du système juridique traditionnel (au fond très libéral, fondé sur l’action indépendante des juristes) qui laissait peu de latitude aux initiatives gouvernementales d’un régime assez “totalitaire” en définitive. Dans ces conditions, un juriste-philosophe très impliqué dans le régime et aussi proche du califat que l’était Ibn Rušd (et D. Urvoy a montré les liens doctrinaux qui le rapprochent de la pensée d’Ibn Tūmart) avait une certaine latitude pour développer des points de vue qui, s’ils ne vont sans doute pas aussi loin que “viser à une réforme globale du droit” (pour reprendre votre expression) qui n’a pas vraiment vu le jour sous les Almohades, traduisent peut-être une sorte de méfiance à l’égard du système juridique antérieur, pas seulement en ce qui concerne la diversité des interprétations, mais aussi dans ses fondements mêmes, en particulier en matière de transmission de la tradition.

« Si tel est le cas, cela me paraîtrait s’apparenter à la démarche mu’tazilite, s’il est vrai, comme cela a été dit, je crois, qu’à côté de son contenu idéologique, elle n’était pas absente, lorsqu’elle est récupérée par le califat (dans une idée de refondation de l’État ?), d’un souci au moins virtuel de libérer le politique des normes trop contraignantes du droit, en particulier en matière de fiscalité. »

Notes

1 Ce traité, intitulé Al-Qawl fī al-aqāwīl al-ḥuṭābiyya [Des arguments rhétoriques], appartient en fait à l’Abrégé de la logique, qui porte sur toutes les parties de l’Organon (au sens large), ainsi que sur l’Isagoge de Porphyre. Seules les parties sur la dialectique, la rhétorique et la poétique ont été éditées : Averroès’Three Short Commentaries on Aristotle’s ‘Topics’’, “Rhetoric”, and “Poetics”, éd. et trad. en anglais Ch. E. Butterworth (Albany N.Y., 1977). Ma traduction s’appuie sur cette édition. Je signale, lorsque je les adopte, les émendations proposées par les comptes-rendus de celle-ci. En revanche, je ne mentionne pas, dans mes notes, les cas où je ne retiens pas les additions de l’éditeur, ni ceux où je suis l’une des leçons signalée dans son apparat, plutôt que celle figurant dans son texte. Je dois à l’amabilité de Ch. E. Butterworth d’avoir pu consulter le texte arabe des parties non publiées de l’Abrégé de la logique, parties dont il prépare l’édition et la traduction. En attendant cette publication, on se reportera, pour le plan de l’Abrégé de la logique, à Averroës’Three Short Commentaries..., p. 7-15. Il est généralement admis que L’Abrégé de la logique est une œuvre de jeunesse [références dans G. Schoeler, « Averroes’ Rückwendung zu Aristoteles. Die ‘Kurzen’ und die ‘Mittleren’ Kommentare zum Organon », Bibliotheca Orientalis, 37, 1980, p. 295]. Mais, à moins d’une déclaration explicite de la part d’Averroès, il n’y a pas de raison de penser qu’il a révoqué ultérieurement les doctrines qu’il professe dans son Abrégé de la rhétorique. La différence entre celui-ci et d’autres ouvrages est surtout de point de vue ; voir M. Aouad, « Manāhiğ Ibn Rušd fī Al-Qawl fī al-aqāwīl al-ḥuṭabiyya wa-Talḥīšt Al-Ḥiṭāba », dans Symposium international. Actualité d’Averroès. Ibn Rušd, faylasūf al- Šarq wa-al-Ġarb fī al-ḏikrā al-mi’awiyya al-ṯāmina li-wafātihi, éd. M.’Arfa Mansia, 2 vol., Tunis, 1999, vol. II, p. 41-55).

2 Dans son Commentaire moyen à la Rhétorique, Averroès consacre, à la suite d’Aristote et en tenant compte du droit musulman, de longues pages au témoignage : Averroès, Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote, texte établi, traduit et commenté par M. Aouad, 3 vol., Union Académique Internationale, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Series A : Averroes Arabicus, Paris, 2002, vol. I, p. 144 ; vol. II, p. 128131 ; vol. III, p. 209-218 ; 224. Mais il traite, dans ce commentaire continu, des conditions de validité du témoignage dans les procès surtout et non de sa valeur épistémologique, à savoir de son rang par rapport à la certitude, au raisonnement et à l’opinion.

3 Sur le Commentaire..., voir ci-dessous. Dans son autre ouvrage de droit, la Bidāya, Averroès se contente d’envisager les règles de validité du témoignage suivant les différentes écoles juridiques musulmanes : al-Imām Muhammad b. Rušd, Bidāyat al-muğtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid, Dār al-ma’rifa, al-ṭab’a al-tāsi’a, 2 vol., Beyrouth, 1409/1988, vol. II, p. 462-465 ; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, a translation of Bidāyat al-Mujtahid, trad. Imran Ahsan Khan Nyazee et Muhammad Abdul Rauf, 2 vol., Lebanon, 1996, vol. II, p. 556-560.

4 Je donne, à chaque paragraphe de cet extrait, un numéro en chiffre arabe pour faciliter les renvois dans l’analyse qui suit.

5 Selon F. Buhl-[C. E. Bosworth], « Milla », EI 2, vol. VII, p. 61, ce mot signifie « religion, secte ». « Dans le Kur’an, où il signifie toujours “religion”, il figure quinze fois, dont trois pour les religions païennes [...], une fois pour celle des Chrétiens et des Juifs [...] et deux pour celle des Prophètes antérieurs [...]. Le terme a acquis un sens spécial durant la période médinoise, au cours de laquelle le Kur’an ne parle pas moins de huit fois de la “religion d’Abraham” » (ibid).

6 « La discipline qui met au service des croyances religieuses (‘aḳā'id) les arguments discursifs ; qui reconnaît ainsi un rôle à la réflexion, et donc à la raison dans l’élucidation et la défense du contenu de la foi. Elle s’affirme d’abord contre “les douteurs et négateurs”, et l’on ne saurait trop souligner sa fonction “d’apologie” défensive » (L. Gardet, « ’Ilm al-kalām », EI 2, vol. III, p. 1170).

7 « Lorsque le Prophète est qualifié de législateur (shāri’) c’est un emploi métaphorique (ma djāzan) ; en réalité, c’est Dieu qui est le shāri’ » (N. Calder, « Sharī'a 1. 2. 3. 4. 5. 6. », EI 2, vol. IX, p. 332).

8 Terme injurieux [...]. Assez voisin de Nâbita [...] et de Mudjbira [...], il s’applique, dans un sens plus restreint, aux Aṣhāb al-Ḥa dīth [...] qui, sans esprit critique et même avec une certaine prédilection, reconnaissent pour exactes et interprètent littéralement les traditions grossièrement anthropomorphiques.

9 W.B. Hallaq, « Notes on the Term qarīna in Islamic Legal Discourse », journal of the American Oriental Society, 108, 1988, p. 475-480.

10 Yuḫayyil : en suivant l’apparat de Averroès’Three Short Commentaries..., p. 192, 4, mais en ajoutant un point diacritique.

11 Sur ce concept, très voisin de celui d’almutawātir, voir J. Robson, « Ḥadīth », E.I. 2, vol. III, p. 26.

12 Averroès’Three Short Commentaries..., p. 193, 10 : qarība. J’adopte la lecture proposée dans le compte-rendu de L. V. Berman, J AOS, 102, 1982, p. 562 : qarina.

13 Averroës’Three Short Commentaries..., p. 194, 5 : fa-innamā. J’adopte la lecture proposée dans le compte-rendu de ‘A. Badawī, Revista del Instituto egipcio de estudios islámicos en Madrid 20, 1979-1980, p. 186 : fa-inna mā.

14 M. Aouad, « Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Averroès dans l’Abrégé de la rhétorique, ou le développement du concept de “point de vue immédiat” », dans Peripatetic Rhetoric After Aristotle, R.U.S.C.H. VI, éd. W.W. Fortenbaugh et D.C. Mirhady, New Brunswick – Londres, 1994, p. 267268 ; 281.

15 Revue des procédés extérieurs dans Averroës’Three Short Commentaries..., p. 187, 7-189, 8 ; trad. 73, 6-74, 7. Averroès annonce l’examen de treize choses persuasives qui ne sont pas des arguments, mais la liste qui suit n’en comporte que onze. Selon Ch. E. Butterworth (Averroës’Three Short Commentaries..., p. 125, §33, n. 1), les deux procédés manquants seraient l’enthymème et l’exemple. G.schoeler, « Averroes’ Rückwendung... », p. 298, remarque cependant que la liste ne concerne pas les arguments ; ce qui manquerait – à la suite sans doute d’un accident de la transmission – ce serait les lois (dont il sera question dans Averroès’Three Short Commentaries, p. 194, 8-11 ; trad. 76, 24-29) et peut-être l’expression du visage et les gestes. Mais ne s’agit-il pas plutôt, dans le deuxième cas, des contrats ? Lois et contrats sont, en effet, des preuves extra-techniques selon Aristote (voir ci-dessous).

16 Averrois, Cordubensis Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, éd. H. Blumberg, Cambridge Mass., 1972, p. 45.

17 Pour une analyse approfondie du concept caractéristique de « notoire selon le point de vue immédiat » dans L’Abrégé de la rhétorique, voir M. Aouad, « Les fondements... », p. 266-311.

18 Ibid.

19 M. Aouad, « Les fondements... », p. 306 ; 308-311.

20 Je m’en tiendrai dans la suite de mon article au tawātur. Pour une présentation générale de la preuve par témoignage et de son évolution en Islam, on se reportera à E.Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, 2e éd., Leyde, 1960 ; R. Brunschvig, « Le système de la preuve en droit musulman », dans Etudes d'islamologie, 2 vol., Paris, 1976, vol. II, p. 201-218 : R. Peters, « Shāhid », EI 2, vol. IX, p. 213-214 ; B. Johansen, « Vérité et torture : ius commune et droit musulman entre le Xe et le XIIIe siècle », dans le séminaire de Fr. Héritier De la violence, Paris, 1996, p. 123-168 ; id., « La découverte des choses qui parlent. La légalisation de la torture judiciaire en droit musulman (XIIIe-XIVe siècles) », Enquête, VII, 1998, p. 175-202 ; J.-P. Van Staëvel, « Savoir voir et le faire savoir : l’expertise judiciaire en matière de construction, d’après un auteur tunisois du 8e/XIVe siècle », Les Annales islamologiques, XXXV, 2001, p. 627-662.

21 W. Heinrichs, « Mutawātir » p. 783. Voir aussi A. Zysow, The Economy of Certainty : an Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory, Department of Near Eastern Languages and Civilizations, Harvard University, Cambridge Mass., 1984.

22 On trouvera les références dans les éditions et les traductions des Išârât, dans M. Aouad, « Les prémisses rhétoriques selon les Išârât d’Avicenne », dans Ph. Büttgen, St. Diebler & M.Rashed (éds), Théories de la phrase et de la proposition de Platon à Averroès, Paris, 1999, p. 282 ; 288-289, qui propose, par ailleurs, un tableau général de la classification des prémisses selon Avicenne.

23 Abu el-Walid Ibn Rochd, Talkhīs Al-Mostasfa, éd. J.E. Alaoui, Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth 1994, p. 68, 9-18.

24 Voir, Averroès’Three Short Commentaries, index, p. 136.

25 Imām al-Ḥaramayn Abu al-Ma’āli ‘Abd al-Malik b. ‘Abd Allāh al-Ğuwaynī, Al-Burhān fī uṣūl al-fiqh, éd. ‘Abd al-’Azīm al-Dīb, 2 vol., 2e édition, al-Qāhira, 1400/1980, vol. I, p. 370, 1-376, 17.

26 Al-Imām al-Ġazālī, Al-Mustaṣfā min ‘ilm aluṣūl, éd. M. S. al-Ašqar, 2 vol., Beyrouth, 1417/1997, vol. I, p. 255, 9-262, 17.

27 Al- Ġazālī, Al-Mustaṣfā, vol. I, p. 259,15-16. Voir aussi, Abu Ḥāmid al- Ġazālī, Asās al-qiyās, éd. F.b.M.al-Sirḥān, al-Riyāḍ, 1413/1993, p. 64, 2-11 (du texte).

28 Al-Ğuwaynī, Al-Burhān, vol. I, p. 370, 10-13.

29 Voir en annexe

Auteur

© Presses universitaires de Lyon, 2005

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