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Averroès et l’averroïsme

 | 
André Bazzana
, 
Nicole Bériou
, 
Pierre Guichard

2. Un intellectuel musulman en son temps

Ibn Rushd et le pouvoir almohade

Dominique Urvoy

Texte intégral

  • 1 Pour l’ensemble de l’argumentation de ce qui suit je me permets de renvoyer à mon étude : Averroès (...)

1La question que pose le titre de cette communication1, sous son apparente simplicité, est en fait très complexe. Tout d’abord elle a un double aspect indissociable. Un aspect historique, qui est de savoir comment une instance politique peut utiliser un intellectuel. Un aspect philosophique, qui est de comprendre pourquoi un intellectuel accepte d’être ainsi utilisé. Chacun de ces aspects se dédouble à son tour. Le rapport à l’instance politique recouvre d’une part des relations personnelles, de l’autre des tâches attribuées, voire des fonctions et même des grades conférés. Parallèlement l’intellectuel peut être amené, soit par ses origines sociales, soit par le hasard de ses fréquentations, soit encore par ambition personnelle, à se rapprocher individuellement de tel ou tel détenteur d’autorité, et à jouer un rôle social au bénéfice du pouvoir. Enfin, dernière distinction, l’attitude de l’autorité peut être bienveillante et engageante, mais elle peut être aussi contraignante. Et, du côté de l’intellectuel cela signifie qu’il peut soit agir librement parce qu’il estime qu’il y a adéquation entre ses propres buts et ceux du pouvoir, soit au contraire être limité, voire sanctionné, si la liberté qu’il s’octroie est jugée dangereuse.

  • 2 M. Weber, Économie et société, trad. fr., Paris, 1971, I, p. 56.
  • 3 Ibn Sab‘īn, Budd al-‘ārif, éd. J. Kattūra, Beyrouth, 1978, p. 143.

2Par ailleurs, le caractère spécifique de l’empire almohade donne à tout ceci une coloration particulière. En effet, jusqu’à la période des indépendances post-coloniales, les pays arabes, s’ils ont connu un très grand nombre de révolutions aboutissant à un changement de personnel politique, ont par contre peu expérimenté les bouleversements idéologiques. À la différence des autres régimes qu’a connus et que connaîtra jusqu’au XXe siècle le Maghreb al-Aqṣā, le mouvement almohade ne se veut pas seulement un renouvellement des têtes dirigeantes, ni même une simple purification des mœurs, mais il entend soumettre toute la société à une reprise radicale qu’il qualifie de véritable “unitarisme” (d’où le nom “d’unitariens”, al-muwaḥḥidūn) et qu’il réalise par l’apprentissage forcé de professions de foi graduées selon la capacité intellectuelle de chacun. À ce titre, si on prend comme point de départ la définition que donne M. Weber du pouvoir (Macht) comme « toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa propre volonté, même contre des résistances2 », on voit que dans l’empire almohade la volonté en question est, bien plus qu’une volonté de puissance, une véritable volonté “constitutive” et que, par conséquent, les résistances ne relèvent pas seulement du déplaisir, mais portent sur ce que Tocqueville désignait comme des « passions dominantes ». C’est cela seul qui peut expliquer la violence de l’opposition qu’a pu éprouver un homme comme Ibn Rushd, dont un adversaire idéologique reconnaissait pourtant qu’il s’était toujours montré « un homme excellent, discret (qalīl al-fudūl), équitable et conscient de sa faiblesse3 ».

Les relations personnelles

3Bien que l’on connaisse très mal la jeunesse de notre penseur, il est vraisemblable que, issu d’une famille de notables, Tune des trois principales à se disputer la charge de grand-cadi de Cordoue depuis l’arrivée des Almoravides en 1091, il a été assez vite au contact de personnes haut placées. Dans la préface à son commentaire du Poème de la médecine d’Ibn Sīnā, qui date vraisemblablement d’environ 1157 (Ibn Rushd vient de dépasser la trentaine), il est dit qu’il fréquente alors le fils du gouverneur de Bougie, petit-fils du premier calife almohade Abd al-Mu’min et neveu de Abū Ya‘qūb Yūsuf, alors gouverneur de Séville et destiné à devenir le second calife.

4Ensuite se place la célèbre scène de la présentation, par Ibn Ṭufayl, à quelqu’un qui est sans doute Abū Ya‘qūb, scène qui doit dater d’environ 1160. Ibn Tufayl, qui est l’aîné d’Ibn Rushd, s’est intéressé à lui d’abord sur le plan scientifique. Mais il est lui-même proche du pouvoir, remplissant des charges de médecin et secrétaire qui l’amèneront à être médecin privé du sultan et à se faire attribuer par des chroniqueurs le titre de vizir, ce qui ne semble désigner cependant dans ce cas qu’une fonction de conseiller. Il intervient aussi publiquement, le cas échéant, comme un véritable propagandiste en faveur du pouvoir. Au moment où il présente le jeune Ibn Rushd au gouverneur de Séville, il est obligé de le situer, d’évoquer sa famille, preuve que le jeune homme n’a pas atteint encore une grande notoriété. Par ailleurs, Abū Ya‘qūb met la conversation sur la question de la nature du ciel, ce qui a une grande portée religieuse, mais aucune incidence politique. Dans ces deux premiers contacts connus de nous, nous restons donc dans le cadre d’une élite intellectuelle gravitant autour de mécènes, comme il y en a eu beaucoup dans le monde arabe, sans que cela implique une orientation spécifique pour l’intéressé.

  • 4 Cf A. Elamrani-Jamal, « Éléments nouveaux pour l’étude de l’Introduction à l’Art de la Logique d’I (...)

5On a en revanche un témoignage indirect de l’estime que, une vingtaine d’années plus tard, alors qu’il est déjà un personnage public, il porte à un haut dignitaire almohade. Il s’agit d’Abū Yahyā, fils d’Abū Ya‘qūb Yūsuf ibn Sulaymān (à ne pas confondre avec le second calife almohade), qui a été un personnage de premier plan dans le mouvement almohade naissant et dans l’organisation de l’empire sous le premier calife et vraisemblablement même sous son successeur4. Or à la même époque, en 1182, Ibn Rushd qui est déjà grand-cadi de Cordoue, cumule cette charge avec celle de médecin privé du sultan Abū Ya‘qūb, en remplacement d’Ibn Tufayl démissionnaire. Si l’on peut penser que c’est ce dernier qui l’a recommandé, la fonction ne saurait être attribuée à quelqu’un dont la loyauté n’est pas absolue. Cela est confirmé par le fait qu’il garde cette charge avec le troisième calife, al-Mansūr, qui est pourtant d’une orientation intellectuelle sensiblement différente de celle de son père.

  • 5 Al-Ansārī, Al-dhayl wa-l-takmila..., éd. I. ‘Abbās, tome VI, Beyrouth, 1973, p. 26.

6Ces attachements personnels ont aussi leur revers, notamment lors des crises du Palais, chaque déchéance se répercutant – ou étant supposée se répercuter – sur les proches de la victime. On invoquera comme l’une des raisons de la disgrâce qu’Ibn Rushd lui-même connaîtra, en 1197-1198, son « attachement particulier5 » (ikhtiṣāsuhu bi-) pour Abū Yahyā Zakariyya, qui avait été gouverneur de Cordoue et que son frère al-Mansür avait condamné à mort plusieurs années auparavant.

7De même les chroniqueurs ont mis en avant une certaine familiarité de notre penseur avec le troisième calife, familiarité qui aurait pu sembler excessive à certains. On ne peut se prononcer avec certitude sur ce dernier point. Pas plus qu’on ne peut interpréter de façon indubitable le fait que, après le rappel de l’exil, le sultan ait fait venir Ibn Rushd auprès de lui à Marrakech : retour en grâce ou surveillance rapprochée ?

Les tâches et fonctions officielles

8La première date qui soit connue à propos d’Ibn Rushd, après sa naissance en 1126, est 1153. À ce moment-là, dit-il, il séjourne à Marrakech. Parmi les hypothèses que l’on peut faire sur les raisons de sa présence dans la capitale, la plus vraisemblable est sa participation à une assemblée des ṭalaba de l’empire, lettrés et hommes de religion que le pouvoir convoque périodiquement pour assurer les liens doctrinaux avec ceux de la capitale, eux-mêmes issus de la tribu du Mahdī almohade. Il est possible, au demeurant, qu’en 1162 Ibn Rushd, qui est alors à Cordoue, bénéficie de la mesure gouvernementale attribuant aux ṭalaba de la capitale andalouse des appointements officiels comparables à ceux des militaires, renforçant ainsi leur caractère institutionnel.

9On peut citer aussi, dans une autre catégorie de faits, et bien qu’il ne s’agisse que d’une influence indirecte, l’expression, par Abū Ya‘qūb devenu calife, du désir de voir l’œuvre d’Aristote mise à la portée du public par le biais d’un “résumé” (talkhīṣ). qui est en fait une explication professorale. Ibn Ṭufayl, à qui est adressée cette parole, se décharge de ce travail sur Ibn Rushd, lequel accepte avec enthousiasme et y consacre la plus grande partie de sa vie. Le fait que le calife almohade, par ailleurs défenseur de la doctrine officielle, considère comme souhaitable l’accès d’un public plus large à l’œuvre de celui qu’on nomme traditionnellement, dans le monde arabe, le “Premier Maître”, est représentatif d’une possibilité de lien entre l’idéologie juridico-théologique d’Ibn Tūmart et l’encyclopédie scientifico-philosophique aristotélicienne qui s’est imposée depuis la publication des textes du Stagirite par Andronicos de Rhodes au Ier siècle avant notre ère. Possibilité de lien qu’Ibn Rushd s’empressera d’interpréter comme une adéquation parfaite.

10Et on ne peut pas dire qu’il soit désavoué par le pouvoir, du moins pas immédiatement. Il occupe la fonction de cadi à Séville-devenue capitale d’al-Andalus – en 1169, alors qu’il a déjà commencé son cycle de “commentaires moyens” d’Aristote, correspondant au désir du sultan. S’il quitte ce poste au bout de deux ans – sans doute pour raisons personnelles (crainte pour ses biens et sa bibliothèque lors du tremblement de terre de Cordoue) – on le voit revenir en force sur la scène publique à partir de 1178. Après un séjour à Marrakech, il est à nouveau cadi à Séville l’année suivante. En 1180 il devient grand-cadi de Cordoue et le restera jusqu’à sa disgrâce, dix-huit ans plus tard, apportant un grand soin à sa tâche, tant comme juge et responsable des juges subalternes que comme prédicateur, et ne s’en laissant détourner par sa fonction seconde de médecin du sultan que dans les occasions majeures. Or ce second passage par Séville est l’époque des trois textes “personnels” d’Ibn Rushd (Traité décisif, Dévoilement de la méthode des preuves, Tahāfut al-Tahāfut), où il a successivement justifié légalement la philosophie, exposé sa conception de la théologie et récusé les attaques contre l’aristotélisme faites par le principal docteur sunnite, Ghazālī. La promotion comme grand-cadi après cela, si elle n’est pas la marque d’une approbation totale, apparaît néanmoins comme une sorte de satisfecit.

11En 1195, alors même que depuis un an ses adversaires ont porté devant le pouvoir leurs plaintes contre ses idées, il est mis à une place très éminente au cours d’une cérémonie. Il est cependant conscient de la précarité de ce succès et le dit à ses amis. Il a, en effet, sans doute déjà éprouvé alors les effets négatifs de l'officialisation de ses tâches : le grand traité médical qu’il avait terminé dès 1161 doit faire l’objet d’une reprise, terminée en 1194, sous la surveillance d’un personnage de l’aristocratie. On peut croire qu’à cette occasion Ibn Rushd a connu les mêmes tracasseries dont a souffert son aîné et ami Abū Marwān Ibn Zuhr (Avenzoar), lequel les a expressément décrites juste avant de mourir. Π faut enfin noter a contrario qu’après la disgrâce des philosophes, alors même que les autres personnes condamnées en même temps que lui recevront des postes importants, il ne lui sera rien attribué : suite de la punition, atténuée mais maintenue ? ou bien retrait volontaire de l’intéressé qui est déjà âgé et ne tardera pas à mourir ?

Les prises de position

12On sait, par une liste des titres de ses œuvres, qu’Ibn Rushd a composé deux traités – actuellement perdus – se référant expressément à l’idéologie almohade.

  • 6 Cf supra, note 4.

13L’un, consacré à « l’état suprême » (al-amr al-‘azīz), instauré par le mahdī, serait vraisemblablement à rattacher au séjour de 1153 à Marrakech comme tālib. En effet on ne retrouvera plus aucune mention du thème du mahdî dans son œuvre, si ce n’est dans le prologue au commentaire sur le Poème de la médecine, d’Ibn Sīnā, œuvre qui me semble encore de jeunesse. Ce silence est-il imputable à la censure qu’exercera sur les manuscrits la dés-almohadisation des Mérinides ? Mais alors pourquoi les nombreux manuscrits de l’œuvre précitée y ont-ils échappé ? Par ailleurs des disciples d’Ibn Rushd évoqueront encore ultérieurement l’idée de mahdī : Ibn Tumlūs vers 11806, Ibn al-Faras (en se l’appliquant à lui-même) vers la fin du siècle... Mais il semble bien qu’Ibn Rushd ait compris assez tôt que cette notion – qui ne fait pas partie de la profession de foi ! – était superflue et n’avait de fonction que pratique, pour la propagande et pour la conservation des signes distinctifs du mouvement almohade, devant être mise en question par des califes eux-mêmes.

  • 7 Contrairement à l’idée reçue qui fait d’Ibn Tûmart un ash'arite, héritier de Ghazālī. Sur ce point (...)
  • 8 F. Rosenthal, Averroes’s Commentaruy on Plato’s Republic, Cambridge, 1956, p. 92 héb./227 trad.

14Le second ouvrage, un commentaire de la Profession de foi d’Ibn Tūmart, est indatable. On peut émettre l’hypothèse qu’il est également une œuvre de jeunesse et qu’Ibn Rushd, devant réciter le texte comme toute personne cultivée faisant sa soumission au nouvel ordre, aurait poussé le zèle et la conviction jusqu’à en faire une explication en forme. On peut aussi trouver nombre de points communs entre l’œuvre écrite de notre auteur et l’idéologie almohade. Son Traité de Droit (la Bidāya) montre l’effort d’un juriste qui, alors que dans la pratique il reste avant tout – nécessairement – mâlikite, s’élève dans la théorie à une vision d’ensemble reprenant toutes les questions pour tester les solutions proposées selon les critères d’Ibn Tümart (et de Ghazālī dans le Mustaṣfā, qu’il a lui-même résumé dans sa jeunesse). Son traité de théologie montre pour sa part une quasiidentité doctrinale avec la profession de foi d’Ibn Tümart, et conséquemment des divergences avec la théologie de Ghazālī7. Mais il y a surtout des invocations explicites. Je ne reprendrai ici que les deux plus célèbres. Dans le commentaire à la République de Platon (substitut de la Politique d’Aristote, non traduite en arabe), Ibn Rushd fustige les second et troisième sultans almoravides ainsi que leurs partisans attardés, pour exalter le régime qui les a remplacés – c’est à dire évidemment l’empire almohade – qui est celui qui « ressemble au régime basé sur la Loi8 ». Là aussi on peut penser que, si ces passages nous sont parvenus malgré la censure anti-almohade des Mérinides, c’est parce que l’ouvrage n’est connu qu’en traduction hébraïque. Il est possible que l’original arabe ait été détruit ou du moins occulté précisément à cause de son engagement.

  • 9 Averroès, Traité décisif, éd. et trad. M. Geoffroy, Paris, 1996, p. 171.

15À cette proclamation “politique”, s’ajoute une proclamation “culturelle”. À la fin du célèbre Traité décisif, destiné à montrer le caractère licite et même obligatoire de la philosophie, notre auteur magnifie « ce pouvoir vainqueur » pour avoir libéré les musulmans de tous les fauteurs de trouble intellectuel et spirituel, pour avoir ainsi laissé le champ libre à « cette classe de personnes qui s’est engagée dans la voie de l’examen rationnel et aspire à connaître la vérité », et enfin pour avoir « appelé la foule à la connaissance de Dieu (...) par une voie moyenne qui se situe au-delà du bas niveau du conformisme imitatif, mais en deçà de l’éristique des théologiens dialectiques ; et (...) signalé à l’élite la nécessité de s’engager radicalement dans l’examen rationnel de la Source de la Révélation9 ».

Les points de friction

16En somme, il est clair qu’aux yeux d’Ibn Rushd, l’équation était simple et il y avait :

  1. un ordre politique satisfaisant pour un musulman,
  2. une idéologie favorable aux « gens de la preuve rationnelle »,
  3. des hommes politiques qui servaient de mécènes et, notamment, un calife qui voyait dans l’explication d’Aristote une œuvre grandement utile.

17Comment ne pas conclure par l’adhésion ? Pourtant, il y avait aussi des difficultés. Les plus évidentes étaient dues à la politique culturelle dirigiste des Almohades. Cependant, comme nous l’avons vu, Ibn Rushd ne semble en avoir souffert que dans sa fonction de médecin. Sur le plan doctrinal, en revanche, les choses sont plus nuancées. Nous n’avons pas de réaction précise de la part du pouvoir à ses écrits. Le second calife ne semble pas avoir contrôlé l’orthodoxie de ce qu’il avait demandé, peut-être parce que cela ne concernait qu’un public très réduit, et relevait, à ses yeux, de l’exercice d’école. Quant à al-Mansūr, il promulgue seulement une condamnation générale de la philosophie, qui ne vise pas uniquement notre auteur, et dont le caractère circonstanciel est évident.

  • 10 Cf supra, note 7.

18La question de l’attitude envers Ghazālī est autre. Bien que le pouvoir n’ait pas réagi aux textes les plus anti-ghazāliens, et ait même promu leur auteur, certains ont senti qu’il y avait là une difficulté majeure. Ibn Rushd honore en Ghazālī le juriste, il respecte en lui certains points religieux (par exemple il reprend exactement ses règles d’interprétation allégorique des textes sacrés ambigus), mais il n’admet pas son adhésion au kalām et au soufisme. Quant à sa critique de la philosophie, il en accepte ponctuellement certaines réfutations des falāsifa orientaux, mais refuse l’amalgame avec l’Aristote authentique qu’il veut restaurer. Il lui est donc impossible de prendre Ghazālī comme référence absolue. Or pour le mouvement almohade, les choses ne se présentent pas du tout de la même façon. Il n’envisage pas le docteur oriental de façon théorique mais de façon pratique. Ayant beaucoup de mal à se faire admettre, notamment dans la Péninsule, les propagandistes du régime ont utilisé un subterfuge : se référer à une autorité qui a eu à la fois audience en Andalus et opposition de la part du pouvoir almoravide qu’il s’agit de supplanter. Et c’est le cas de Ghazālī, lequel a eu nombre de disciples andalous, depuis le grand-cadi de Séville Abū Bakr b. al-Arabī jusqu’à divers mystiques à la limite de l’orthodoxie, mais qui a fait également l’objet de condamnations et même d’auto-da-fé par les autorités almoravides, à la demande d’une partie des hommes de religion. S’appuyant sur le principe que « les ennemis de nos ennemis sont nos amis », on a présenté non seulement Ibn Tümart comme l’élève de Ghazālī – ce qui est peu probable, mais peut encore passer –, mais comme son disciple et son porte-parole – ce qui est contredit par la simple confrontation des professions de foi respectives10.

  • 11 Cf supra, note 4.

19Un penseur rigoureux comme Ibn Rushd ne peut pas admettre cette confusion, surtout si elle conduit à prendre pour référence le pourfendeur par excellence de la philosophie. Mais chez un Ibn Ṭumlūs, par exemple, qui est à la fois lié au personnel almohade et au régime, mais qui est un philosophe de bien moindre envergure, il n’en va pas de même. Disciple d’Ibn Rushd, qu’il magnifie dans son propre commentaire au Poème de la médecine d’Ibn Sïnâ comme « le plus éminent des sages et le plus vertueux parmi les savants11 », dans son introduction à l’art de la logique, non seulement il n’en dit plus un mot mais il exalte Ghazālī, reprenant la légende forgée par les propagandistes almohades. Il peut d’autant plus agir ainsi qu’il limite son activité de philosophe à la logique, laquelle est la seule partie de cette discipline qu’ait admise Ghazālī, rédigeant même deux introductions à cette technique. On peut ainsi déceler dans le texte d’Ibn Ṭumlūs la gêne d’un adepte dévoué au mouvement et qui, avant même – peut-être – la disgrâce effective du maître, montre qu’il ne peut pas le suivre quand sa rigueur intellectuelle s’oppose aux impératifs de la raison d’État.

La place d’Ibn Rushd dans le mouvement almohade

  • 12 E. Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, Paris, 1928, p. 139-140.

20Au terme de ce survol historique, on ne peut éviter la question philosophique : quel rôle entendait jouer Ibn Rushd dans un régime qui, en utilisant les catégories modernes, ne peut qu’être qualifié de totalitaire et de dirigiste ? Ceci n’est absolument pas un jugement de valeur négatif, car on est bien obligé de reconnaître qu’il fut aussi une des plus belles périodes culturelles de l’Espagne musulmane. Totalitaire, il Ta été puisqu’il imposait à tous, jusqu’à « la masse et ceux qui sont dans les maisons (...), les hommes, les femmes, les hommes libres, les esclaves, et toute personne légalement capable12 », d’adhérer à un credo spécifique. Dirigiste, puisqu’il passait commande d’ouvrages auprès des lettrés et qu’il en faisait surveiller la rédaction par une administration ad hoc.

  • 13 Lettre VII, 330 c, trad. L. Robin, Platon, Œuvres complètes, Paris (Coll. Pléiade), tome II, p. 11 (...)

21Le régime almohade étant ainsi, le rôle du philosophe en son sein n’est plus seulement celui de ministre ou de conseiller personnel du souverain. Ibn Sīnā et Ibn Bājja ont tous deux joué le premier de ces rôles, sans que cela dépasse l’utilisation des compétences techniques et demande autre chose qu’une loyauté minimale, d’ailleurs vite suspectée. La vocation de conseiller d’un prince est ancienne et prestigieuse puisqu’elle a déjà séduit Platon, « cédant – selon ses propres termes – aux très pressantes instances de Denys (tyran de Syracuse)13 », et Aristote, répondant au tyran Hermias d’Atarnée puis à Philippe de Macédoine qui en fait le précepteur du jeune Alexandre. Pourtant Ibn Rushd n’apparaît tenté ni par l’un ni par l’autre rôle. Même pas sous la forme “adaptée” au contexte almohade qui est celle d’Ibn Ṭufayl, proche des premiers personnages de l’empire, et à même de leur présenter des recrues de choix.

  • 14 Hegel, Principes de la philosophie du Droit, trad. fr. A. Kaan, Paris, 1940, § 257. De Lukacs, on (...)

22La participation d’un philosophe important à un système totalitaire n’est plus une nouveauté pour nous, après un siècle qui a connu les cas de G. Lukacs dans la Hongrie communiste, de M. Heidegger dans l’Allemagne nazie et de G. Gentile dans l’Italie fasciste. Mutatis mutandis pour ne pas tomber dans l’anachronisme, c’est du premier des trois que se rapprocherait le plus le cas d’Ibn Rushd – les deux autres étant trop liés au système universitaire, qui n’a aucun correspondant dans l’Espagne musulmane du XIIe siècle –, et même plus particulièrement d’un Lukacs influencé par Hegel. De même que son modèle l’a fait pour l’État libéral qu’il voyait partiellement réalisé dans la Grande-Bretagne parlementaire, la France napoléonienne et la Prusse centralisée, et dont il voulait exprimer “l’esprit”, de même Lukacs a vu dans le gouvernement de Bela Kun en 1919 et dans le premier gouvernement Nagy de 1956 la possibilité d’atteindre « la réalité en acte de l’Idée morale objective14 ». Or n’est-ce pas ce qu’expriment les citations faites plus haut du commentaire à la République et du Traité décisif ? À la différence essentielle cependant que Lukacs voulait agir auprès de tous de la même façon en acceptant les postes de Commissaire à la culture populaire puis de Ministre de la culture, alors qu’Ibn Rushd, s’il était aussi à l’aise – comme le disent les chroniqueurs – avec les grands qu’avec les gens du peuple, réservait l’action sur la foule au fiqh et l’enseignement philosophique à l’élite.

23Sur un autre point, par contre, les deux auteurs se rejoignent : la disgrâce. Dans les deux cas, elle touche des intellectuels âgés, qui ont bien servi l’idéologie officielle, mais qui ne se sont pas arrêtés à temps aux yeux de l’autorité, et dont la liberté excessive apparaît comme dangereuse.

***

  • 15 Cf G. De Lagarde, Ta naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age, II : Marsile de Padoue o (...)

24Paradoxalement cette comparaison à travers le temps me semble plus éclairante que celle qu’on serait tenté de faire, synchroniquement, avec les “averroïstes” latins et notamment ceux qui se sont occupés de questions sociales comme Marsile de Padoue. D’une part, le climat politique de l’Europe chrétienne du XIVe siècle n’a rien à voir avec les traits spécifiques de l’Empire almohade. De l’autre ni le Traité décisif ni le commentaire à la République n’ont été traduits en latin ; ils n’ont donc pas pu avoir d’influence sur un public qui, au demeurant, n’aurait rien compris aux allusions historiques qui s’y trouvent. On peut toutefois remarquer, sans vouloir l’expliquer pour le moment, que Marsile de Padoue fut, comme Ibn Rushd, à la fois un aristotélicien passionné, également féru de questions médicales, et lié aux politiques de son temps, en l’occurrence les légistes de Philippe le Bel15. Peut-être ce lien entre “naturalistes” et “légistes” n’est-il pas limité à un contexte historique particulier et mériterait-il d’être approfondi.

Notes

1 Pour l’ensemble de l’argumentation de ce qui suit je me permets de renvoyer à mon étude : Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, 1998. La documentation brute est rassemblée par M. Bencherifa, Ibn Rushd al-hafīd. Sīra wathā’iqiyya, Rabat, 1419/1999.

2 M. Weber, Économie et société, trad. fr., Paris, 1971, I, p. 56.

3 Ibn Sab‘īn, Budd al-‘ārif, éd. J. Kattūra, Beyrouth, 1978, p. 143.

4 Cf A. Elamrani-Jamal, « Éléments nouveaux pour l’étude de l’Introduction à l’Art de la Logique d’Ibn Ṭumlûs (m. 620 H./1223) », dans A. Hasnaoui, A. Elamrani-Jamal & M. Aouad (éds.), Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain-Paris, 1997, p. 465-483 (p. 467-468). Texte dans M. Bencherifa, Ibn Rushd al-hafīd..., p. 308-310.

5 Al-Ansārī, Al-dhayl wa-l-takmila..., éd. I. ‘Abbās, tome VI, Beyrouth, 1973, p. 26.

6 Cf supra, note 4.

7 Contrairement à l’idée reçue qui fait d’Ibn Tûmart un ash'arite, héritier de Ghazālī. Sur ce point cf. D. Urvoy, « Les divergences théologiques entre Ibn Tûmart et Ghazālī », Mélanges offerts à Mohammed Talbi à l’occasion de son 70e anniversaire, Tunis, 1993, p. 203-212.

8 F. Rosenthal, Averroes’s Commentaruy on Plato’s Republic, Cambridge, 1956, p. 92 héb./227 trad.

9 Averroès, Traité décisif, éd. et trad. M. Geoffroy, Paris, 1996, p. 171.

10 Cf supra, note 7.

11 Cf supra, note 4.

12 E. Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, Paris, 1928, p. 139-140.

13 Lettre VII, 330 c, trad. L. Robin, Platon, Œuvres complètes, Paris (Coll. Pléiade), tome II, p. 1192-1193.

14 Hegel, Principes de la philosophie du Droit, trad. fr. A. Kaan, Paris, 1940, § 257. De Lukacs, on verra en particulier les textes “Tactique et éthique” en 1919, l’interview à Szabad Nép et la proclamation à la jeunesse hongroise en 1956 (trad. allemande dans G. Lukacs, Schriften zur Ideologie und Politik, Darmstadt-Neuwied, 1973, p. 1-40 et 633-642).

15 Cf G. De Lagarde, Ta naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age, II : Marsile de Padoue ou le premier théoricien de l’État laïque, Saint-Paul-Trois-Châteaux, 1934, p. 105-117.

© Presses universitaires de Lyon, 2005

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