1Le “mythe andalou” véhicule des images un peu convenues – mosquée de Cordoue, Giralda de Séville, Alhambra de Grenade – de cette Espagne musulmane qu’il vaut mieux dénommer al-Andalus, nom que lui donnaient ses habitants et les musulmans du Moyen Âge. Elles risquent de se superposer et de brouiller quelque peu l’épaisseur ou l’étendue historiques d’une civilisation qui s’étend du début du VIII^e siècle de l’ère chrétienne à la fin du XV^e siècle. La première phase de construction de la mosquée de Cordoue date des années 780, le début du règne de Charlemagne ; l’Alhambra est pour la plus grande partie édifié sous l’émir de Grenade Yūsuf I^er, qui règne de 1332 à 1354, c’est-à-dire à l’époque où commence la Guerre de Cent Ans. La Giralda, en revanche, qui est le minaret de la mosquée construite à Séville par les Almohades, date des années 1184-1195 ; elle est exactement contemporaine des dernières années de la vie d’Averroès (1126-1198). On voudrait, dans ce qui suit, brièvement et d’un point de vue plus historique que philosophique, situer le grand philosophe dans son contexte et marquer les conditions de la transmission de son œuvre au monde chrétien, et la portée historique de cette transmission.

L’Espagne musulmane menacée par l’expansion de l’Occident

2Le XII^e siècle est l’époque des empires almoravide et surtout almohade. Après avoir connu une dynastie propre, celle des Omeyyades (émirs puis califes) du milieu du VIII^e au début du XI^e siècle, l’Espagne musulmane s’était fragmentée au XI^e siècle en plusieurs petits “royaumes” dits de taifas. Mais ceux-ci se sont avérés incapables de résister à la puissance croissante des royaumes chrétiens du nord de l’Espagne. L’un des plus importants, celui de Tolède, est tombé aux mains du roi de Castille Alphonse VI en 1085. Cette menace a provoqué l’intervention d’un pouvoir puissant et unitaire qui venait de s’établir au Maroc, prenant pour capitale Marrakech, celui des Almoravides. Ils ont remporté en 1086 sur les Castillans l’éclatante victoire de Sagrajas, qui a arrêté temporairement la progression chrétienne. Leur dynastie est issue de groupes nomades berbères venus du Sahara occidental, très proches des Touareg actuels ou subactuels. Ils représentent un pouvoir tribal, réformateur de l’Islam, à la fois puritain et conservateur, qui revendique l’exercice de la guerre sainte et s’appuie sur la catégorie des juristes et docteurs de l’Islam. Leur empire dure des environs de 1070 au milieu du XII^e siècle. Dans la première moitié de ce siècle, il s’étend au Maghreb occidental (Maroc puis régions de Tlemcen et Oran, jusqu’à Alger) et à la partie musulmane de l’Espagne, qu’ils ont beaucoup de peine à défendre contre la pression des chrétiens. Ils y parviennent de plus en plus difficilement. En 1118, ils ne peuvent empêcher les Aragonais, aidés d’une grande armée de croisés venus de France, de prendre Saragosse, puis de conquérir toute la vallée de l’Èbre.

3En 1125-1126, le pouvoir almoravide est humilié par un fait d’armes qui frappe beaucoup les contemporains : le roi d’Aragon Alphonse le Batailleur, le conquérant de Saragosse, fait une grande expédition à travers l’Espagne musulmane, qui l’amène depuis la région Valencienne jusqu’à la côte de Grenade et de Malaga. On connaît relativement bien les circonstances de cette expédition, dont les sources indiquent qu’elle aurait été entreprise à la suite de contacts entre ce roi chrétien et les mozarabes (chrétiens vivant sous la domination musulmane, dans le cadre de la tolérance institutionnelle de l’Islam pour les “Gens du livre”) de la région de Grenade, qui lui avaient fait miroiter l’aide qu’ils étaient susceptibles de lui apporter en se soulevant contre les musulmans. Le souverain chrétien parcourt le Levant et l’Andalousie, remporte des victoires sur les forces musulmanes qui tentent de l’arrêter, mais ne peut occuper aucune ville, et revient en Aragon suivi par d’assez nombreux mozarabes.

4Cet événement a pour conséquence de durcir davantage les relations entre musulmans et chrétiens dans la péninsule. Dès 1126, l’un des docteurs les plus prestigieux d’al-Andalus, l’ancien grand cadi (juge suprême ou « cadi de la Communauté ») de Cordoue, Ab personnage, Abū l-Walīd b. Rušd (il a occupé le poste de 1117 à 1120), va à Marrakech demander au souverain almoravide de prendre des mesures contre les mozarabes, rendus responsables de l’expédition chrétienne, et de nombreux chrétiens d’Andalousie sont déportés au Maghreb. C’est au cours de cette année 1226 que naît à Cordoue le futur Averroès, petit fils et homonyme de ce personnage, Abū 1-Walīd b. Rušd al-ḥafīd (« le petit-fils »), pour le distinguer de son grand-père, al-ǧadd, qui meurt d’ailleurs à la fin de la même année, un mois après cette naissance.

Une lignée de cadis de Cordoue dans la transition des Almoravides aux Almohades

5La famille des Banū Rušd est une famille de juristes, probablement d’origine indigène (muwallad), très réputés. Le cadi Abū 1-Walīd Muhammad b. Rušd, grand-père d’Averroès, est un personnage célèbre et influent, tout à fait représentatif du prestige et du poids politique des juristes malikites dans le régime almoravide. On conserve de lui un gros recueil de fatwā /s ou consultations juridiques (dont il existe un manuscrit à la Bibliothèque nationale de Paris) qui est une source très importante pour l’histoire juridique, mais aussi économique et sociale du XII^e siècle en al-Andalus. Son fils Abū 1-Qāsim Aḥmad, occupera aussi la charge de cadi de Cordoue (de 1137 à 1145), de même que son petit-fils, après 1180. Sous les Almoravides, ces grands notables cordouans alternent au cadicat avec d’autres grandes familles, principalement celles des Banū Asbāġ et des Banū Ḥamdīn. La jeunesse d’Averroès se déroule dans une grande ville dont l’histoire politique plutôt agitée n’est connue que dans ses grandes lignes.

6L’alternance à la magistrature est elle-même à plusieurs reprises liée à des vicissitudes politiques. Abū 1-Walīd b. Rušd « le grand-père » avait, en 1120, pris le parti des Cordouans révoltés pendant plusieurs mois contre le pouvoir almoravide à l’occasion d’un incident qui avait opposé une femme de la ville à un milicien du régime. Il avait alors démissionné ou été démissionné pour être remplacé par un Ibn Hamdīn. Le père d’Averroès, Abū 1-Qāsim b. Rušd, a à son tour occupé la magistrature suprême après 1137 ; mais il est peu populaire, et en 1145, lors de la crise du régime almoravide, les Cordouans le remplacent par un membre de la famille des Banū Ḥamdīn. L’ancienne capitale du califat connaît deux ou trois années extrêmement agitées.

7Alors que la dynastie almoravide s’effondre, et que s’impose au Maroc le pouvoir des Almohades, ce cadi Ibn Hamdīn, est porté à la direction de la ville (ri‘āsa) par les habitants pendant quelques mois. La ville se trouve disputée entre ce gouvernant éphémère et d’autres forces politico-militaires, dont les derniers contingents almoravides qui se réfugient finalement à Grenade, mais aussi le roi de Castille, qui profite de l’affaiblissement militaire provoqué par la crise pour attaquer l’ancienne capitale du califat. En 1149 les Cordouans ainsi menacés envoient leur adhésion au souverain almohade qui s’est installé deux ans plus tôt à Marrakech. L’année suivante, des jeunes gens des meilleures familles de Cordoue et de Séville sont envoyés dans la capitale pour y recevoir une éducation conforme aux idéaux du nouveau régime. Après quelques années de tranquillité au cours desquelles l’autorité almohade parvient à s’imposer dans le centre d’al-Andalus (Grenade est finalement tombée en 1155), la ville est à nouveau menacée par les incursions que l’émir indépendant et anti-almohade de Murcie Ibn Mardanīš mène à partir de 1158 contre les villes d’Andalousie qui ont reconnu l’autorité du pouvoir de Marrakech.

8Pour affirmer et consolider la présence almohade, le calife ‘Abd al-Mu’min ordonne en 1161 de transférer de Séville à Cordoue le gouvernement de la province. Le secrétaire et chroniqueur Ibn Sàhib al-Salà, qui assista à ce transfert, dit que les familles nobles de la ville sortirent pour accueillir les chefs almohades, membres de la dynastie, qui venaient s’y installer, et que les habitants étaient alors au nombre de 82 hommes tant la cité avait souffert du dépeuplement provoqué par les vicissitudes politico-militaires. Le même auteur fait état d’importantes mesures de restauration et de reconstruction de Cordoue au cours des mois qui suivirent. Mais la mort du premier calife almohade et l’avènement de son fils, très attaché à Séville, où il avait passé six ans, mirent un terme à cette tentative de réinstaller l’administration centrale d’al-Andalus à Cordoue.

9Dans ce contexte, on ne sait pratiquement rien de la vie d’Averroès de sa naissance au début de l’époque almohade. Il a reçu, à Cordoue, et peut-être aussi à Séville compte tenu des difficultés que connut la première ville, l’éducation qui était celle des lettrés musulmans de son temps et qui associait aux sciences juridico-religieuses une bonne connaissance des lettres arabes. Le niveau en fut particulièrement relevé, comme il convenait à une importante famille de juristes de l’époque. On ne sait pas bien à quel moment il commença à étudier aussi la médecine et la philosophie. Ses maîtres dans ce domaine semblent avoir été Ibn Harün (médecin du gouverneur almohade de Séville après 1149) et surtout Ibn Tufayl (que l’on trouve en 1154 secrétaire du gouverneur almohade de Ceuta et Tanger). Les biographes insistent bien davantage sur sa formation juridique. Dans ce domaine il reçut l’enseignement d’élèves de son grand-père, et celui de deux juristes et traditionnistes éminents, Ibn Baškuwāl et le cadi'Iyād de Ceuta. Il aurait aussi bénéficié d’une iǧāza ou licence d’enseigner de la part du grand maltinte ifrîqiyen al-Mazārī. Mais cette indication est un peu surprenante car ce dernier mourut alors qu’Ibn Rušd avait seize ans, et rien ne laisse penser que les deux personnages aient effectué l’un ou l’autre un voyage leur permettant de se rencontrer.

10La première indication biographique à peu près sûre que l’on possède est, en 1153, la présence d’Ibn Rušd, alors âgé de 27 ans, à Marrakech. On peut penser qu’il faisait partie des élites andalouses en formation à la cour ; c’est vraisemblablement durant cette période de jeunesse qu’il rédige deux œuvres franchement pro-almohades qui n’ont malheureusement pas été conservées.

Un milieu-socio-économique difficile à appréhender

11Il n’est pas très facile de se faire une idée de ce que pouvait être le milieu social et économique de cette Espagne musulmane vers le milieu du XII^e siècle. Les sources sont assez différentes de celles qui nous permettent de connaître le Moyen Âge occidental vers la même époque. On possède principalement des textes juridiques théoriques, littéraires, et des œuvres scientifiques ou philosophiques, et la “réalité historique” concrète est difficile à appréhender. Nos connaissances sont à la fois moins avancées et moins “articulées”. L’un des grands problèmes est que l’on n’a pas conservé d’archives, ni beaucoup de sources concernant directement la vie socio-économique, en dehors des fatwā/s dont Ibn Rušd « le grand-père » fut justement l’un des principaux auteurs andalous, mais qui n’ont pas encore été beaucoup étudiées.

12En ce qui concerne les villes, on peut cependant se faire une image relativement précise de la vie journalière du souk, grâce aux traités de “police du marché” dont on a conservé plusieurs exemplaires. On a aussi quelques indications sur la vie rurale, à travers les traités d’agronomie. Mais si l’on trouve des descriptions minutieuses de la façon dont on cultive le safran, le henné ou la canne à sucre, ou sur le nombre et la répartition des labours effectués dans l’année, on serait bien en peine de trouver des précisions sur la répartition de la propriété foncière. On a longtemps pensé que le régime dominant était celui d’une grande propriété absentéiste dans le cadre de laquelle vivait une paysannerie fortement exploitée. Cette vision est actuellement contestée et certains auteurs défendent au contraire l’idée d’une petite et moyenne propriété largement dominante, ou même de villages communautaires à caractère presque “tribal”.

13En dehors du milieu dirigeant almoravide (les “voilés” ou mulaṯṯimūn), puis des cadres almohades, qui sont sans doute entretenus sur le produit des impôts, et reçoivent vraisemblablement aussi des dotations foncières, on connaît surtout les très nombreux juristes sur lesquels nous renseignent les dictionnaires bio-bibliographiques. Mais ces textes n’apportent pratiquement pas d’informations sur les conditions économiques de leur existence. On serait, par exemple, bien en peine de dire de quoi vivait la famille des Banū Rušd, et les autres familles de l’aristocratie urbaine cordouane ou plus généralement andalouse. Tiraient-elles leurs revenus de leurs fonctions dans l’appareil judiciaire de l’État, ou de propriétés foncières ? Ou les deux à la fois ? Participaient-elles à des activités d’autre nature (par exemple commerciales ?) on ne sait à peu près rien à ce sujet. En ce qui concerne le commerce, on ne connaît que quelques marchands juifs de l’époque almoravide grâce aux lettres de la Geniza du Caire. On ne sait pas s’il y avait une classe de marchands musulmans du même niveau, formant dans les villes une sorte de “bourgeoisie d’affaires”. L’élite urbaine ne semble guère avoir cherché à s’emparer du pouvoir local. Elle ne le fait temporairement – comme les Cordouans, qui confient l’administration de leur ville au cadi Ibn Hamdîn en 1145-1146-qu’en cas de nécessité, durant les périodes de crise accusée du pouvoir central.

Une culture à la recherche d’elle-même ?

14Dans le domaine de la vie culturelle, deux personnalités contemporaines de la jeunesse d’Ibn Rušd. méritent d’être rappelées. L’une est un poète très connu du nom d’Ibn Quzmân, qui a vécu à Cordoue et est mort en 1160. L’un de ses poèmes est d’ailleurs un panégyrique du jeune Ibn Rušd luimême. Sa célébrité est due au type nouveau de poésie “populaire” et “picaresque” qu’il pratique (le zağal), reflet d’une vie plutôt dissolue, à la recherche de mécènes et d’amours aussi bien masculines que féminines. On a voulu voir en lui le représentant par excellence d’une âme populaire hispanique faisant, en quelque sorte, craquer le vernis de sa culture arabo-musulmane, et dans sa poésie une sorte d’expression de la “rue” andalouse. Mais le zağal, qui apparaît à cette époque en al-Andalus, connaîtra ensuite une grande diffusion dans tout le monde musulman. Le second personnage a un rapport plus direct avec la pensée d’Ibn Rušd. C’est le premier philosophe aristotélicien en al-Andalus, Ibn Bāǧǧa (Avempace), qui est né vers 1070 et mort en 1138. On a dit qu’Ibn Rušd avait suivi son enseignement, mais cela paraît difficile compte tenu du fait qu’il n’avait que douze ans à la mort d’Ibn Bāǧǧa, bien qu’il soit possible qu’il l’ait rencontré. Il aurait en effet été secouru par le grand-père d’Ibn Rušd, qui serait intervenu pour le faire libérer de la prison où l’avait fait mettre un gouverneur almoravide. Il s’agit en effet d’une personnalité controversée à son époque du fait de son non-conformisme intellectuel, et peut-être d’un caractère difficile. Poète et musicien déjà connu, il a été vizir du dernier gouverneur de sa ville natale, Saragosse, avant sa prise par les chrétiens en 1118. Il réside ensuite dans diverses villes et se fait surtout connaître par son œuvre philosophique. Il tente de séparer la philosophie de la théologie, et influence Ibn Ṯufayl (né en 1106), qui fut le maître le plus important d’Ibn Rušd. On a peut-être exagéré l’hosdlité des milieux officiels envers la pensée d’Ibn Bāǧǧa. Si certains auteurs le taxent d’hérésie, on sait qu’il trouva la protection d’un vizir du gouvernement almoravide, Ibn al-Imām, et fut l’ami d’un juriste et philosophe sévillan proche des milieux dirigeants, Mālik b. Wuhayb, qui avait lui-même exposé les premiers livres de l’Organon d’Aristote. Dans ce milieu, peut-être intellectuellement moins fermé au total que ne le laisse penser la réputation que la propagande almohade a faite au régime almoravide, le jeune Ibn Rušd aurait fait preuve de la plus grande avidité d’apprendre toutes les sciences « au point qu’on dit qu’il ne cessa d’exercer sa raison et de lire depuis qu’il eut l’âge de raison, sauf la nuit de la mort de son père » (Ibn al-Abbār). Toutefois c’est peut-être surtout à partir de l’instauradon du régime almohade, et comme on l’a dit plus haut au contact d’Ibn Harūn et d’Ibn Tufayl, qu’il se tourne vers l’étude d’Aristote : « C’est à l’intérieur de la révolution politico-religieuse incarnée par les Almohades qu’Averroès fait ce pas décisif » (D. Urvoy).

15La brillante carrière d’Averroès s’achève par une disgrâce. De 1153, année où il se trouve à Marrakech, à 1169, date à laquelle il est nommé cadi de Séville, on n’a pas d’informations sur la carrière d’Ibn Rušd, ni sur ses rapports avec le pouvoir politique. On connaît mieux la chronologie de certaines de ses œuvres. Toujours aux environs de 1170, il est présenté, pour ses compétences philosophiques, au second calife almohade Abu Ya‘qūb Yūsuf (1163-1184) par son maître, Ibn Tufayl, qui était médecin du calife. En 1182, il devient à son tour médecin du calife à la place d’Ibn Tufayl, mort peu après. Il est aussi cadi de Cordoue, comme l’avaient été son père et son grand-père. Bien que très proche des deux califes Abū Ya‘qūb et Abu Yūsuf Ya‘qūb al-Mansūr (1184-1199), il est disgracié pendant deux ou trois ans vers la fin de sa vie, pour des raisons assez obscures (1195-1198), puis rappelé auprès du calife très peu de temps avant sa mort survenue à la fin de la même année (et un an avant celle du calife lui même).

Les origines lointaines : le “rationalisme” mu‘tazilite

16La différence entre les “trajectoires” politico-intellectuelles d’Ibn Bāğğa, dans l’ensemble en opposition avec le cadre almoravide dans lequel il vit, et celle d’Ibn Rušd globalement comblé d’honneurs par le régime almohade (mais dans les deux cas avec des nuances), s’explique en première analyse par la différence politico-idéologique entre les deux régimes. Pour le comprendre, il faut expliquer rapidement ce contexte à la fois politique et intellectuel. Comme le mouvement almoravide, l’almohadisme est un mouvement à la fois tribal, religieux et politique ; mais les assises géographiques, tribales et idéologiques en sont fort différentes. Les tribus fondatrices sont également des Berbères, mais des paysans sédentaires du Haut Adas, et non plus des nomades sahariens. La base idéologique du mouvement almohade est beaucoup plus élaborée et innovante que le juridisme malikite très traditionnel des Almoravides. Il s’agit d’une synthèse philosophico-théologique qui met l’accent sur l’unicité divine ; le point central est la négation de l’existence en Dieu d’une pluralité d’attributs distincts de son essence.

17Ce problème philosophico-théologique était posé depuis longtemps dans l’Islam. A la fin du VIII^e et au début du IX^e siècle, avait eu lieu la grande controverse mu‘tazilite. À cette époque, la vie culturelle de l’Orient abbasside avait été fortement influencée par la découverte par les milieux religieux et intellectuels bagdadiens de la pensée grecque. On assiste alors à une tendance à l’introduction de la raison (‘aql) comme instrument de la connaissance religieuse. Les idées vers lesquelles tend le muctazilisme sont celles de la liberté humaine et de l’unité divine (même si l’intention initiale du muctazilisme n’est nullement celle d’un rationalisme” : il s’agit à l’origine d’une apologie religieuse cherchant à s’armer de méthodes rationnelles).

181. Sur la question de la liberté humaine, les mut‘azilites tendent à penser qu’il y a un mal et un bien absolus, indiqués non par Allah mais par la raison, que l’homme raisonnable est, de ce fait, créateur de ses actes, et que leur punition ou leur récompense divines sont l’effet non pas de la seule volonté “arbitraire” de Dieu, mais d’un acte nécessaire de sa grâce, sanctionnant des actions bonnes ou mauvaises selon la raison. Les problèmes philosophico-théologiques posés sont redoutables, puisque dans cette conception, à la limite, l’homme est libre et Dieu ne l’est plus !

192. La question de l’unité divine est liée au problème de la nature de la loi divine et de la création du Coran. Pour la doctrine orthodoxe, la parole (le Coran) est un attribut éternel de Dieu, et n’a pas été créée par lui, d’où la valeur absolue, intemporelle et totalement transcendante de la loi coranique. Pour les Mu‘tazilites, défendre l’éternité d’un attribut divin c’est rejeter l’idée d’unicité de Dieu, et se faire de lui une conception grossière, irrationnelle. Si Dieu est un pur esprit, il est essentiellement un, et on ne peut lui prêter de corps, ni de parole. C’est-à-dire que ses attributs sont émanés de lui, et n’ont pas la même éternité que lui. Dès lors, le Coran, qui est la parole de Dieu, est le produit d’une voix distincte de Dieu et créée par lui, donc postérieure à lui. Il est donc lui aussi créé, et non pas coéternel à Dieu. Certains Mu‘tazilites allèrent jusqu’à prétendre que le génie humain pouvait surpasser la perfection du Coran.

20Objet de controverses au début du IX^e siècle, la doctrine mu‘tazilite de la création du Coran fut adoptée officiellement par le calife abbasside al-Ma’mūn en 833. Du point de vue théorique, il semble s’agir d’une doctrine plus rationaliste et intellectuellement ouverte que l’orthodoxie qui a finalement triomphé. On peut se demander si son succès n’aurait pas ouvert à l’Islam la possibilité de se doter d’une dimension législatrice qu’il n’a pas connue historiquement et qui, par rapport à l’Occident, lui a manqué. En fait, la crise provoquée par l’établissement du mu‘tazilisme comme doctrine d’État entraîna des troubles violents. Les opposants (en particulier l’école juridique très traditionaliste des Hanbalites) furent violemment persécutés, et un désarroi complet se produisit dans les croyances. À partir de 847, sous le calife al-Mutawakkil, se produit une vigoureuse réaction orthodoxe et c’est le mu‘tazîlisme qui se trouve définitivement relégué dans une sourde opposition, non sans cependant continuer à entraîner l’adhésion de nombreux intellectuels.

L’ash‘arisme

21L’Islam orthodoxe se rallie finalement au XI^e siècle à la doctrine dite “acharite” (du nom d’al-Aš‘arī, docteur du X^e siècle), sorte de “voie moyenne” entre l’excès de rationalisme des mutazilites et l’excès de formalisme de l’orthodoxie (cette doctrine maintient jusqu’à un certain point les idées de responsabilité humaine et de connaissance rationnelle de Dieu ; n’admet que des attributs divins incorporels ; admet que le Coran est bien la parole éternelle de Dieu, mais comme “idée pure”, dont l’expression créée est le Coran. Quant à la matérialité de celui-ci, son encre et ses lettres par exemple, ils sont une création de l’homme...). On a dit que c’était davantage un accommodement qu’une conciliation. L’ash‘arisme ne s’affirme véritablement en Orient qu’à partir de la fin du XI^e siècle sous les Turcs Seldjoukides, grâce à l’appui du grand vizir Niẓām al-Mulk, qui gouverne le califat oriental sous les sultans seldjoukides Alp Arslan et Malik Shah, de 1064 à 1095. C’est alors qu’il s’impose comme une sorte de doctrine quasi officielle dans le cadre des madrasas (institutions d’enseignement chargées de former les cadres du régime) créées sous son gouvernement. Selon G. Wiet : « C’est dans ces établissements que furent formés les esprits qui contribueront à la résistance contre les Croisés et contre les Mongols : politiquement la madrasa a sauvé l’Islam ».

22Le plus grand docteur acharite dont la pensée se soit développée dans le milieu constitué autour de Niẓām al-Mulk, où dominent les Iraniens, est al-Ġaẓalī, mort en 1011. Originaire du nord de l’Iran, formé à Nichapour, c’est d’abord un jurisconsulte chaféite, ensuite un “théologien dogmatique” (mutakallim) acharite, c’est-à-dire un adepte de la “théologie dogmatique” ou apologie défensive (kalam), qui met l’usage de la raison au service du dogme révélé, enfin un soufi (mystique), mais respectueux de la loi (il rejette fortement l’idée, défendue par certains soufis, que l’amour de Dieu peut conduire à une dispense de la loi). Il a étudié à fond les philosophes (falāsifa) et, ayant en quelque sorte repéré leurs limites pour la connaissance de la vérité, il rédige son célèbre Tahāfut al-falāsifa (“L’incohérence des philosophes”). Il fait prévaloir une doctrine syncrétique de tendances diverses, qui cherche à réconcilier l’observation de la loi et l’amour de Dieu à orientation mystique. Son succès considérable et son influence très rapide et très profonde entraînent dans l’Orient seldjoukide le discrédit de l’aristotélisme, qu’avaient cherché à mettre à l’honneur les falasīfa (al-Farabī, mort en 950, et Ibn Sinā, mort en 1037). On a comparé l’ampleur de son effort intellectuel et le caractère décisif de son apport en matière de conciliation de la religion et de la réflexion philosophique à ceux de saint Thomas d’Aquin dans l’Occident chrétien.

Le décalage de l’Occident musulman par rapport à l’Orient

23Ces courants intellectuels se développent dans la seconde moitié du XI^e et au début du XII^e siècle dans l’aire seldjoukide mais tardent à pénétrer l’Occident musulman, en particulier dans sa région la plus développée culturellement, l’Andalus : il n’y a pas de madrasas en Occident avant le XIII^e siècle, au Maghreb, et l’institution reste presque inconnue de l’Andalus. Le régime almoravide est fidèle à l’école juridique malikite, assez conservatrice, légaliste et rigide. La réflexion est largement remplacée par la casuistique des grands docteurs malikites (commentaires des grands recueils de droit malikite, abrégés et commentaires des commentaires...). Cependant dans le second quart du XII^e siècle, se diffuse une inquiétude intellectuelle à tendance mystique, qui favorise la diffusion des idées de Ġazāli dont l’ouvrage fondamental, l’Iḥyā culūm al-dīn, ou “Revivification des sciences religieuses”, a pourtant été condamné officiellement par les docteurs andalous, le pouvoir almoravide ayant laissé organiser en 1109 un autodafé de l’ouvrage devant l’entrée de la mosquée de Cordoue. Des condamnations de chefs de confréries soufies répandant des idées de révolution politico-religieuse ont heu dans les dernières années du régime.

24Mais c’est le soulèvement almohade qui a représenté le danger le plus grave pour les Almoravides. Issu de la prédication d’un docteur berbère, Ibn Tūmart, qui a étudié en Orient, et fait une puissante synthèse d’idées nouvelles – dont celles de Ġazāli – et anciennes, parmi lesquelles le mu‘tazilisme, le soulèvement des tribus masmudiennes de l’Atlas commencé en 1120-1125 s’étend progressivement à tout le Maroc et finit par venir à bout de l’Etat et du pouvoir almoravides (prise de Marrakech par les Almohades en 1147). Dans les années qui suivent, le califat almohade parvient à s’imposer à tout le Maghreb et à l’Andalus, constituant un puissant empire, qui réussit à s’opposer victorieusement aux chrétiens dont l’expansionnisme a été ranimé par la crise post-almoravide (rappelons la prise de Lisbonne, de Tortosa et d’Alméria en 1147-1148).

Ibn Rušd et le régime almohade

25La nature profonde des rapports qui s’établissent entre le califat almohade, qui n’est pas loin de l’hérésie dans la mesure où il fait reposer sa légitimité sur l’idée de l’impeccabilité et de l’infaillibilité de son fondateur, Ibn Tūmart, et l’essor de la philosophie aristotélicienne en al-Andalus, représentée surtout, dans la sphère du pouvoir, par les deux grands noms d’Ibn Ṭufayl et d’Ibn Rušd, ne sont pas aisément explicables. Les califes mu’minides – le premier souverain ‘Abd al-Mu’min, qui a succédé à Ibn Tūmart à la direction du mouvement en 1130, et règne à Marrakech de 1147 à 1163, et surtout ses successeurs I^er et Yacqūb al-Mansūr – sont eux-mêmes des “intellectuels” très ouverts à ce secteur de la culture arabe. Ibn Tufayl était, on l’a vu, le médecin personnel du calife. C’est à l’initiative de celui-ci qu’il demande à son disciple Ibn Rušd de rédiger un commentaire d’Aristote, qui dans la perspective envisagée ici est son œuvre la plus significative. Le même Ibn Rušd, dans son Tahāfut al-tahafūt – “L’Incohérence de l’incohérence” – défend la philosophie contre al-Ġazālī et son “Incohérence des philosophes” ; il exprime ouvertement son mépris de la dialectique des gens du kalām (apologie défensive, ou théologie dogmatique), des « esprits malades qui ne font que mettre en pièces la loi de la religion ».

26Mais ces textes fondamentaux de la falsafa andalouse sont élaborés à l’ombre du pouvoir, et la majorité des docteurs malikites andalous restent hostiles. C’est cette hostilité qui expliquerait la disgrâce temporaire d’Ibn Rušd en 1197 : le calife Abū Ya‘qūb al-Mansūr aurait alors besoin du concours des fuqahā’ (docteurs de l’Islam) malikites pour engager toutes les forces de l’empire almohade dans les grandes expéditions victorieuses qu’il entreprend contre les chrétiens en Espagne, et il aurait cédé à la pression des milieux religieux. L’épisode reste cependant insuffisamment expliqué.

27La fin de la vie d’Ibn Rušd, sa disgrâce et ses quelques mois de retour à Marrakech auprès du calife, avant sa mort en 1198, un an avant le calife lui-même mort en 1199, se situent en effet au moment de l’apogée de l’empire almohade. Dans les premières années du tout jeune al-Nāsir, le successeur et fils d’al-Mansūr, les succès semblent d’abord se confirmer avec l’occupation des Baléares, où s’était maintenu un émirat almoravide hostile, en 1202-1203, et une grande campagne victorieuse en Ifrīqiya pour y rétablir l’autorité du califat menacée (1205-1206). Mais les succès almohades en Espagne (grande victoire d’Alarcos sur les chrétiens, en 1195) n’ont fait en réalité que contenir la puissance croissante des royaumes chrétiens du nord de l’Espagne. Ceux-ci réussissent à faire taire leurs divisions pour organiser une grande “croisade”, appuyée par la papauté, dont l’âme est l’archevêque de Tolède, Rodrigo Jiménez de Rada. La bataille décisive a lieu à Las Navas de Tolosa, dans le centre de la péninsule, dans l’actuelle région de la Manche, le 16 juillet 1212. La grande défaite qu’y subissent les musulmans, due en partie à l’énergie et au courage personnels du roi de Castille Alphonse VIII, contrastant avec la personnalité moins forte de son adversaire al-Nasīr, semblent avoir comme brisé les ressorts trop tendus du vaste empire almohade. Les chrétiens ne peuvent exploiter immédiatement leur avantage (mort des deux vainqueurs de Las Navas, Pierre II d’Aragon en 1213 à Muret et Alphonse VIII en 1214), mais la progression chrétienne reprend avec vigueur à partir de 1229-1230, coïncidant avec l’effondrement du pouvoir almohade dans la péninsule.

L'échec des idées d'Averroès dans le monde musulman, leur succès dans le monde chrétien

28Ce n’est peut-être pas un hasard si le chef murcien qui prend la tête en 1228-1229 du grand soulèvement des Andalous contre les Almohades adopte le surnom de règne d’al-Mutawakkil, celui là même du calife abbasside restaurateur de l’orthodoxie contre le mu‘tazilisme. Les régimes successeurs des Almohades correspondent, en effet, au Maghreb occidental et en al-Andalus à une phase de restauration d’une stricte orthodoxie sunnite. Par ailleurs, dans l’ensemble du monde musulman, c’est l’influence de Ġazālī, aux conceptions duquel s’était, on l’a vu, nettement opposé Ibn Rušd, qui se diffuse majoritairement. D’autres penseurs influents, comme Ibn Taimiya, mort en 1338, critiqueront sévèrement Ibn Rušd et se situeront à l’opposé de ses conceptions. Il n’est, dans ces conditions, pas très étonnant que, du point de vue philosophique, l’œuvre d’Ibn Rušd n’ait pratiquement pas eu d’écho dans l’Islam.

29A l’antithèse de cette méconnaissance, on constate son succès presque “foudroyant” dans l’Occident chrétien qui, avec une promptitude étonnante, va récupérer l’oeuvre de celui que les Latins appellent Averroès et l’utiliser pour son propre développement intellectuel. Cette récupération se situe dans le prolongement du grand mouvement des traductions de l’arabe au latin qui se produit aux XII^e et XIII^e siècles. La renaissance intellectuelle de cette époque provoque une recherche presque effrénée de textes scientifiques et philosophiques antiques, et en particulier des œuvres d’Aristote, que l’on sait avoir été conservées en traduction par les Arabes. En Espagne, dans les régions reconquises (vallée de l’Èbre et surtout Tolède), ainsi qu’en Sicile et en Italie méridionale, en s’aidant souvent de la compétence linguistique de juifs, on s’inquiète très tôt de traduire les ouvrages arabes où l’on pense pouvoir retrouver ces œuvres. Les centres de “consommation” sont d’abord les grands foyers intellectuels de l’Europe d’alors, en premier heu Paris, en second Heu d’autres centres universitaires comme Oxford. La fascination du XIII^e siècle pour Averroès tient d’abord au fait qu’on le considère avant tout comme “Le Commentateur” (c’est le surnom que lui donnent les Latins) et interprète par excellence de la pensée du grand philosophe grec.

30Mais cette pensée arabe est aussi acceptée pour elle-même. Adélard de Bath, infatigable voyageur qui a visité la Syrie, l’Espagne et la Sicile, c’est-à-dire les trois principaux lieux de conservation et de transmission de la science arabe, qui traduit des œuvres arabes entre 1116 et 1142, et qui est davantage platonicien qu’aristotélicien (Aristote est encore très imparfaitement connu à son époque), oppose déjà « ce qu’il a appris de ses maîtres arabes sous la conduite de la raison » au licou (capistrum) de l’autorité tenant les Latins captifs comme un bétail pour les conduire n’importe où. Autour de 1120, le célèbre Abélard, cet intellectuel par excellence, au milieu des tourments que lui causent son audace intellectuelle et son aventure avec Héloïse, dit qu’il a pensé à plusieurs reprises à se réfugier chez les païens, c’est-à-dire chez les Arabes. C’est au XIII^e siècle, avec l’intégration des œuvres d’Averroès au stock de connaissances philosophiques dont usent les intellectuels occidentaux, que l’influence arabe est à son apogée. Pour le grand savant anglais Roger Bacon (v. 1214-1294), la philosophie est le domaine par excellence des Grecs et des Arabes, et la chrétienté l’a entièrement reçue d’eux.

31Cette influence arabe sur la pensée européenne prend à l’Université de Paris principalement la forme de ce qu’on appelle “l’averroïsme latin”, courant philosophique qui est à son apogée au milieu du XIII^e siècle chez les maîtres ès arts, chargés spécialement d’enseigner la philosophie, c’est-à-dire d’expliquer les œuvres d’Aristote, et qui utilisent les traductions toutes récentes d’Averroès. Ils y trouvent des commentaires du philosophe grec qui sont très précis et très sûrs, mais qui justement à cause de cela, contiennent des thèses très éloignées du dogme chrétien. Leurs idées sont très vite combattues vigoureusement par les maîtres en théologie, Albert le Grand, Bonaventure, et Thomas d’Aquin qui écrit un traité, De unitate intellectus contra averroistas (sur la doctrine du “monopsychisme”, ou matérialisme psychologique, qui postule l’unité de l’intellect humain). On recouvre alors beaucoup de choses de l’autorité d’Averroès, même si cela ne correspond pas en fait toujours à sa pensée. Grossièrement, on peut caractériser l’idée fondamentale de cet averroïsme comme celle de “la double vérité” : aux yeux de leurs adversaires, les Averroïstes disaient que l’on peut arriver à des choses vraies selon la raison, mais non selon la foi catholique, comme s’il existait deux vérités contraires, l’une philosophique et l’autre religieuse, ce qui correspond évidemment à un grand pas vers la laïcisation de la pensée.

32Ces oppositions provoquent la grande crise des années 1270, qui voit deux violentes condamnations de cet averroïsme par l’Église (Etienne Tempier, évêque de Paris en 1270 et 1277). Les maîtres directement visés sont ceux de la faculté des arts, Siger de Brabant et Boèce de Dacie ; mais d’autres intellectuels furent impliqués : le grand savant franciscain Roger Bacon, qui a enseigné à Oxford, mais aussi à Paris, y est emprisonné de 1277 à 1292. Aux yeux d’un historien de la philosophie, Alain de Libéra, auteur d’un très suggestif, Penser au Moyen Âge, publié au Seuil en 1991, c’est dans le contact avec cette pensée arabe rationalisante que se forme durant cette période la figure de l’intellectuel occidental. Sans être sûr qu’il faille aller aussi loin dans la reconnaissance de l’influence arabe sur la pensée de l’Occident, on ne peut que constater l’importance considérable qu’a eu, pour l’Europe, un contact avec la pensée arabe qui passe, au XIII^e siècle principalement, par Averroès.