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Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès

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Michel Rubellin

Troisième partie. Au temps de Valdès

Valdès : un « exemple » à Clairvaux ?

Le plus ancien texte sur les débuts du pauvre de Lyon1

Texte intégral

  • 1 Article écrit en collaboration avec Olivier Legendre et paru sous le même titre dans Revue Mabillon (...)
  • 1 L’article essentiel paru sur ce manuscrit est celui de Brian P. Mcguire, « A lost Clairvaux exemplu (...)
  • 2 Cf. le prologue de l’ouvrage, fol. 3 : Sunt namque quedam (...) que, quamvis non habeant certitudin (...)

1Le Liber Visionum et Miraculorum (LVM), manuscrit issu de la bibliothèque de l’abbaye de Clairvaux et conservé aujourd’hui à la Bibliothèque municipale de Troyes (ms 946), rassemble des textes d’origines extrêmement diverses1. À la fois recueil d'exempla, florilège de citations liturgiques et canoniques, recueil de visions et de miracles, cet ouvrage, dans son prologue, se propose pour objectif de donner à celui qui sait le lire avec les yeux de la foi le « remède de la dévotion »2. Le recueil est divisé, de façon relativement grossière, en quatre parties très inégales. Celles-ci sont annoncées dans une table des chapitres située au début du manuscrit et identifiées, dans le recueil lui-même, par des titres courants. La table témoigne d’un certain souci, dans un premier temps, d’organisation logique de l’ensemble, mais aussi d’une progression un tant soit peu empirique dans la constitution du recueil. En effet, si les deux premières parties ont reçu un titre qui correspond à peu près à leur contenu (De diversis visionibus atque miraculis et De miraculis corporis et sanguinis Domini), la troisième ne fait que reprendre l’intitulé de la première (Alia miracula et visiones), et la quatrième n’en comporte pas. La première partie, la plus abondante, associe des exempla issus de sources traditionnelles, des récits de visions (celles d’Élisabeth de Schönau et de Tnugdal notamment) et une Expositio misse tirée de l’œuvre de Florus de Lyon. Les deux parties suivantes, beaucoup plus courtes, réunissent essentiellement des récits monastiques, dont un certain nombre sont issus de l’ordre cistercien lui-même et constituent sans doute la première mise par écrit d’une tradition orale récente, interne à l’Ordre jusque-là. La quatrième partie, celle dans laquelle figure le court épisode concernant Valdès qui est transcrit ici, offre une matière plus abondante et plus composite, rassemblant des exempta cisterciens, hagiographiques et patristiques, une collection de miracles de la Vierge, un récit de vision (la Visio Karoli) et des textes se rapportant à la liturgie ou au droit canonique.

2Bien que le manuscrit ne soit pas explicitement daté, il est possible d’approcher d’assez près la période probable de sa composition en se fiant à la fois au contenu des textes - le plus récent, parmi les textes datables de la quatrième partie, étant situé en 1173 - et à l’analyse codicologique du recueil. Celle-ci invite à distinguer plusieurs phases dans la composition du manuscrit. Le début de la première partie et la troisième ont pu être rédigés séparément, avant que ne soit constitué le recueil. Ces fragments furent sans doute réunis ensuite pour former un ouvrage plus ou moins organisé, à une date assez proche de la canonisation de saint Bernard, en 1174. À cette occasion furent sans doute rédigés la fin de la première partie, la deuxième et le début de la quatrième. Celle-ci devait subir par la suite un allongement inopiné, notamment par l’ajout de nombreux textes récents, qui rendit nécessaire la composition d’une nouvelle table au début du manuscrit. Cependant, l’homogénéité de l’écriture dans la quatrième partie porte à croire qu’elle fut rédigée relativement rapidement, par conséquent avant la fin des années 1170. Cette constatation vient étayer l’identification du LVM, proposée par Br. P. McGuire, comme étant le recueil compilé par Jean, prieur de Clairvaux de 1171 à 1178. Cette datation cadre particulièrement bien, en l’occurrence, avec le contenu de l'exemption qui nous intéresse, et qui ne peut être que de très peu postérieur à la date supposée de la conversion de Valdès. Nous donnons ci-dessous de cet extrait une transcription et une proposition de traduction.

3[fol. 175] L. De quodam divite sponte sua facto paupere

Apud metropolim primam Lugdunum, fuit vir quidam ditissimus atque famosissimus, qui omnia que habebat, nichil sibi reservans, pauperibus erogavit. Hic adeo pauper effectus est, ut etiam ostiatim mendicitate publica, sicut et ceteri pauperes, in civitate qua gloria et honore divitiarum fulserat, victim abhorrentibus suis concivibus mendicaret. Conventus itaque ab eis, sciscitantibus causant tam inopinate et repentine, stupende ammirandeque mutationis, tale fertur dedissea responsum : « Si, inquit, vobis datum esset videre et credere, que vidi et credo tormenta futura, forsitan et vos similiter faceretis. Verum modo abscondita sunt ab oculis vestris, sed velitis nolitis, per experientiam noveritis, que nunc credere et formidare recusatis. »

4a. dedisse en marge, avec un signe de rappel.

5L. D’un homme riche qui devint pauvre de son plein gré

Dans la métropole de Lyon, il y avait un homme extrêmement riche et célèbre, qui donna aux pauvres tout ce qu’il avait, sans rien garder pour lui. Il devint si pauvre qu’il mendiait même sa nourriture publiquement, de porte en porte, agissant, sous l’oeil horrifié de ses concitoyens, comme tous les autres miséreux, dans cette même cité où il avait brillé par sa gloire et l’éclat de ses richesses. Lorsqu’ils vinrent le trouver, en lui demandant la cause d’un changement si inouï, si soudain, si stupéfiant et étonnant, on dit qu’il leur répondit ainsi : « S’il vous avait été donné, dit-il, de voir les tourments futurs comme je les ai vus, et d’y croire comme j’y ai cru, peut-être feriez-vous de même. À la vérité, ils sont cachés à vos yeux pour l’instant, mais que vous le vouliez ou non, vous connaîtrez par expérience ce que vous refusez de croire et de craindre à présent. »

6À l’évidence, ce texte revêt une très grande importance pour la connaissance du valdéisme primitif, cette expression ne désignant ici que les toutes premières années de la période antérieure à la condamnation de Valdès et de ses disciples par le nouvel archevêque de Lyon, Jean Bellesmains, en 1183, puis par le pape Lucius III à Vérone en 1184 (décrétale Ad abolendam). Toutefois, avant de s’engager plus à fond dans son analyse, il convient de lever une hypothèque : celle que constitue l’identité du personnage mis en scène. Elle n’est pas précisée de façon explicite, sans doute parce qu’à ce stade de l’histoire de Valdès, c’est bien plus sa qualité de citoyen riche et honorablement connu dans sa ville que son nom qui intéresse le rédacteur du LVM. Mais on peut sans grand risque d’erreur affirmer que c’est bien de lui qu’il s’agit : le lieu (Lyon), le moment (les années 1170) et la démarche (pauvreté volontaire et amorce de prédication) ne permettent guère de doute à ce sujet. Cette identification admise, trois centres d’intérêt se dégagent à la lecture de cet exemplum.

La date de sa rédaction

  • 3 Ce dossier comporte cinq pièces. Elles ont été rassemblées de façon commode par G. Gonnet, Enchirid (...)
  • 4 J. Duvernoy a récemment donné deux interprétations de cette profession de foi. Dans un premier temp (...)

7Entre 1174 et 1178/1179, comme cela vient d’être établi. Nous nous trouvons donc en présence de ce qui doit être désormais considéré comme le plus ancien document sur la « conversion » et les débuts de l’action de Valdès à Lyon. Il n’est pas question de reprendre ici dans le détail l’examen du dossier de textes relatifs à cette période, essentielle à nos yeux, de l’histoire du valdéisme. Cela a déjà été fait à de nombreuses reprises3. Il suffira de rappeler d’abord que l’on considère habituellement que le document le plus ancien de cet ensemble est la Profession de foi de Valdès au synode de Lyon de 1180, dont J. Duvernoy vient cependant de remettre en cause non l’authenticité, mais les circonstances dans lesquelles elle aurait été formulée : selon lui, il faudrait la rajeunir d’une bonne dizaine d’années4. Mais ce n’est pas le lieu ici de discuter du bien-fondé de ces nouvelles interprétations qui, en tout état de cause, ne tiennent sans doute pas suffisamment compte du contexte lyonnais dans lequel se déroulent les débuts de l’action de Valdès. De plus, elles ne remettent pas en cause, bien au contraire, l’antériorité absolue du texte révélé ici.

  • 5 Cf. par exemple les réserves de W. Mohr, « Waldes und das frühe Waldensertum », Zeitschrift für Rel (...)
  • 6 Outre l’édition de G. Gonnet, supra, n. 3, qui reprend celle du Recueil des Historiens de la France (...)
  • 7 G. Gonnet, Enchiridion fontium valdensium, op. cit., reproduit l’édition de A. Lecoy De La Marche, (...)

8Il faut ensuite remarquer que, jusqu’à présent, on ne pouvait guère se fonder, pour la connaissance du point de départ de la démarche de Valdès, que sur les deux pièces les plus récentes du dossier, pièces narratives que leur rédaction tardive (après, voire bien après la condamnation de Valdès et des Pauvres de Lyon) et leur prolixité - au demeurant relative pouvaient rendre parfois suspectes5. La première en date est un extrait d’une chronique universelle anonyme, attribuée traditionnellement à un clerc prémontré de Laon, peut-être d’origine anglaise. Cette chronique s’arrêtant en 1220, on a l’habitude de situer ce témoignage aux environs de cette date6. La deuxième est un extrait du célèbre Tractatus de diversis materiis predicabilibus de l’inquisiteur Étienne de Bourbon, récit très tardif (entre 1250 et 1261), contenant d’indiscutables erreurs chronologiques, mais alimenté pour partie à des sources lyonnaises quasi contemporaines de Valdès7. Il faut donc entreprendre une relecture de ces deux documents, à la lumière de l'exemplum du LVM publié ci-dessus, beaucoup plus ancien et très probablement contemporain des faits qu’il rapporte. C’est ce que l’on peut tenter de faire à propos des deux points suivants.

L’absence de toute hostilité vis-à-vis de Valdès

9Elle est évidente dans le LVM, puisque le récit concernant Valdès y figure comme un exemplum positif. On la voyait aussi déjà nettement transparaître dans la Chronique de l’Anonyme de Laon. On n’y trouve en effet, dans le récit circonstancié qu’elle donne de la conversion de Valdès et des premiers actes qui l’ont suivie, aucune mention d’une condamnation portée à son encontre par les autorités ecclésiastiques locales, hormis l’injonction qui lui est faite par l’archevêque de prendre ses repas chez sa femme au lieu d’aller mendier son pain auprès des habitants de la ville. Cela pose en fait deux questions : pourquoi a-t-on retenu cette histoire à Clairvaux et comment en a-t-on eu connaissance ?

  • 8 Sur Guichard de Pontigny, cf. Ph. Pouzet, « La vie de Guichard, abbé de Pontigny (1136-1165) puis a (...)
  • 9 Cf. M. Rubellin, « Au temps où Valdès n’était pas hérétique : hypothèses sur le rôle de Valdès à Ly (...)
  • 10 Chronique de Clairvaux, P.L., 185, c. 1248.

10La réponse à cette double interrogation est à rechercher dans la personnalité et l’action de celui qui, nominalement depuis 1165 et effectivement depuis 1167, occupe le siège archiépiscopal de Lyon, à savoir Guichard, ancien abbé cistercien de Pontigny. On sait que ce dernier, imposé à Lyon par Alexandre III dans un contexte difficile, s’appliqua d’une part à ramener la paix dans la région, d’autre part à rallier son Église au camp pontifical, enfin à essayer de réformer celle-ci8. On a pu supposer que, rencontrant dans cette dernière tâche l’opposition de son chapitre cathédral et recherchant par conséquent des appuis pour la mener à bien, il ait pu encourager (et en tout cas ne pas condamner) une initiative comme celle de Valdès, au point même de vouloir la faire connaître en dehors de sa ville épiscopale9. Et il est bien évident qu’un itinéraire comme celui de Valdès, dans lequel la pauvreté volontaire tient une place déterminante, ne pouvait que retenir l’attention des fils de saint Bernard, surtout avec la caution de l’ancien abbé de Pontigny, devenu par le fait de son âge, de son ancienneté dans l’Ordre et du prestige du siège archiépiscopal qu’il occupe alors, une des personnalités les plus respectées du monde cistercien. En effet, et nous répondons là à la deuxième question posée ci-dessus, il y a tout lieu de penser que c’est l’archevêque Guichard lui-même qui a dû faire connaître cette histoire exemplaire à Clairvaux. Demeuré profondément cistercien, l'archevêque de Lyon gardait des contacts étroits avec son Ordre. C’est ainsi, par exemple, qu’il était présent à Clairvaux, en 1174, à l’occasion de la célébration de la canonisation de saint Bernard et de la dédicace de la nouvelle église abbatiale10. C’est sans doute à cette occasion que Guichard a pu raconter aux moines de Clairvaux ce qui venait de se passer dans sa ville épiscopale. Et le récit de la conversion de Valdès aurait été aussitôt transcrit dans le recueil d'exempla en cours d’élaboration.

11Tout cela confirme aussi que, parmi les dates (1170, 1173, 1176) qui ont été proposées pour cet événement, il faut écarter la plus récente (1176) et retenir sans doute 1173, qui est par ailleurs celle que donne l’Anonyme de Laon. En effet, l'exemplum montre bien que Valdès est au tout début de sa démarche : il est seul et n’a pas encore eu le temps de susciter des disciples. Et c’est donc cet état de choses qui a sans doute été rapporté à Clairvaux l’année suivante.

  • 11 Guichard figure parmi les abbés cisterciens signataires des pactes d’amitié et de confraternité éta (...)

12Enfin, on peut se demander si, compte tenu des bonnes relations existant entre Cîteaux et Prémontré11, ce n’est pas par le canal de Clairvaux que l’on eut connaissance à Laon de l’histoire de Valdès. Elle aurait alors pris place, à une date inconnue et sous une forme circonstanciée et amplifiée, dans la Chronique anonyme telle que nous la connaissons aujourd’hui.

L’itinéraire initial de Valdès

  • 12 M. Verdat, « Nouvelles recherches sur l’origine et la vie lyonnaise de Valdès », B.S.S.V, no 125, 1 (...)

13Quatre points retiennent l’attention. En premier lieu sa position sociale. Le LVM indique seulement qu’il était très riche et très considéré dans la ville de Lyon. Comme les autres documents du dossier qui y font allusion, il ne dit pas qu’il était marchand ; seule la Chronique de Laon donne une précision supplémentaire en disant qu’il s’était enrichi en pratiquant l’usure, ce qui n’induit pas nécessairement l’état de marchand. Faut-il en effet rappeler que, vers 1170-1180, Lyon est loin d’être la grande ville marchande qu’elle est devenue bien plus tard ? L’origine de la fortune de Valdès peut être recherchée ailleurs : l’hypothèse avancée par M. Verdat d’une richesse accumulée en étant au service de l’Église, principale puissance économique de la région, conserve donc tout son intérêt12. Quoi qu’il en soit, la prudence commande donc de cesser de présenter systématiquement Valdès comme marchand, comme si, sans trop se soucier du contexte économique local, il fallait toujours assimiler un riche citadin non noble à un marchand.

14Deuxième information donnée par le LVM : les circonstances de la conversion de Valdès. À dire vrai, elles ne sont pas rapportées en détail, contrairement à ce que font les documents plus tardifs. En effet, ici, ce n’est qu’incidemment que Valdès attribue son changement de vie au fait qu’il avait vu « les tourments futurs » qui l’attendaient, sans donner davantage de précisions sur les circonstances de cette vision. En revanche, l’Anonyme de Laon, beaucoup plus loquace, raconte comment l’audition de la légende de saint Alexis chantée par un jongleur avait frappé Valdès, tandis qu’Étienne de Bourbon attribue sa mutation à son désir de mieux comprendre un passage de l’Évangile qu’ayant entendu en latin, il avait décidé de faire traduire. Dans les deux cas, aucune mention explicite de vision.

15Faut-il alors, pour cette raison, remettre en cause ces deux témoignages sur lesquels, jusqu’à présent, beaucoup s’appuyaient pour essayer de comprendre ce qui avait conduit Valdès à s’engager sur un nouveau chemin ? Sans doute pas totalement. Il est en effet nécessaire de faire un distinguo entre les deux.

16Étienne de Bourbon, qui dit tenir ses informations des deux clercs - parfaitement identifiés par ailleurs - de l’Église de Lyon qui avaient participé au travail de traduction demandé par Valdès, semble bien loin du récit du LVM. Il privilégie tout naturellement en effet l’explication de la révélation chez Valdès par la compréhension de l’Écriture. Mais il ne mentionne aucun déclic, aucun événement particulier ou soudain qui aurait pu conduire celui-ci à chercher un beau jour à se faire expliquer le sens de lectures qu’il entendait pourtant depuis longtemps sans les comprendre, parce qu’elles étaient en latin. Pour autant, le texte d’Étienne de Bourbon ne doit pas être rejeté en bloc au nom de cette non-conformité avec l'exemplum claravallien : les informations, probablement de première main, qu’il donne sur les traductions entreprises à la demande de Valdès sont en effet extrêmement précieuses.

  • 13 Ainsi K.-V. Selge, Die ersten Waldenser mit Edition des Liber Antiheresis, t. I, Berlin, 1967, p. 2 (...)
  • 14 A. Gieystor, « Pauper sum et peregrinus. La légende de saint Alexis en Occident. Un idéal de pauvre (...)

17Il en va tout différemment avec l’Anonyme de Laon. On voit bien qu’il suit un canevas très proche de celui de l'exemplum puisque, dans les deux cas, on trouve la mention d’un événement déclencheur (vision dans le premier, audition de la légende de saint Alexis dans le second). À partir de là, deux attitudes sont possibles. Ou bien on use vis-à-vis du texte du LVM de la même méfiance que celle manifestée à l’égard du récit de l’Anonyme de Laon et on l’assimile purement et simplement à un morceau de littérature hagiographique meublé de topoi, dont celui de la conversion soudaine. Et on affirme alors que l’un et l’autre texte ne doivent pas retenir l’attention de l’historien du valdéisme primitif soucieux de faits précis13. Ou bien on admet que l’hypothèse de la conversion soudaine de Valdès, attestée par l’Anonyme de Laon, se trouve renforcée par l'exemplum de Clairvaux et qu’elle ne relève donc pas uniquement d’un thème hagiographique convenu. C’est plutôt vers cette dernière solution que nous inclinons, la première étant beaucoup trop systématique. Il reste alors, dans ce cas, à tenter de résoudre la discordance formelle entre les deux manifestations (vision ou audition) qui ont pu provoquer la conversion. Cela pourrait s’interpréter ainsi : comme le dit l’Anonyme de Laon, Valdès aurait très bien pu entendre un jour à Lyon la légende de saint Alexis. On connaît la grande popularité de ce texte en Occident depuis le XIe siècle, et on sait qu’il a accompagné ensuite certaines évolutions spirituelles parmi les plus exigeantes (recherche de la pauvreté volontaire notamment)14. Cela aurait provoqué en lui une sorte de choc déclencheur. Mais, rapporté ainsi à Clairvaux, ce récit qui, finalement, faisait d’un jongleur le médiateur par lequel Valdès aurait eu la révélation de ce qu’il devait faire, ne pouvait passer tel quel dans un recueil comme le LVM. En revanche, et sans forcer beaucoup le trait, il pouvait fort bien être réduit, transposé en vision et s’ajouter ainsi aux autres, très nombreuses, qui y étaient déjà transcrites. C’est là, bien sûr, une simple hypothèse, qui ne doit pas masquer l’essentiel : il y a sur le fond, à propos de la conversion de Valdès, une convergence entre le LVM et l’Anonyme de Laon : elle est le résultat d’un fait précis, unique, soudain, qu’il s’agisse d’une vision ou de la simple audition d’un récit exemplaire.

18Troisième temps : les raisons de la conversion. Le LVM dit clairement que c’est la crainte de la damnation qui a fait agir Valdès comme il l’a fait. Il en est ainsi également dans la Chronique de Laon, même si la formulation est légèrement différente et moins brutale : il est dit que Valdès, le lendemain du jour où il avait entendu la légende de saint Alexis, alla à l’école cathédrale pour connaître le meilleur moyen d’assurer son salut. Étienne de Bourbon, de son côté, ne dit rien à ce sujet, préférant mettre l’accent sur l’usurpation de la prédication par le Lyonnais et ses disciples. Là aussi, on peut remarquer la convergence sur le fond entre le LVM et l’Anonyme de Laon.

  • 15 Voir à ce sujet Ph. Buc, « Vox clamantis in deserto ? Pierre le Chantre et la prédication laïque »,(...)

19Enfin, dernière étape ; l'action de Valdès après sa conversion. Sur ce point aussi cet exemplum est très important, car compte tenu de sa date de rédaction, c’est bien, comme on fa dit, le Valdès du tout début que l’on voit à l’œuvre. Que fait-il ? D’abord il distribue ses biens aux pauvres, puis il mendie sa nourriture dans les rues de la ville ; ensuite, il répond à ses concitoyens abasourdis, qui ne comprennent pas sa transformation de riche en pauvre. Et ce qu’il leur dit est fort simple : il leur explique ce qui a entraîné ce brutal changement (la vision) et les avertit qu’à leur tour, ils connaîtront bon gré mal gré la même révélation que lui. Chez Etienne de Bourbon, Valdès, après avoir au prix d’un long labeur appris par cœur un certain nombre de passages des Écritures accompagnés de Sentences, donne aux pauvres l’argent provenant de la vente de ses biens et se livre immédiatement avec ses disciples à la prédication. Peu de convergence donc avec l'exemplum, hormis la distribution d’argent aux pauvres - et encore n’intervient-elle qu’en deuxième temps. En revanche, sur ce sujet, le texte du LVM apparaît comme une sorte de synopsis parfait de la Chronique de Laon. Cette dernière, en effet, reprenant les deux étapes, s’arrête longuement sur les modalités de la répartition et la distribution de ses biens par Valdès ; de même, elle développe bien davantage le discours que celui-ci tient aux habitants de la ville, en insistant sur l’appel à la pauvreté qu’il leur lance. D’autre part, le fait que l'exemplum mentionne ce qui doit bien apparaître, à travers la réponse que fait Valdès à ses concitoyens, comme une forme élémentaire de prédication ou plutôt d’exhortation revêt un intérêt tout particulier si on admet que c’est bien l’archevêque Guichard qui a fait connaître cet épisode à Clairvaux. Car cela signifierait qu’il n’est pas hostile à cette forme d’intervention des laïcs dans la vie des fidèles15.

20En fin de compte, si cet exemplum n’apporte pas de révélation nouvelle sur les débuts du valdéisme, il n’en est pas moins très important. Rédigé en effet beaucoup plus tôt que les autres documents utilisés jusqu’à présent pour connaître cette période, et très peu de temps après que Valdès eut commencé sa nouvelle existence de Pauvre de Lyon, il oblige à les reconsidérer. Il permet alors de démontrer deux choses essentielles :

  1. Que son contenu constitue pour l’essentiel le canevas du document beaucoup plus tardif et beaucoup plus développé, et jusque-là le plus utilisé pour tenter de comprendre cette période « préhistorique » du valdéisme, à savoir la Chronique de l’Anonyme de Laon. Cela vient donc contribuer à renforcer l’autorité de la partie de ce texte qui en traite.

  2. Que l’initiative de Valdès a été fort bien vue par certaines autorités ecclésiales, en l’occurrence les moines de Clairvaux, qui n’ont pu en avoir connaissance que par l’archevêque de Lyon, le Cistercien Guichard de Pontigny, ce qui conforte grandement l’hypothèse avancée d’une possible entente entre les deux hommes, de façon à faire prévaloir les idéaux réformateurs à Lyon même. Avec une telle recommandation, on n’hésita donc pas, à Clairvaux, à faire figurer sa toute récente histoire dans le recueil d'exempla en cours d’élaboration.

Notes

1 L’article essentiel paru sur ce manuscrit est celui de Brian P. Mcguire, « A lost Clairvaux exemplum collection found : the Liber Visionum et Miraculorum compiled under Prior John of Clairvaux (1171-1179) », Analecta Cisterciensia, 39, 1983, p. 27-62. C’est dans cet article que Br. P. Mcguire propose d’intituler ce manuscrit unique Liber Visionum et Miraculorum. Voir également O. Legendre, Le Liber Visionum et Miraculorum (édition du manuscrit), thèse de l’École nationale des chartes, Paris, 2000.

2 Cf. le prologue de l’ouvrage, fol. 3 : Sunt namque quedam (...) que, quamvis non habeant certitudinis testimonium, lectori tamen ministrant devotionis unguentum.

3 Ce dossier comporte cinq pièces. Elles ont été rassemblées de façon commode par G. Gonnet, Enchiridion fontium valdensium, t. I, Torre Pellice, 1958, p. 32-36, 122-124, 46-47 ; t. II, Turin, 1998, p. 21-24, 99-101. Ce sont par ordre chronologique de rédaction : la Profession de foi de Valdès au synode de Lyon de 1180, un passage du De nugis curialium du clerc anglais Gautier Map (ca 1181-1183), un extrait du Super Apocalypsim de Geoffroy d’Auxerre (ca 1187-1188), trois de la Chronique de l’Anonyme de Laon (1220 ?), un récit tiré du Tractatus de diversis materiis predicabilibus de l’inquisiteur Étienne de Bourbon (1250-1261). Tous les historiens du valdéisme les ont analysées et commentées. En dernier lieu : M. Rubellin, « Au temps où Valdès n’était pas hérétique : hypothèses sur le rôle de Valdès à Lyon (1170-1183) », Inventer l'hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l'Inquisition, M. Zerner éd., Nice. 1998, p. 196-204 (ici p. 458-466).

4 J. Duvernoy a récemment donné deux interprétations de cette profession de foi. Dans un premier temps (Id., « Le mouvement vaudois : origines », Mouvements dissidents et novateurs [= Heresis, no 13-14, 1990], p. 181-183), pour des raisons de forme, mais aussi de fond, il a proposé de voir dans ce texte une première version de la profession de foi faite par Durand de Huesca au moment où, après la controverse de Pamiers de 1207, il s’apprêtait à rejoindre l’Église romaine. Puis, tout récemment (Id., « La profession de foi de Valdès », Protestantesimo, 54, 1999, p. 208-213), il semble restituer la paternité de ce texte à Valdès, mais estime qu’il ne peut s'agir d’une profession de foi qui lui aurait été plus ou moins imposée par l'autorité ecclésiale lors du synode de Lyon de 1180. Pour lui, on serait en présence d’un texte par lequel Valdès, engagé dans la lutte contre les cathares après son expulsion de Lyon, aurait voulu à la fois exprimer son orthodoxie et prendre ses distances avec ceux de ses disciples qui, sur certains points (la question du purgatoire ou des suffrages pour les morts), ne respecteraient plus ses propres positions. J. Duvemoy estime que cette « cassure » ne put guère intervenir avant les années 1190.

5 Cf. par exemple les réserves de W. Mohr, « Waldes und das frühe Waldensertum », Zeitschrift für Religions-und-Geistesgeschichte, 9, 1957, p. 341-342 ; de A. Molnar, « L’initiative de Valdès et des Pauvres Lombards », Communio Viatorum, 1966, p. 157, ou encore de K.-V. Selge, « Caractéristiques du premier mouvement vaudois et crises au cours de son expansion », Vaudois languedociens et Pauvres catholiques, (Cahiers de Fanjeaux, 2), Toulouse, 1967, p. 118-119.

6 Outre l’édition de G. Gonnet, supra, n. 3, qui reprend celle du Recueil des Historiens de la France..., XIII, Paris, 1869, c. 680, signalons celle des M.G.H., SS, XXVI, p. 447-449 et de A. Cartellieri, Chronicon anonymi canonici laudunensis, Leipzig-Paris, 1909, p. 20-22 ; traduction dans Ph. Pouzet, « Les origines lyonnaises de la secte des Vaudois », Revue d’histoire de l’Église de France, 22, 1936, p. 8-10.

7 G. Gonnet, Enchiridion fontium valdensium, op. cit., reproduit l’édition de A. Lecoy De La Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues, tirés du recueil inédit d’Étienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, Paris, 1877, p. 290-293 ; une traduction et un commentaire de ce texte ont été donnés par J. Berlioz, « L'exemplum homilétique », dans Comprendre le XIIIe siècle. Études offertes à Marie-Thérèse Lorcin, P. Guichard, D. Alexandre-Bidon (dir.), Lyon, 1995, p. 91-96.

8 Sur Guichard de Pontigny, cf. Ph. Pouzet, « La vie de Guichard, abbé de Pontigny (1136-1165) puis archevêque de Lyon (1165-1181) », Bulletin de la Société littéraire de Lyon, 10, 1926-1928, p. 117-150 ; J.-L. Benoît, « Les trois premiers abbés de Pontigny (1114-1174). Quelques éléments biographiques et archéologiques de 1’histoire de l’abbaye », Bulletin de la Société des fouilles archéologiques et des monuments historiques du département de l’Yonne, no 16, 1999, p. 6-12 ; M. Rubellin, « Guichard de Pontigny et Valdès à Lyon deux idéaux réformateurs », Revue de l’Histoire des Religions, 217, 2000, p. 39-58, (ici p. 479-499).

9 Cf. M. Rubellin, « Au temps où Valdès n’était pas hérétique : hypothèses sur le rôle de Valdès à Lyon (1170-1183) », art. cit., supra, n. 3.

10 Chronique de Clairvaux, P.L., 185, c. 1248.

11 Guichard figure parmi les abbés cisterciens signataires des pactes d’amitié et de confraternité établis en 1142, puis 1153, entre Cisterciens et Prémontrés : cf. T. J. Gerits, « Les actes de confraternité de 1142 et 1153 entre Cîteaux et Prémontré », Analecta praemonstratensia, 40, 1964, p. 193-205.

12 M. Verdat, « Nouvelles recherches sur l’origine et la vie lyonnaise de Valdès », B.S.S.V, no 125, 1969, p. 6.

13 Ainsi K.-V. Selge, Die ersten Waldenser mit Edition des Liber Antiheresis, t. I, Berlin, 1967, p. 232-235, qui reprend en partie W. Mohr, « Waldes und das frühe Waldensertum », art. cit., à propos de la version de l’Anonyme de Laon.

14 A. Gieystor, « Pauper sum et peregrinus. La légende de saint Alexis en Occident. Un idéal de pauvreté », Etudes sur l'histoire de la pauvreté, M. Mollat éd., t. I, Paris, 1974, p. 125-139. Le thème de la pauvreté volontaire, voulue par le riche Alexis, est au centre de cette légende. Il est donc un peu excessif, à nos yeux, de dire qu’elle ne pouvait avoir aucune place dans la « préhistoire » du valdéisme comme le laisse entendre K.-V. Selge, Die ersten Waldenser mit Edition des Liber Antiheresis, op. cit., p. 235.

15 Voir à ce sujet Ph. Buc, « Vox clamantis in deserto ? Pierre le Chantre et la prédication laïque », Revue Mabillon, n.s., 4 (t. 65), 1993, p. 5-47 ; M. Lauwers, « Praedicatio-Exhortatio. L’Église, la Réforme et les laïcs (XIe-XIIIe siècle) », La Parole du prédicateur (Ve - XVe siècle), R. M. Dessi et M. Lauwers éd., Nice, 1997, p. 187-232.

Notes de fin

1 Article écrit en collaboration avec Olivier Legendre et paru sous le même titre dans Revue Mabillon, n.s., 11 (= t. 72), 2000, p. 187-195.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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