Le Pape et l’Église de Rome vus de Lyon dans la première moitié du ix^e siècle

1L’importance intellectuelle et spirituelle de l’Église de Lyon dans la renovatio carolingienne de la première moitié du IX^e siècle n’est plus à démontrer1. Non plus que ses contradictions, telles qu’elles apparaissent à travers les écrits de l’archevêque Agobard et de ses successeurs Amolon et Rémy et du diacre Florus : d’un côté un attachement viscéral au concept d'unité, gage indispensable du salut ; de l’autre, des positions souvent éloignées, voire à l’opposé, de celles du reste de l’Église carolingienne. On connaît par exemple le caractère tout à fait aberrant, dans le cadre du monde carolingien, de l’antijudaïsme lyonnais du IX^e siècle, de même que la participation active d’Agobard à la révolte de Lothaire contre son père Louis le Pieux en 833, ou encore les heurts assez violents qui opposèrent Amolon, Rémy et Florus à Hincmar lors de la querelle sur le prédestinatianisme.

2Chacune de ces positions a été, parfois depuis longtemps, analysée isolément, sinon récupérée de manière intéressée : Agobard a ainsi été annexé par les Gallicans du XVII^e siècle, tandis que les Jansénistes ont fait de ses successeurs et de Florus leurs précurseurs, à cause des idées qu’ils avaient défendues dans la querelle de la double prédestination2 ! Cela ne résoud en rien, bien entendu, la contradiction qui vient d’être évoquée. Car ces différentes attitudes ne doivent pas être considérées séparément. Elles constituent un tout qui a sa cohérence interne : E. Boshof l’a bien montré pour ce qui concerne Agobard.

3Ce que nous voudrions faire ici, c’est rechercher la clé de cette cohérence dans les conceptions ecclésiologiques. Il y a là, en effet, un domaine privilégié d’explication dans la mesure où, écrivant et agissant après la mort de Charlemagne, les clercs lyonnais ont été amenés à réfléchir davantage sur les structures de l’Église, seule capable désormais de défendre et de promouvoir la réalisation de la cité de Dieu ici-bas. Leur réflexion a pu être d’autant plus originale qu’ils la conduisent en restant très à l’écart des grands centres intellectuels et spirituels d’alors, bien plus situés dans les parties nord et est du monde carolingien. On pourrait cependant être tenté de rattacher l’attitude lyonnaise à l’une des deux conceptions ecclésiologiques qui s’affrontent alors : celle de la majeure partie des évêques francs qui voient l’Église comme une juxtaposition d’églises qui se rassemblent dans les conciles et qui communient dans celle de Rome, siège du successeur de Pierre ; ou celle, davantage « monarchique », telle que la défend le pape Nicolas I^er, et qui soumet toutes les églises à celle de Rome3. En ce qui concerne Lyon, le choix n’est peut-être pas aussi simple. On s’en aperçoit très vite en essayant de voir comment les Lyonnais conçoivent la place et le rôle du pape et de l’Église romaine dans trois domaines fondamentaux : le dogme, la liturgie, l’ecclésiologie proprement dite.

4Même si aucun d’entre eux ne porte directement sur la question, les nombreux traités lyonnais de la première moitié du IX^e siècle constituent, de par la variété des sujets abordés, un matériel documentaire tout à fait remarquable. Pour certains se pose la question de l’attribution précise à tel ou tel (Agobard, Florus, Amolon, Rémy). Ce problème ne nous retiendra pas ici. Ce qui compte en effet, c’est l’indiscutable origine lyonnaise4.

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5L’Église de Lyon a joué un rôle assez important dans les trois grandes controverses dogmatiques qui se sont développées en Occident à la fin du VIII^e et au cours du IX^e siècle : l’adoptianisme, la querelle des images (lors de sa réouverture en 824-825) et le prédestinatianisme. Il s’agit là de discussions savantes qui, sauf peut-être la première, ne concernaient guère la masse des fidèles. En revanche, les papes comme les clercs originaires de diverses régions de l’Empire, dont celle de Lyon, y prirent part. Ils nous ont laissé pour chacune de ces affaires un copieux dossier5. Il doit donc être possible de voir à la fois comment les Lyonnais envisageaient la fonction dogmatique du pape, et de comparer leur position avec celle d’autres Églises.

6On peut discerner trois attitudes dans les textes lyonnais : l’ignorance des interventions romaines en matière dogmatique ; la divergence occasionnelle par rapport aux positions doctrinales de Rome ; la recherche d’autres références que romaines pour définir et défendre le dogme.

7— L’ignorance en premier lieu. Deux exemples l’attestent. Le premier est tiré de l'Adversus dogma Felicis d’Agobard. On sait que ce traité fut rédigé très peu de temps après la mort de Félix d’Urgel, principal propagateur de l’hérésie adoptianiste en Catalogne et Septimanie, survenue à Lyon en 818. Félix y avait été exilé et confié à la garde des évêques lyonnais Leidrade, puis Agobard, après plusieurs condamnations prononcées aux conciles de Ratisbonne (792), Francfort (794), Rome (798) et Aix-la-Chapelle (799). Mais malgré une apparente soumission, l’ancien évêque d’Urgel n’avait rien renié de ses convictions. Un libelle trouvé chez lui juste après sa mort le prouvait. Agobard s’employa donc, vingt ans après Alcuin et Paulin d’Aquilée, à réfuter l’erreur adoptianiste. Ce qui nous importe ici, c’est de constater qu’à aucun moment il ne mentionne explicitement l’action passée des papes Hadrien I^er et Léon III dans cette affaire. Or, il ne faut pas oublier que c’est Hadrien I^er qui dénonça le premier l’erreur adoptianiste, dans une lettre adressée aux évêques espagnols en 785. Il y affirmait nettement la compétence romaine en matière de dogme, et soulignait que le peuple chrétien devait être uni sous la conduite d’un seul pasteur, le Christ6... Dans une deuxième lettre destinée aux mêmes (793-794), il rappelait, en commentant les fameux versets de Matthieu 16, 18-19 (Tu es Petrus, etc.), que le Christ avait fondé son Église sur une pierre qui est la confession de l’apôtre Pierre, ainsi qu’il l’avait déjà dit dans sa première missive de 785. Par ailleurs, Hadrien I^er se félicitait de ce que Charlemagne ait reconnu son autorité en la matière, puisqu’il avait sollicité son avis. À ses yeux c’était là un juste retour à une ancienne tradition « royale et canonique »7. De même Agobard ne mentionne pas l’action de Léon III dans cette affaire. Il est vrai que, pour ce qui nous intéresse ici, cette lacune est moins significative, le rôle du successeur d’Hadrien I^er ayant été beaucoup plus subordonné à celui de Charlemagne.

8On pourrait certes objecter qu’Agobard n’a pas fait état des interventions romaines tout simplement parce qu’il les ignorait. C’est fort peu vraisemblable. En effet, compte tenu du rôle déterminant joué par son prédécesseur Leidrade dans la phase finale de la lutte contre l’adoptianisme en 798-799, il est certain que l’ensemble du dossier de l’affaire devait se trouver à Lyon8. Il faut aussi remarquer que ni Alcuin, ni Paulin d’Aquilée, écrivant au plus fort de la querelle, ne font non plus référence à l’action initiale du pape. Il est bien certain alors que, pris isolément, ce premier exemple ne peut être à lui seul démonstratif d’une quelconque spécificité de l’attitude lyonnaise face à un éventuel rôle dogmatique du pape. Gardons-le simplement présent à l’esprit. Il pourra peut-être servir tout à l’heure pour éclairer et renforcer les autres aspects de la position de l’Église de Lyon.

9Le deuxième exemple de l’indifférence lyonnaise face aux prises de position dogmatiques romaines se situe vers la fin de la querelle du prédestinatianisme. En ce qui concerne les faits, il suffira de rappeler que dans les années 830-848 Gottschalk, moine passablement indiscipliné de Fulda puis d’Orbais (diocèse de Soissons), avait cru pouvoir « compléter » les idées de saint Augustin sur la prédestination. Il en était arrivé à professer une doctrine de la double prédestination formulée de façon maladroite et excessive. Condamné une première fois au concile de Mayence en 848, il le fut à nouveau l’année suivante à Quierzy. Hincmar de Reims, qui avait été à l’origine de cette deuxième condamnation, le fit enfermer au couvent d’Hautvilliers près de Reims. L’affaire aurait pu en rester là si Hincmar n’avait voulu trop bien faire. Ses propres réfutations, maladroites et ambiguës, comme celles de théologiens de renom appelés à la rescousse, tel Jean Scot Erigène, provoquèrent les répliques indignées de tous les partisans d’un augustinisme rigoureux. À leur tête, l’Église de Lyon, en la personne des archevêques Amolon et Rémy et du diacre Florus. Le débat dura presque dix ans et nous a laissé un énorme dossier. Après 860, sans que l’on sache vraiment pourquoi, la controverse cesse sur un dernier constat de désaccord entre Hincmar et les Lyonnais au concile de Tusey.

10On ne voit guère la papauté intervenir dans cette affaire. Pourtant, les Annales de Saint-Bertin signalent qu’à la fin de 859 le pape Nicolas I^er confirma la doctrine de la double prédestination, de la grâce et du libre-arbitre9. Cela ne peut concerner que les thèses défendues par l’Église de Lyon. Mais cette approbation pose d’abord le problème de son authenticité. Seules les Annales de Saint-Bertin en font mention. Par ailleurs, Hincmar, écrivant sept ans après à Egilon de Sens qu’il envoie à Rome pour d’autres affaires, lui indique qu’il en a pris connaissance uniquement en lisant lesdites Annales. Il lui demande de se renseigner sur place et ajoute que, si elle se révélait authentique, la confirmation pontificale serait très grave10. Problème de son origine aussi : elle n’a sûrement pas été demandée par les Lyonnais, sinon ils en auraient fait usage dans les derniers affrontements de 860, ce qui ne fut pas le cas ; elle a pu en revanche être sollicitée par Prudence de Troyes, rédacteur des Annales de Saint-Bertin pour les années 835-861, et adversaire d’Hincmar. N’ayant pas reçu de réponse de Rome, il aurait considéré que ce silence avait valeur d’approbation. En tout état de cause, cela nous apprend deux choses pour le sujet qui nous intéresse ici. D’abord, que certains en Gaule attachent de l’importance aux prises de position dogmatiques du siège romain : Prudence de Troyes, s’il est vrai qu’il a demandé confirmation à Nicolas I^er ; Hincmar de Reims, qui s’inquiète des conséquences qu’elle pourrait avoir. Ensuite, que d’autres, en revanche, semblent ne s’en soucier aucunement : les Lyonnais qui, dans l’hypothèse de l’authenticité de cette approbation, l’ignorent.

11— La divergence est une caractéristique occasionnelle de l’attitude lyonnaise face à l’autorité dogmatique romaine. Elle s’observe particulièrement lorsque Louis le Pieux, pour des raisons à la fois politiques (favoriser un rapprochement avec Byzance) et religieuses (chercher à faire prévaloir sur la question des images la position moyenne des Libri Carolini de 794), sollicita du pape Eugène II l’autorisation de faire réexaminer la question par les évêques francs. On peut remarquer au passage la nouveauté de cette attitude impériale face au pape, contrastant singulièrement avec celle de Charlemagne en 794. Un concile se réunit donc à Paris à la fin de l’année 825. C’est pour préparer ses travaux que fut rédigé à Lyon sous l’autorité d’Agobard le Liber de picturis et imaginibus11. Cet ouvrage, qui est avant tout un recueil de citations scripturaires et patristiques, va beaucoup plus loin que la lettre synodale des évêques réunis à Paris en 825 dans le sens d’un refus des images. Il s’oppose par conséquent encore beaucoup plus nettement à la doctrine romaine. D’après le traité lyonnais, non seulement les images ne doivent recevoir aucun culte, mais celui même des saints était plus ou moins remis en cause. Par ailleurs, il ne faisait aucune distinction entre adoratio, veneratio et cultus. C’était aller de façon délibérée, mais sans la citer, contre la position romaine fondée justement sur la différence de degré entre ces trois formes d’attitudes à observer face aux choses sacrées. Certes, dans cette affaire, l’Église de Lyon ne fut pas la seule à se démarquer des interprétations romaines. Mais, Claude de Turin mis à part, Agobard fut sans doute le plus déterminé dans cet éloignement.

12— La référence à d’autres autorités que celle de Rome pour définir et défendre le dogme. Les clercs lyonnais répètent inlassablement que c’est à l’Écriture sainte et aux Pères de l’Église qu’il faut s’adresser pour connaître la vraie doctrine. Quand Agobard, dans sa réfutation de l’adoptianisme, parle de la « vérité catholique », de la « foi catholique », de l'« Église catholique du Christ », c’est aux Pères de l’Église qu’il fait appel pour en définir le contenu12. Un des traités lyonnais de la controverse sur le prédestinatianisme, le De tenenda immobiliter scripturae veritate, insiste encore plus nettement. Il commence par un sombre tableau des malheurs du temps causés, d’après l’auteur, par l’abandon de l’étude de la doctrine, et surtout par la présomption de ceux qui veulent s’occuper de choses de la foi selon leur propre sentiment, en méprisant la vérité de l’Écriture et en foulant aux pieds l’autorité des Pères par lesquels l’Église de Dieu a été fondée et illustrée. C’est l’Écriture elle-même (Deut. 32, 7 ; Prov. 1, 8) qui condamne ceux qui méprisent leur autorité13. Dans ces conditions, recourir, comme le fait Hincmar, à des écrits patristiques qu’ils jugent manifestement apocryphes (l'Hypognosticon de saint Augustin) est inadmissible aux yeux des Lyonnais : cela revient à bafouer le dogme.

13Par ailleurs, il leur arrive quand même de renvoyer à l’autorité dogmatique de tel ou tel pape. Dans ce cas, il s’agit toujours de pontifes de l’Église ancienne, jamais de contemporains. Ils s’appuyent sur eux, soit parce qu’ils sont considérés d’abord comme des Pères de l’Église (Grégoire le Grand par exemple), soit parce que des circonstances fortuites leur ont fait jouer un rôle déterminant dans certaines controverses dogmatiques : Célestin I^er est appelé en renfort dans le De tenenda immobiliter... non parce qu’il était pape, mais parce qu’il avait apporté aide et soutien à Augustin dans sa lutte contre le pélagianisme14.

14De même quand Agobard fait référence, comme moyen de définition du dogme, à certains usages de l’Église romaine15 :

« Voici la religion véritable, l’usage catholique, l’ancienne tradition des Pères, tels qu’on peut facilement les vérifier dans le sacramentaire que suit l’Église romaine. Celui qui va au-delà de ce mode de vénération, ou l’abandonne, condamne la discipline de son père, et abandonne la loi de sa mère... C’est elle qu’enseignent les Apôtres, maîtres de l’Église ; c’est elle que suivent les béliers du troupeau. Une brebis qui abandonne le pasteur et s’écarte de la voie tracée par le bélier, se perd dans les sentiers et est dévorée par les loups.... »

15Apparemment, c’est bien à un magistère doctrinal romain qu’Agobard fait allusion ici. Mais l’Église romaine dont il parle n’est pas celle qui s’incarne dans la personne des papes contemporains ; c’est celle qui professe sur la question des images la doctrine des Apôtres et des Pères, telle qu’il vient de la rappeler dans le Liber de picturis et imaginibus, et qui n’est pas, justement, celle des papes du début du IX^e siècle. Autrement dit, les Lyonnais acceptent la doctrine du sacramentaire non pas parce qu’il est romain, mais parce qu’il contient la vérité dogmatique ; quant à ceux qui s’en écartent, quels qu’ils soient - ici, les occupants actuels du siège romain - ils ne doivent en aucune manière être suivis.

16Ces déviations possibles rendent donc impérative la défense de la doctrine. La position des Lyonnais est là d’une constance remarquable. Ce n’est pas à l’évêque de Rome qu’est dévolue exclusivement ni même prioritairement cette tâche. C’est l’affaire de tous les évêques, de toutes les églises, ainsi que l’exprime Agobard à son collègue Nibridius de Narbonne16 :

« Transmets à tes voisins et frères dans l’épiscopat la protection de tes exhortations, de sorte que, par l’accord de tous et un travail commun, un tel mal soit extirpé des églises du Christ. Emplissons de joie notre mère l’Église en disant tous la même chose, en sachant tous la même chose, en pensant tous la même chose, c’est-à-dire en menant le combat parce que nous savons que c’est là la volonté de notre très bienveillant Rédempteur.... »

17C’est la même attitude que l’on retrouve une vingtaine d’années plus tard au cours de la controverse avec Hincmar17 :

« Le Dieu tout-puissant a prescrit à son envoyé, c’est-à-dire à chaque pasteur de l’Église, de n’annoncer que ce qu’il aurait venant de lui... C’est pourquoi il faut se garder avec toute la vigilance et l’application de la piété, de l’abomination de l’erreur, et obéir fidèlement à l’Apôtre qui s’adressant à Timothée, parle en fait à chaque pasteur de l’Église : « O Timothée, garde ce dépôt, en évitant les discours vains et profanes... » (I Tim. 6, 20-21). Car nous avons été commis à la garde de ce grand dépôt de la foi et de la vérité de la doctrine issues des Écritures et des paroles des saints Pères, comme d’un trésor précieux et multiple. »

18Ces exemples suffiront. Ils permettent de constater que l’Église de Lyon n’assigne aucun rôle déterminant à celle de Rome en matière dogmatique : seuls l’Écriture sainte et les Pères définissent la doctrine, et c’est à chaque évêque, en communion avec ses collègues, qu’il revient de la défendre. Tant mieux si l’évêque de Rome participe à cette tâche. Sinon son seul titre ne peut lui conférer un quelconque magistère en la matière. Quant aux solutions concrètes envisagées pour faire fonctionner ce système, dont on entrevoit déjà le caractère cyprianique, nous les retrouverons après avoir examiné le problème des rapports liturgiques entre Lyon et Rome.

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19En ce qui concerne le problème liturgique, on est en droit de s’attendre à la reconnaissance d’une sorte de primauté du siège romain, ne serait-ce qu’à cause des réformes voulues par Pépin le Bref et Charlemagne. Elles devaient, en effet, uniformiser les rites dans tout l’Empire sur le modèle de la liturgie romaine.

20Or à Lyon, cette primauté paraît assez nettement contestée. On s’en rend compte à deux occasions : lorsqu’Amalaire, après la destitution d’Agobard en 835, vient occuper le siège lyonnais et tente d’y introduire de nouveaux usages liturgiques ; et quand il s’agit du culte rendu aux papes dans la liturgie lyonnaise.

21L’arrivée d’Amalaire à Lyon en 835 provoqua aussitôt un violent conflit. Outre qu’il devait rester sur place un fort parti de clercs fidèles à Agobard, dont Florus, le nouvel évêque déchaîna par son désir de réformer selon ses idées la liturgie lyonnaise, la colère de Florus. Finalement ce dernier parvint à faire condamner ces innovations au concile de Quierzy de 83818. De l’ensemble des textes lyonnais ayant trait à cette affaire, on peut dégager quatre conclusions pour le sujet qui nous occupe19 :

• La liturgie doit être un moyen d’affirmer l’unité de tous les chrétiens dans la personne du Christ. C’est pourquoi Florus, dans la Relatio du concile de Quierzy qu’il adresse à l’Église lyonnaise, dénonce avec vigueur les élucubrations d’Amalaire sur le corps triforme du Christ (lors de la consécration, le corps du Christ se trouverait partagé en trois : son corps réel, son corps mystique représentant les fidèles vivants, et son corps mystique représentant les fidèles défunts)20.

• Les textes liturgiques doivent tous provenir de l’Écriture ou des Pères. Il faut par conséquent retrancher tout ce qui ne provient pas de ces deux sources. C’est ce que dit Agobard quand il déclare que les modifications qu’il a apportées à l’antiphonaire ne sont pas issues de son propre sentiment, mais qu’elles sont destinées à respecter l’autorité de l’Écriture et les prescriptions des canons et des Pères21.

• La diversité des usages et des textes liturgiques est parfaitement admissible, pourvu que la condition énoncée ci-dessus soit respectée. Ainsi, Agobard déclare-t-il que les modifications qu’il a introduites dans l’antiphonaire n’ont d’autorité que dans l’Église dont il a la charge, et qu’il n’a pas la prétention de leur attribuer une valeur universelle22. De même Florus, après avoir souligné l’antiquité et la sainteté des usages liturgiques lyonnais, affirme-t-il qu’il respecte ceux, différents, des autres Églises, à condition qu’ils soient bien fondés23. Ou encore le même Florus, citant et commentant dans le sens du respect de la diversité la fameuse lettre de Grégoire le Grand à Augustin de Canterbury, dans laquelle le pape conseillait de choisir dans la liturgie des diverses Églises ce qu’il y avait de meilleur24. Ce rejet de l’uniformité liturgique s’explique assez bien quand on remarque que Florus s’appuie sur le De catholicae Ecclesiae unitate de saint Cyprien, comparant l’Église à un arbre : chaque évêque concourt également, comme les racines, à sa vigueur et à son unité25.

• Dans ces conditions, le seul fait qu’un usage liturgique vienne de Rome, ou soit réputé tel, ne peut suffire à en assurer automatiquement la valeur. Encore faut-il être certain de son antiquité et de sa conformité avec l’Écriture et la Tradition. Traitant des coutumes romaines de la Semaine sainte, Amalaire avait noté certaines particularités relatives à l’extinction des luminaires, différentes de celles observées en Gaule. Il ajoutait que, voulant connaître les raisons de ces différences, il en avait demandé l’explication à un archidiacre de l’Église romaine qui lui avait avoué son ignorance26. Florus lui reprocha alors vivement son attitude27 :

« Que fait ce nouveau maître de ses mystères ? Comment défend-il les croyances chimériques de ses si nombreux mensonges ? L’autorité de l’Ecriture sainte fait défaut, il n’y a aucune règle, aucune tradition générale de l’Église dans des choses pareilles. La doctrine des Pères s’y oppose, et pour lui le livre de l'Ordo romain a une telle autorité qu’il s’appuie presque sur le seul énoncé de son titre ; et cependant, il se contredit aussitôt en déclarant qu’il est inconnu d’un archidiacre romain des enseignements duquel il se prévaut.... »

22On peut aussi mesurer l’importance liturgique que les clercs lyonnais accordaient à l’Église romaine en observant la manière dont les papes sont - ou ne sont pas - mentionnés dans les martyrologes historiques. On sait que ce type de littérature fut presque une spécialité lyonnaise au IX^e siècle. Trois versions, comportant pour deux d’entre elles plusieurs recensions, furent rédigées alors à Lyon : une anonyme, vers 806 ; celle de Florus (deux familles, avant et après 837), et la première recension d’Adon (vers 855, pendant le séjour qu’il fit à Lyon avant d’accéder au siège archiépiscopal de Vienne). Dom Quentin a admirablement débrouillé leur filiation à partir de leur ancêtre, le martyrologe de Bède28, et récemment, Dom J. Dubois et G. Renaud en ont donné de très commodes et très précieuses éditions29.

23Avant de voir la place qu’y tiennent les papes, il faut faire, à propos de leur utilisation, une remarque préalable. Sur un plan général, le témoignage des martyrologes n’est pas toujours concluant quand il s’agit d’attester la pratique d’un culte ou d’une révérence pour tel ou tel personnage, et ce pour deux raisons. D’abord, parce qu’ils se contentent de noter des faits « historiques », sans indication de célébration liturgique. Ensuite, parce que chaque compilateur a eu pour but essentiel de compléter, voire de corriger le texte de son prédécesseur qu’il prend pour base de son propre travail. Ce qu’il cherche avant tout, c’est à remplir d’éventuels jours laissés vides. Quand il y parvient, la mention qu’il porte ne signifie pas nécessairement une dévotion spéciale au nouvel inscrit. Cependant, quand il s’agit de notices nouvelles placées à des jours déjà occupés, ou quand l’auteur amplifie ou modifie des mentions déjà existantes, on peut en déduire que c’est pour des raisons précises, en rapport avec le culte ou la mémoire des personnages concernés.

24En gardant présente à l’esprit cette remarque, on peut alors constater que le nombre des papes mentionnés dans les martyrologes lyonnais du IX^e siècle augmente par rapport à celui de Bède. L’Anonyme lyonnais note vingt-six papes (il en supprime un, Miltiade ; il en ajoute trois, Sixte I^er, Lucius I^er, Innocent I^er). Chez Florus, comme dans la première recension d’Adon, on en dénombre trente-quatre. Si on examine la liste des neuf papes nouveaux introduits depuis Bède, on remarque que dans cinq cas, il fallait remplir des jours vides30. Par ailleurs, ces notices nouvelles, sauf trois d’entre elles (Zéphyrin, Anastase I^er et Innocent I^er) ont un caractère commun : elles concernent des papes martyrs, persécutés ou exilés. A contrario on peut constater que, pour les papes antérieurs à Silvestre I^er et omis dans les martyrologes lyonnais, la qualité de martyr n’est pas indiquée par l'Abrégé cononien du Liber Pontificalis, qui semble avoir été la source principale des mentions concernant les papes. On peut donc déduire de ces premières observations que, ce qui paraît essentiel aux clercs lyonnais qui introduisent de nouveaux papes dans le martyrologe, c’est leur titre de martyr. Celui de pontife romain passe au second plan.

25Les additions apportées aux notices des papes déjà mentionnés par les martyrologes précédents sont également très significatives pour notre sujet. Elles sont pratiquement inexistantes dans l’Anonyme lyonnais par rapport au texte de Bède. En revanche, Florus amplifie seize éloges de papes présents dans l’Anonyme lyonnais, et la première recension d’Adon à son tour, complète vingt-deux fois les notices pontificales de Florus. Or le contenu de ces additions fait apparaître une différence très sensible entre Florus et la première recension d’Adon. Florus insiste avant tout, en effet, sur la localisation du martyre ou de la sépulture des papes, tandis qu’Adon se préoccupe davantage de la durée de leur pontificat, comme cela apparaît dans le tableau ci-dessous :

26Si Florus et Adon (1^ère recension) choisissent de mentionner un type de renseignement plutôt qu’un autre, ce n’est pas parce qu’ils ont eu recours à des sources différentes. Tous deux se sont servis, dans la majorité des cas, du Liber Pontificalis ou de son abrégé, qui donnent à la fois le lieu du martyre ou de la sépulture et la durée du pontificat. L’explication doit être bien davantage recherchée dans leur attitude vis-à-vis de la papauté. Pour Florus, ce qui compte avant tout, nous venons de le voir, c’est la qualité de martyr. Ce qu’il note donc en priorité, c’est tout ce qui s’y rattache. La durée du pontificat est alors tout à fait secondaire. Si, au contraire, elle devient prédominante pour Adon, ne serait-ce pas parce qu’il attache plus d’importance à l’état de pape qu’à celui de martyr ? Que, dès lors, ce qui compte c’est de bien consigner tout ce qui a trait à la continuité pontificale depuis Pierre ? Cette hypothèse est confirmée si on examine la deuxième recension du texte d’Adon, écrite sans doute à Vienne autour de 865. La place de Rome et des papes grandit considérablement. D’abord parce qu’Adon, pour répondre aux critiques que son premier travail avait suscitées, s’abrite derrière l’autorité d'un court martyrologe, le Parvum Romanum, qu’il présente comme un document ancien qu’un pape aurait jadis adressé à un archevêque d’Aquilée. De passage à Ravenne, il l’aurait recopié. On sait grâce aux travaux de Dom Quentin qu’il s’agit d’un faux fabriqué par Adon lui-même31. Mais, placé sous le patronage romain, il ne peut qu’acquérir une grande autorité. C’est là une attitude singulièrement différente de celle que nous avons observée chez les Lyonnais. D’autre part, la deuxième recension d’Adon comporte un certain nombre de nouvelles notices de papes, pour lesquels la qualité de martyr n’a guère d’importance. Ce sont tous les pontifes jusqu’à Léon I^er qui se trouvent répertoriés, plus quelques-uns après lui (Félix III, Gélase, Hormisdas, Agapet, Silvère, Léon II, Benoît II, Serge, Grégoire II, Grégoire III et Zacharie). Ils ne sont mentionnés que parce qu’ils ont occupé la chaire de Pierre, et pour chacun la durée de leur pontificat est soigneusement notée.

27Cette attitude d’Adon correspond tout à fait avec ce que l’on sait par ailleurs de ses relations avec la papauté32. Mais ce qui est très important, c’est de constater qu’on n’adopta pas à Lyon cette nouvelle version du martyrologe. Jusqu’au début du XIII^e siècle on continua à se servir d’un texte qui, quelques additions de saints postérieurs mises à part, est celui de Florus33.

28Le magistère liturgique romain semble donc bien peu reçu à Lyon dans la première moitié du IX^e siècle. Pour la liturgie comme pour le dogme, ce sont l’Écriture et la Tradition qui sont les seules autorités. Une révérence particulière n’est due à l’Église de Rome que dans la mesure où elle-même les suit, et ses pasteurs ne sont vénérés qu’en raison de leurs mérites.

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29C’est maintenant dans la conception ecclésiologique générale de l’Église de Lyon que l’on doit chercher la cohérence des positions qui viennent d’être dégagées. On la voit assez nettement se dessiner sur deux plans. L’un, plus théorique : il s’agit du rôle qu’Agobard attribue aux conciles. L’autre, plus concret, à propos de l’intervention du pape Grégoire IV aux côtés de Lothaire contre Louis le Pieux en 833.

30— L’autorité des conciles. Il faut partir de la remarque bien connue qu’Agobard répète en termes presque identiques dans deux de ses lettres. Dans l'Adversus legem Gundobaldi, appuyant sa démonstration contre la loi Gombette sur le fait qu’elle a déjà été condamnée par plusieurs conciles gaulois, Agobard ajoute, comme s’il voulait prévenir une objection34 :

« En ce qui concerne les canons gaulois, certains les considèrent comme superflus et inutiles, dans la mesure où les Romains de notre temps ne les recommandent pas, alors qu’ils furent vénérés religieusement par les anciens, puisqu’ils furent publiés par des hommes saints et vénérables, dont de nombreux miracles attestent la sainteté... Et si selon la parole du Seigneur, là où deux ou trois sont assemblés en son nom, il est parmi eux, à plus forte raison n’est-il pas là où vingt, trente ou plus, non seulement sont réunis en son nom, mais de plus montrent une grande foi, sont illustres par la sagesse, éclatants par leur vie, vénérables par la sainteté et redoutables par les signes et les prodiges ? Il ne faut pas dire pour autant que les décisions de toutes les assemblées d’évêques doivent être reçues avec une égale autorité, comme c’est le cas pour Nicée, Chalcédoine et les autres assemblées générales réunies et reçues dans le monde entier. Mais, parce que, tout en leur accordant la vénération qui leur est due, on peut ne pas y trouver les solutions nécessaires à certaines causes, il faut accorder foi aux autres ; il vaut mieux, en effet, suivre l’autorité de chacun d’entre eux que de suivre son propre sentiment... »

31Quelques années plus tard (v. 823-824) Agobard, s’élevant cette fois contre les usurpations des laïcs, se fonde sur l’Écriture et les canons des anciens conciles. Il reproduit alors presque textuellement le passage ci-dessus. Nous n’en donnerons que les variantes significatives35 :

« En vérité, parce que certains pensent que les canons gaulois ou ceux d’autres régions ne doivent pas être reçus en raison de ce que des légats romains ou de l’empereur n’étaient pas présents lors de leur rédaction, il faudrait qu’ils nous enseignent aussi que les doctrines, expositions et divers traités des Pères saints et illustres comme Cyprien, Athanase, Hilaire, Jérôme, Augustin, ne doivent pas non plus être reçus, puisque, quand ils les rédigeaient ou les exposaient, les légats romains ou impériaux n’étaient pas présents non plus.... »

32Cette prise de position d’Agobard est simple et tout à fait conforme à ce que nous avons déjà entrevu de l’attitude lyonnaise vis-à-vis de la papauté. Les canons des anciens conciles gaulois ont une valeur incontestable parce qu’ils ont été tenus en présence de saints personnages dont l’autorité dogmatique et morale n’a jamais été contestée, et parce qu’ils sont conformes à l’Écriture tant dans leur principe (cf. la référence à Matth. 18, 20 : Là où deux ou trois, etc.) que dans les décisions qu’ils ont prises. Dans ces conditions, l’approbation romaine était inutile, et le désaveu qu’on pourrait leur infliger à Rome au IX^e siècle, non seulement n’a aucune valeur, mais bien plus, est contraire à l’Écriture et à la Tradition. Pour autant, Agobard n’entend pas faire des synodes gaulois la loi universelle de l’Église ; les conciles généraux qui rassemblent toute l’Église leur sont supérieurs.

33Cette attitude ecclésiologique d’Agobard s’éclaire, si on veut bien la replacer dans le cadre de la lutte menée par l’épiscopat franc sous le règne de Louis le Pieux pour le maintien de l’unité de l’Empire. Dans un premier temps, après la mort de Charlemagne, certains réformateurs seraient allés chercher à Rome les sources d’un droit nouveau capable d’assurer le maintien de cette unité, Louis le Pieux leur paraissant inapte à y parvenir36. L’attitude d’Agobard peut paraître alors paradoxale. Non seulement lui, qui a une véritable passion pour l’unité, ne les rejoint pas, mais il les dénonce avec vigueur à travers le premier texte cité ci-dessus. Cela pour deux raisons sans doute. D’abord parce qu’il croit encore au système en vigueur sous Charlemagne, qui voulait que la papauté ait une position relativement subordonnée à celle de l’empereur ; ensuite parce qu’il a sans doute déjà de l’Église une conception très cyprianique, selon laquelle tous les apôtres et leurs successeurs, les évêques, ont reçu également ce qu’a reçu Pierre37. Puis, quand Agobard attaque pour la deuxième fois les adversaires de l’autorité des conciles gaulois, le contexte est quelque peu différent. Louis le Pieux n’apparaît plus à ses yeux comme le défenseur de l’unité qu’il était avant son remariage avec Judith, mais pour autant, l’évêque de Rome ne lui paraît toujours pas devoir le remplacer dans cette tâche. C’est pourquoi il récuse cette fois et les légats romains, et les représentants de l’empereur. C’est aux seuls évêques que revient désormais le devoir de sauvegarder l’unité.

34— Les événements de 833. On sait qu’Agobard a joué un rôle important aux côtés de Lothaire dans sa deuxième révolte contre son père Louis le Pieux en 833. On sait aussi que le pape Grégoire IV, venu d’Italie avec Lothaire, était dans le camp des insurgés, et qu’Agobard aurait figuré parmi les partisans les plus déterminés de cette intervention. On sait enfin que le pape, répondant aux évêques demeurés fidèles à l’empereur, affirma d’une manière assez brutale son autorité dans l’Église, et rappela les exigences de sa charge qui lui conférait une juridiction spirituelle sur tous les chrétiens, y compris l’empereur38.

35Compte tenu de ce que l’on sait déjà sur la manière dont Agobard envisage l’autorité romaine, on a du mal à admettre qu’il ait pu cautionner par sa présence parmi les révoltés de telles positions. Le trouble croît quand on le voit annoncer à Louis le Pieux qu’il ne répondra pas à la convocation lancée par l’empereur à tous ses fidèles, et lui conseiller de ne pas se dresser contre l’intervention pontificale. Il lui rappelle également la révérence qui est due au siège apostolique en illustrant son propos par des citations : une lettre du pape Pélage I^er, une autre de Léon I^er, et le rappel de l’attitude du pape Anastase II face à l’empereur Anastase39.

36En fait, trois arguments permettent de montrer que, ce que défend Agobard, ce n’est pas la suprématie de l’Eglise romaine. En premier lieu, l’analyse des lettres de Pélage I^er et Léon I^er. Pélage, reprochant à certains évêques d’avoir retranché son nom du canon de la messe, leur oppose une remarque de saint Augustin qui déclarait schismatiques ceux qui se séparaient des sièges apostoliques40. Il est très révélateur qu’Agobard ait cité cette lettre qui parle non pas du siège, mais des sièges apostoliques. 11 y a bien là une évidente « relativisation » de l’importance du siège romain. D’autre part la lettre de Léon I^er aux évêques de la Viennoise met l’accent sur la communication à tous les apôtres de l’autorité dogmatique et pastorale par l’intermédiaire de Pierre, simple garant de la solidité de l’édifice41. Comme le note le Père Congar, cela peut fort bien s’interpréter dans un sens cyprianique, le successeur de Pierre ayant avant tout un prestige moral42.

37Deuxième argument possible : il se trouve dans une remarque assez célèbre d’Agobard dans sa lettre à Louis le Pieux43 :

« Certes, très clément Seigneur, si le pape Grégoire vient maintenant de façon irraisonnable et pour combattre, c’est à bon droit qu’il faut le combattre et le chasser. Mais s’il s’efforce de travailler pour la paix et la tranquillité du peuple et la vôtre, alors il est bon et raisonnable de lui obéir et de ne pas le repousser.... »

38Cela restreint considérablement la portée de ce qu’Agobard écrivait dans la première partie de sa lettre, ou plutôt, cela l’éclaire. Le sens général de l’avertissement à Louis le Pieux peut alors se comprendre ainsi : si le pape, de par la nature du siège qu’il occupe, a, en plus des autres évêques un certain prestige, il n’en reste pas moins que son action ne peut être soustraite à examen, et que, le cas échéant, elle devra être combattue. Certes, Agobard ne nous dit pas explicitement qui sera juge des intentions du pape, mais il semble évident que cela doive revenir à ceux qui ont la charge de conduire l’ensemble du peuple chrétien vers le salut, à savoir les évêques désormais. Il y a là une parfaite cohérence avec ce que nous avons vu à propos de l’autorité des conciles.

39Enfin, troisième observation : il est frappant de constater que, dans le procès-verbal de la déposition de Louis le Pieux rédigé par les évêques du parti de Lothaire, comme dans la souscription développée qu’Agobard a ajoutée, il n’est fait aucune mention de l’intervention pontificale. Bien plus, les évêques insistent sur la conception qu’ils ont de leur rôle et de leur fonction, soulignant notamment qu’ils disposent tous en commun du pouvoir des clefs, etc.44. Or il ne faut pas oublier qu’Agobard était une des plus fortes personnalités du parti de Lothaire, et qu’il a activement participé à la rédaction de ce texte.

40Malgré les apparences, donc, la position de l’Église de Lyon, à travers celle de son pasteur Agobard n’a guère changé au cours de ces événements. Toujours le même désir de sauvegarder l’unité ; toujours la même vision d’une Église dont les évêques sont ensemble les piliers.

***

41L’Église de Lyon a affirmé tout au long de la première moitié du IX^e siècle des positions ecclésiologiques très nettes et très cohérentes. Elle les a précisées tant à l’occasion des grands conflits doctrinaux auxquels elle s’est trouvée mêlée (adoptianisme, querelle des images, prédestinatianisme), que dans le domaine liturgique. Pour les Lyonnais, seules l'Écriture sainte et la Tradition patristique et conciliaire sont les fondements du dogme, seules elles peuvent alimenter la liturgie. C’est en elles que réside la véritable unité du peuple chrétien et de l’Église, dont les évêques sont individuellement et collectivement responsables. Si l’Église de Rome et son pasteur bénéficient d’un certain prestige, ils n’ont aucune primauté ni de droit ni de fait. Le sceau romain n’est pas en soi une preuve d’orthodoxie, et le « pape a l’autorité de Pierre s’il a la foi, la justice, les mœurs de Pierre »45. En revanche, les conciles avec ou sans représentants romains, parce qu’ils rassemblent les évêques dépositaires à parts égales de la foi, sont une source d’autorité. C’est donc à une Église très cyprianique que veulent appartenir les Lyonnais.

42En soi cela ne suffirait pas à justifier l’originalité que nous avions laissé envisager au départ. Celle-ci réside surtout dans le fait que l’Église lyonnaise a maintenu ces positions sans dévier pendant les années 815-860 environ, alors qu’on voit chez bien d’autres prélats ou théologiens une évolution liée en grande partie aux circonstances politiques. Les Lyonnais semblent en effet complètement étrangers au mouvement qui, à travers les Fausses Décrétales, chercha notamment à promouvoir une ecclésiologie davantage romaine pour faire face à la désagrégation progressive de l’autorité impériale et royale.

43On peut alors se demander si ne s’est pas fondée à Lyon pendant cette période une tradition appelée à se maintenir plus ou moins au grand jour au cours de la fin du IX^e et du X^e siècle, et qui aurait pu reprendre vigueur lors du grand mouvement de réforme du XI^e siècle. Ainsi, peut-être, pourraient s’expliquer certaines de ses particularités à Lyon ?