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Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès

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Michel Rubellin

Première partie. Histoire religieuse et sociale du haut Moyen âge

Hérésie et parenté en Occident (fin viiie - début ixe siècle)1

Texte intégral

  • 1 Article paru sous le même titre dans Cahiers d’Histoire, XXV, 1980-2, p. 115-147.
  • 1 La bibliographie sur chacun de ces sujets est immense. Contentons-nous, pour l’instant, de renvoyer (...)

1Cette étude voudrait se situer au confluent de deux domaines de recherche que l’historiographie contemporaine est en train de renouveler considérablement : les problèmes de la famille et de la parenté d’une part, l'hérésie médiévale d’autre part1. Ce rapprochement thématique, entièrement artificiel en apparence, ainsi que la période choisie pour le tenter (fin VIIIe-début IXe siècle), qui n’est guère connue pour ses déviations hérétiques, demandent des explications et une justification préalables.

  • 2 Les lois barbares ont été largement utilisées par les historiens du droit. Cf. pour une mise au poi (...)
  • 3 L. Theis, « Saints sans famille ? Quelques remarques sur la famille dans le monde franc à travers l (...)
  • 4 P. Toubert, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », Il matrimonio nella società (...)
  • 5 M. Sot, « Historiographie épiscopale et modèle familial au IXe siècle », Annales E.S.C., 1978, p. 4 (...)
  • 6 À partir d’un échantillonnage de cartulaires italiens, espagnols, français et germaniques, D. Herli (...)

2Est-il besoin, en premier lieu, de rappeler que la connaissance des structures sociales et familiales du haut Moyen Âge passe nécessairement, compte tenu de la pénurie et de la nature des sources, par l’utilisation d’une documentation de nature ecclésiastique le plus souvent, pour peu que l’on veuille dépasser le stade strictement normatif2 ? L. Theis a ainsi montré le parti que l’on pouvait tirer des textes hagiographiques francs des VIIe et VIIIe siècles, qui nous présentent un type de famille étroite3. P. Toubert, de son côté, a pu reconstituer le modèle matrimonial que les clercs carolingiens proposaient aux laïcs du IXe siècle à travers la littérature des « miroirs4 » ; on peut aussi citer le travail de M. Sot qui, à partir de Gesta episcoporum du IXe siècle, dégage autour de la personne de l’évêque une familia qui cherche à reproduire un modèle lignager5. Il ne faut pas, bien sûr, attendre de ces documents d’impossibles indications quantitatives : rien de tel avant les polyptyques carolingiens6. En revanche, ils fournissent de précieux renseignements sur les représentations idéologiques de la famille.

  • 7 Voir, par exemple, pour une période postérieure : H. Taviani, « Le mariage dans l’hérésie de l’an m (...)

3Deuxième raison de notre démarche : on sait que les doctrines hérétiques en général ne peuvent se ramener à de simples contestations exclusivement dogmatiques, détachées de tout contexte social. Dans la plupart des cas, à travers elles, on peut entrevoir, sinon certaines réalités, du moins la manière dont leurs partisans entrevoyaient le monde et les rapports sociaux, autant que les relations de l’homme à la divinité7.

  • 8 Les sources concernant l’hérésie adoptianiste peuvent se décomposer en deux catégories :

4Enfin, et nous en arrivons à notre propos précis, se développe à la fin du VIIIe siècle, en Espagne, une hérésie, l’adoptianisme, qui paraît tant par sa doctrine que par la diversité de ceux qui y ont été impliqués, pouvoir fournir des indications intéressantes sur certains aspects des structures de parenté. En effet, c’est une hérésie christologique, et, comme telle, elle fait nécessairement intervenir des concepts ayant trait à la parenté : au niveau de la divinité, certes, mais qui reflètent forcément des schémas humains. Par ailleurs, elle a concerné à la fois l’Espagne musulmane, chrétienne, mais aussi le monde franc, l’Italie, par la bouche de Paulin d’Aquilée et des papes, et d’une certaine manière les Anglo-Saxons, puisqu’Alcuin fut le principal adversaire de cette doctrine. Cette diversité pourra peut-être permettre de poser la question des différences éventuelles en matière de conceptions parentales et familiales selon les régions de l’Occident. Qu'on ne se méprenne donc pas sur notre intention. Il ne s’agit pas pour nous de chercher une nouvelle explication de cette hérésie, mais simplement d’utiliser le dossier assez copieux auquel elle a donné naissance pour en dégager ce qui fait référence aux problèmes de la parenté et de la famille8.

  • 9 En plus des écrits des hérétiques indiqués ci-dessus, un large passage d'un traité de Félix d'Urgel (...)
  • 10 Le dossier de ces réminiscences a été partiellement établi par J. Solano, « El concilio de Calcedon (...)
  • 11 Il est cependant intéressant de voir comment les écrits des Pères de l’Église sont parfois tronqués (...)

5Quelques précautions méthodologiques sont indispensables avant d’entreprendre cette analyse. D’abord, comme dans toute hérésie, il ne faut pas oublier que les idées des hérétiques nous sont connues principalement par les tenants de l’orthodoxie, avec tout ce que cela comporte de déformations, d’omissions, de citations tronquées, etc. Remarquons cependant qu’ici, nous avons la chance d’avoir conservé quelques lettres émanant des hérétiques eux-mêmes9. D’autre part, on sait que, très tôt, on a cherché à lutter contre les hérésies nouvelles en essayant de les réduire à d’autres, anciennes, et comme telles, déjà condamnées, ce qui présentait un double avantage : pouvoir s’abriter sous l’autorité de la tradition, et, le cas échéant, disposer de l’arsenal des arguments déjà utilisés. Dans le cas présent, cette attitude se retrouve, même si Charlemagne, les évêques francs ou encore Alcuin signalent d’abord la nouveauté de l’adoptianisme. Très vite, ils en viennent à l’assimiler au nestorianisme, à l’arianisme, au pélagianisme, au judaïsme, etc.10. Dans ces conditions, nos textes prennent parfois l’aspect de simples dossiers patristiques, ce qui en limite alors l’intérêt pour notre recherche11.

6De très nombreuses études existent sur l’hérésie adoptianiste. Elles nous dispenseront de nous étendre longuement sur les faits proprement dits. Nous voudrions, en revanche, tenter de caractériser, pour commencer, le contexte doctrinal dans lequel nous les replacerons par la suite. Nous nous proposons d'aborder enfin les deux thèmes principaux qui semblent pouvoir être retenus dans ce conflit doctrinal en matière de structure de parenté : certains aspects du problème de la filiation d’une part, et l’adoption comme lien de parenté « artificielle » d’autre part.

Particularités de l’Église espagnole en matière doctrinale (VIIe-milieu IXe siècle)

  • 12 W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », Karl der Grosse, t. II, Das geistige Leben, Düs (...)

7La plupart des études sur l’adoptianisme, sauf celle de W. Heil, et, dans une moindre mesure celle de K. Schaferdiek, ont négligé de replacer cette hérésie dans un cadre chronologique et doctrinal suffisamment large12. Or, tout mouvement hérétique suppose une longue maturation spirituelle et intellectuelle dans un cadre social lui-même en évolution, en général. De plus, l’Espagne présente des traits tout à fait spécifiques dans le domaine religieux, que la conquête musulmane est venue renforcer, et modifier sur certains points.

De l’abandon de l’arianisme à la conquête musulmane (589-711)

  • 13 P.B. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. II /2, 1ère éd. 1874, rééd. Graz, 1956, p. 1-238 (surt (...)

8L’Église wisigothique présente, on le sait, au VIIe siècle, des caractères assez particuliers par rapport au reste de l’Occident barbare, ne serait-ce que par le rôle « politique » qui lui est traditionnellement attribué dans le royaume de Tolède13. Ce qui nous retiendra davantage ici, ce sont trois traits spécifiques en matière dogmatique et intellectuelle :

  • 14 Hefelé-Leclercq, Histoire des Conciles, III/1, p. 175 sq.
  • 15 Isidore de Séville attribue à Justinien, évêque de Valence sous le roi Theudis (531-548) un traité (...)
  • 16 Canon 12 du IIe concile de Séville (619) dans Mansi, Sacrum conciliorum... collectio, t. X, c. 561  (...)

9— L’existence, en premier lieu, de groupes apparemment nombreux d’hérétiques et de juifs. En ce qui concerne les premiers, l’Espagne est certainement la région d’Occident qui en compte alors la plus grande variété, certains groupes étant apparus avant même les invasions barbares : ainsi en est-il du priscillianisme qui se développe à partir de la fin du IVe siècle dans le nord-ouest de la Péninsule. Or des disciples de Priscillien (mort en 385) se rencontrent encore en Galice à la fin du VIe siècle, puisque le IIe concile de Braga condamne une nouvelle fois leurs croyances en 56314. On trouve aussi en Espagne des Bonosiens qui professaient une filiation exclusivement adoptive du Christ et niaient la virginité perpétuelle de Marie ; leur présence est mentionnée au milieu du VIe siècle, et leur souvenir (et peut-être leur existence réelle) est encore attesté fin VIIIe siècle15. Inutile de rappeler que les Ariens dominèrent le royaume wisigoth de ses origines jusqu’à 589, et qu’il est vraisemblable qu’ils ne durent pas disparaître complètement par la seule conversion du roi Reccared. Enfin, on peut signaler l’existence, début VIIe siècle, de monophysisme en Bétique : le IIe concile de Séville de 619 parvient en effet à obtenir l’abjuration d’un évêque « syrien » appartenant à la secte des « Acéphales » (en fait des monophysites). Sa présence dans cette région peut peut-être s’expliquer par la proximité géographique et chronologique de la domination byzantine, et on est en droit de penser, sans grand risque d’erreur, que cet évêque ne devait pas être sans ouailles16.

10Il ne s’agit là que d’hétérodoxes « étiquetables », répertoriés dans la terminologie traditionnelle. Mais leur existence même devait entraîner, comme toujours en pareil cas, celle d’autres groupuscules n’ayant laissé aucune trace documentaire. Par ailleurs, on aura remarqué que toutes ces hérésies (y compris le priscillianisme) portent sur les problèmes christologiques, ce qui, en plus de leur nombre, est une originalité supplémentaire en Occident.

  • 17 B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental (430-1096), Paris, 1960, p. 105-134.
  • 18 Généralement on attribue des raisons politiques à ces tentatives de conversion forcée. Entre autres (...)

11Les nombreuses communautés juives installées dans la Péninsule depuis longtemps, et dont les effectifs semblent avoir été très importants, sont une autre particularité espagnole. Leur histoire est relativement bien connue17. On sait qu’au lendemain de la conversion de 589, on s’efforça de leur imposer le christianisme. Nous n’avons pas à nous étendre ici sur les motifs de cette tentative, ni sur ses modalités18. Ce qu’il nous importe simplement de noter, c’est que la quasi-totalité des conciles de Tolède du VIIe siècle imposent aux nouveaux convertis, outre d’autres mesures discriminatoires, la récitation publique fréquente du Pater, du Symbole et d’une profession de foi ad hoc.

  • 19 Conciles de Tolède IV (633), VI (638), VII (653), XI (675), XII (681), XIII (683), XIV (684), XV (6 (...)
  • 20 J. Fontaine, « Conversion et culture chez les Wisigoths d’Espagne », art. cit., n’accorde, semble-t (...)

12— La présence de tous ces hétérodoxes et de ces non-chrétiens explique en grande partie une autre particularité de l’Église wisigothique : l’attention, tout à fait exceptionnelle pour l’époque en Occident, qu’elle porte aux questions dogmatiques. Aucune autre Église barbare ne nous offre une telle collection de professions de foi, de symboles, de traités théologiques, toutes et tous centrés sur les questions trinitaires et christologiques. Ainsi, sur les quatorze conciles tenus à Tolède entre 633 et 694, dix comportent une profession de foi plus ou moins développée, et qui n’est pas toujours la reprise pure et simple de celles des conciles antérieurs ; d’autre part, deux seulement (en 684 et 688) sortent du cadre strictement espagnol : elles ont été faites à la demande des papes Léon II et Benoît II pour marquer l’adhésion des évêques de la Péninsule à la condamnation du monothélisme portée par le concile de Constantinople III19. Cette intense activité dogmatique a donc pour but de lutter contre la prolifération hétérodoxe, de fournir les arguments nécessaires à la conversion des juifs, et d’éviter par-dessus tout que des chrétiens, par ignorance, puissent être attirés par le judaïsme20. Mais il est bien évident aussi que cette véritable « obsession doctrinale », loin de permettre d’enrayer les mouvements hérétiques, a sans doute eu un effet inverse. En effet, la répétition de ces formules, pas toujours intelligibles de manière immédiate pour la grande majorité des fidèles dont « la culture théologique » était sans aucun doute bien superficielle, était le meilleur moyen de donner naissance à de nouvelles interprétations qui pouvaient être fort éloignées de l’orthodoxie des conciles. On tient peut-être là une explication de la persistance des hérésies en Espagne après la conversion de 589.

  • 21 J. M. Lacarra, « La Iglesia visigoda en el siglo VII y sus relaciones con Roma », Le Chiese nei reg (...)
  • 22 Cf. la réponse adressée par Braulion évêque de Saragosse au nom du VIe concile de Tolède (638), au (...)
  • 23 Également des échanges culturels avec l’Orient, à partir des possessions byzantines dans le sud de (...)
  • 24 P. Riché, ibid., p. 291-294, estime que la fermeture des relations culturelles avec la Gaule interv (...)

13— Troisième trait de l’Église wisigothique : sa fermeture progressive au reste de l’Occident. L’évolution de ses rapports avec Rome peut être un indice de mesure de ce repli, bien que l’on sache que le rôle de la papauté en Occident ait été peu déterminant au VIIe siècle. Les travaux de J. M. Lacarra ont montré cependant qu’il y avait un éloignement propre à l’Espagne dans ce domaine21. Ainsi, et assez paradoxalement, c’est à partir du moment où les rois wisigoths renoncent à l’arianisme que les relations avec le Siège apostolique s’espacent. De manière encore limitée jusqu’à la mort d’Isidore de Séville, puis beaucoup plus nettement après 640. Il ne faut pas incriminer seulement les difficultés de communication entre l’Espagne et l’Italie, mais bien plutôt le caractère sacerdotal de la monarchie wisigothique, la collusion entre l’épiscopat et les souverains, ou encore la constitution d’une véritable Église nationale autour du métropolitain de Tolède qui, à partir de 681, peut consacrer des évêques dans toutes les provinces ecclésiastiques du royaume. Dans ces conditions, les liens avec Rome sont inutiles, d’autant plus que, quand par hasard ils existent, ils sont l’occasion d’une incompréhension réciproque22. On retrouve par ailleurs cette fermeture dans le domaine intellectuel et culturel. Si on décèle encore une certaine ouverture sur l’extérieur au VIe siècle, qui se traduit notamment par l’accueil de moines fuyant, avec leurs manuscrits, la persécution vandale en Afrique du Nord, puis, pour certains, la reconquête byzantine, il n’en est plus de même au siècle suivant23. On peut ne pas être d’accord sur la date plus ou moins précise à laquelle il faut faire remonter cette coupure ; mais sa réalité n’est contestée par personne à partir du milieu du VIIe siècle24. Et il est très important de constater que les élaborations doctrinales dont nous venons de parler se développent en vase clos.

De la conquête musulmane au milieu du IXe siècle

  • 25 L’interprétation de l'historiographie espagnole traditionnelle, qui estime que la conquête musulman (...)

14La conquête musulmane a évidemment entraîné des bouleversements profonds pour les chrétiens de la Péninsule. Il n’est pas dans notre propos, ici, d’en envisager la nature ou la profondeur sur un plan général, mais simplement de tenter d’en analyser quelques effets sur l’ambiance doctrinale telle que nous venons de la décrire25. Deux des caractères décelés dans l’Église wisigothique semblent assurer une sorte de continuité apparente de l’état de crise :

  • 26 Sur la liturgie mozarabe, voir le copieux article de E. Cabrol, « Mozarabe. Liturgie », D.A.C.L., X (...)

15— La persistance de l’isolement de cette Église, désormais mozarabe, par rapport au reste de l’Occident. Il est certain qu’il se renforce en même temps qu’il change de caractère. Tout d’abord, il apparaît beaucoup plus manifeste qu’auparavant, dans la mesure où, au même moment, la construction carolingienne tente de réaliser l’unité du monde chrétien. C’est alors vraiment que, dans ce contexte, la liturgie mozarabe acquiert toute son individualité, car, à l’inverse de la gallicane, par exemple, elle ne subit pas la volonté unificatrice de Charlemagne, si décisive dans ce domaine précis Jusqu’au XIe siècle, elle va donc se maintenir sans grand changement, autre que linguistique26.

  • 27 Euloge de Cordoue, Memoriale Sanctorum, II, 10 et 11, P.L., 115, c. 777-793.

16Il est d’autre part remarquable de constater que, cet isolement, les chrétiens d’Espagne, suivant peut-être en cela les traditions du VIIe siècle, n’ont en aucune manière cherché à le rompre : les deux types d’ouverture que l’on rencontre aux VIIIe et IXe siècles apparaissent comme imposés, avec plus ou moins de bonheur, par des pouvoirs qui leur sont extérieurs. Peut-être aussi les succès remportés par l’islamisation interdisaient-ils à la population chrétienne devenue minoritaire de songer à une telle initiative. Toujours est-il que ce sont d’abord les musulmans qui introduisent dans l’ensemble du pays des influences culturelles extérieures, notamment après 750. Parmi les « Syriens » qui viennent en Espagne, on peut penser que certains apportaient avec eux les échos des controverses dogmatiques opposant, au Proche-Orient, chrétiens et musulmans, et que d’autres pouvaient fort bien être nestoriens. Ces échanges sont illustrés par le fait que, parmi les martyrs de Cordoue de 852, on rencontre deux Orientaux : Georges, moine de Saint-Sabas de Jérusalem, et Servio-Deo, dont il est dit qu’il est venu tout jeune à Cordoue, et qu’il s’y était installé27. Il est bien évident que ces relations ont dû largement contribuer à maintenir les incertitudes doctrinales antérieures à la conquête, et à les aggraver.

  • 28 Cf. R. d’Abadal, « La domination carolingienne en Catalogne », Revue Historique, 225, 1961, p. 319- (...)
  • 29 Cf. les trois lettres d’Hadrien Ier sur cette affaire, Ep., III, p. 636-648. Dans sa lettre à Miget (...)
  • 30 ... proponentes se a Roma missos hujus nefandi sceleris Auctores cum traditionibus diversis, quae n (...)
  • 31 Et encore, ne sont-ils pas d’une grande intensité ; RB. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. II/ (...)

17À cette ouverture imposée au départ par la présence des musulmans, vient s’ajouter une tentative, venue celle-là de l’extérieur, et destinée à rattacher l’Espagne au reste de l’Occident chrétien. Passons sur son aspect politique illustré par les expéditions de Charlemagne et la constitution de la marche d’Espagne28. En revanche, l’action du pape Hadrien Ier montre bien à quel point l’éloignement et l’incompréhension étaient devenus profonds sur le plan ecclésiastique : sa tentative, appuyée par Charlemagne, de faire pénétrer les usages romains en Espagne, en y envoyant, vers 782, l’évêque Egila fut un échec : il ne put faire admettre aux Espagnols le comput pascal romain, ni réformer d’autres pratiques jugées condamnables par le pape, et il semble que c’est parce qu’il ne trouvait aucun appui auprès de la hiérarchie mozarabe, qu’Egila se soit rabattu sur l’hérétique Migetius, qui, à côté de certaines invraisemblances théologiques, professait une grande révérence pour Rome. C’est d’ailleurs une des choses essentielles que lui reprocha Elipand de Tolède29. On a même l’impression que, dès lors, le fait de se réclamer de Rome est devenu une présomption de déviation : ainsi des hérétiques appelés « Acéphales » condamnés à Cordoue en 839 : on commence par dire d’eux qu’ils obéissaient à un « évêque » qui prétendait venir de Rome30. Seule l’Espagne restée chrétienne a, à cette époque, des rapports avec Rome31.

18En fait, et c’est là la transformation capitale causée par la conquête musulmane, cet isolement n’est plus compensé par l’étroite symbiose qui unissait la monarchie à l’Église wisigothique. Celle-ci se trouve désormais privée de sa force et bien incapable de faire face à la concurrence religieuse des vainqueurs et aux déviations doctrinales auxquelles plus aucun concile ne paraît capable d’opposer une profession de foi comparable à celles du VIIe siècle.

  • 32 On a pu penser que, pour cette raison, les juifs auraient favorisé l’invasion musulmane en Espagne. (...)
  • 33 Le plus célèbre est Samuel, évêque d'Elvira, qui devint musulman vers 850.
  • 34 Pour Migetius : art. « Migetius », D.T.C., X/2, c. 1720/1722 (E. Amann) ; P. B. Gams, Kirchengeschi (...)

19— Et c’est en effet là le deuxième point frappant dans cette Église mozarabe : la persistance et le caractère encore plus aberrant, parfois, des incertitudes dogmatiques. Cela paraît quelque peu paradoxal si l’on retient le schéma traditionnel d’une Espagne profondément et unanimement chrétienne, faisant front face à un Islam qu’elle n’allait pas tarder à s’assimiler, même si quelques rares « mauvais Espagnols » étaient prêts à renoncer au christianisme, pour des raisons d’intérêt uniquement. En réalité, plusieurs indices semblent indiquer une pénétration dogmatique de l’Islam (et sans doute aussi du judaïsme, la conquête de 711 ayant fait cesser les persécutions à son égard ; le cas du diacre de Louis le Pieux, Bodo, devenu le juif Éleazar habitant Saragosse, est suffisamment connu32). Nous n’en retiendrons que deux : d’abord, les mentions de conversion de chrétiens : il est quand même significatif de rencontrer au milieu du IXe siècle des évêques « renégats »33. D’autre part, les idées hétérodoxes traduisent en général une influence des conceptions religieuses musulmanes dans deux domaines : le dogme et la morale. Cela s’observe au travers des deux grandes vagues hérétiques, celle de la fin du VIIIe siècle (hérésie de Migetius ; adoptianisme), et celle du milieu du IXe siècle dans un intense bouillonnement spirituel connu surtout par le mouvement des martyrs volontaires de Cordoue (850-859), et qui regroupe les Acéphales de 839, les Antitrinitaires (vers 840/850) et les Anthropomorphes en 8 6234.

  • 35 M.G.H., Ep., III, p. 642, 646.

20En matière dogmatique d’abord, on voit réapparaître le problème trinitaire, posé désormais sous les formes les plus diverses, Migetius, vers 780, professait, d’après ses adversaires, une triple incarnation divine : le Père en David, le Fils en Jésus et l’Esprit saint en l’apôtre Paul ; les adoptianistes, en mettant l’accent sur la double filiation du Christ, pouvaient déboucher, nous l’avons vu, sur un dédoublement de la personne du Fils ; les Antitrinitaires dénoncés par Alvare de Cordoue vers 840, niaient la divinité du Christ, et les Anthropomorphes conduits par l’évêque Hostegesis de Malaga, attribuaient à Dieu une existence matérielle, et ne pouvaient donc admettre la Trinité au sens orthodoxe du terme. Cette remise en cause du dogme fondamental du christianisme, de même que les discussions à propos de la prédestination ou du libre-arbitre, auxquelles fait allusion le pape Hadrien Ier vers 78335, doivent se comprendre non pas comme étant le désir de « faire un pas » en direction de l’Islam, car il restera toujours impossible à un musulman d’admettre une quelconque incarnation de la divinité, mais peut-être comme la volonté de lutter contre l’attrait doctrinal que cet Islam exerce sur des populations ayant du mal à comprendre le concept trinitaire. Leur caractère, à nos yeux « fantaisiste » parfois, ne serait que le reflet d’un désarroi tout autant dogmatique que disciplinaire.

21En ce qui concerne les pratiques « morales » d’autre part. Dans ce domaine aussi, les points essentiels sur lesquels porte la contestation ont trait de manière évidente à ce qui distingue les deux communautés. Nous ne retiendrons que les deux principaux :

    • 36 Chez Migetius : ibid., p. 643 ; pour les Acéphales :... qui se ab escis Gentilium abstinent tamquam (...)

    La pratique des repas communs : elle est condamnée par Migetius et les Acéphales de 83936. Cette attitude paraît conforme à l’hypothèse que nous venons d’avancer pour expliquer les positions dogmatiques des hérétiques.

  • Les pratiques matrimoniales : les problèmes sont là beaucoup plus complexes. Ils se présentent sous trois aspects :

  • 37 M.G.H., Ep., III, p. 643,647.
  • 38 ...fidelis qui filiam suam infideli in coniugo tradiderit conjugendam Flórez, Espana Sagrada. loc. (...)

22Les mariages mixtes : Migetius, soutenu en cela par le pape Hadrien Ier, les rejette, au nom du risque qu’ils pourraient faire courir à la foi des chrétiens qui seraient concernés37. En revanche, les Acéphales de 839 sont condamnés par les évêques réunis à Cordoue, notamment parce qu’ils donnent en mariage leurs filles aux infidèles38.

  • 39 Le concile de Cordoue de 839 dit des hérétiques qu’ils sont... incestuosis maculis praepediti, seu (...)

23Les degrés de parenté prohibés : les mêmes Acéphales prôneraient des unions incestueuses, alors qu’en 862, c’est au représentant de l’orthodoxie, l’abbé Samson, que l’hérétique Hostegesis de Malaga reproche de favoriser les mariages entre cousins germains (consubrini) pour, dit-il, se ménager les faveurs du peuple39.

24La polygamie : les Acéphales sont déclarés bigames ; et, en 862, ce sont des chefs de l’hérésie anthropomorphe, notamment le vieux Romanus de Cordoue, qui est accusé d’entretenir un sérail de concubines.

  • 40 Ainsi les Acéphales sont-ils traités par le concile de Cordoue tout à la fois de « Casiani » (sur l (...)

25On aura relevé d’étranges contradictions dans ces positions : pourquoi les Acéphales qui refusaient de partager la nourriture des non-chrétiens semblent-ils suivre, en matière matrimoniale, des pratiques tout à fait musulmanes ? Pourquoi les hérétiques de 862, dont on sait par ailleurs que les chefs étaient très proches des milieux musulmans dirigeants de Cordoue, reprochent-ils à l’abbé Samson de favoriser un type de mariage lui aussi très « musulman » ? Le caractère trop isolé de ces mentions rend bien difficile une explication d’ensemble satisfaisante. Quoi qu’il en soit, qu’il nous suffise pour l’instant de retenir qu’elles traduisent indiscutablement une influence très nette de certaines pratiques sociales musulmanes fondamentales. Ces contradictions, ces confusions, nous les retrouvons d’ailleurs dans la manière dont sont utilisées les diverses dénominations d’hérétiques : il semble qu’on ne sache plus très bien à quoi chacune d’elles correspond exactement40.

26Il y a donc à la fois continuité et rupture en matière doctrinale de part et d’autre de la conquête musulmane : continuité dans les débats christologiques et trinitaires dans un cadre de plus en plus à l’écart du reste de l’Occident ; rupture, dans la mesure où ces discussions se déroulent, après la conquête, au sein d’une Église qui n’est plus dominante et qui subit sans doute très fortement la concurrence religieuse des nouveaux maîtres du pays. C’est dans ce contexte que nous voudrions replacer maintenant le rapide examen du contenu doctrinal et du déroulement de l’hérésie adoptianiste avant de faire le bilan des principales interprétations dont elle a pu faire l’objet.

L’adoptianisme : doctrine, faits et interprétations

Le contenu dogmatique

27L’hérésie adoptianiste fait son apparition en Espagne dans les années 80 du VIIIe siècle. Sa doctrine ne semble pas avoir connu de changements majeurs entre sa première manifestation écrite, vers 785, et la dernière, en 818. Très schématiquement, on peut la ramener à trois propositions, dont seule la troisième est hérétique :

  • le dogme trinitaire n’est pas remis en cause ;

  • il y a dans la personne du Christ deux natures : divine et humaine ;

  • mais, à chacune de ces deux natures correspond nécessairement un mode de filiation différent par rapport à Dieu le Père : dans sa nature divine, pas de problème, le Christ (= le Verbe) est dans un rapport de filiation naturelle, et est donc pleinement Dieu, par nature.

28En revanche, dans sa nature humaine, qu’il a assumée (= homo assumptus), en raison même de cette humanité qui implique les notions de création, de subordination, etc., on ne peut admettre autre chose qu’une filiation par la grâce, la volonté divines, sous forme de l’adoption. Donc, au regard de sa nature humaine, le Fils de Dieu est fils adoptif et n’est Dieu que nominativement.

29Évidemment cette double filiation apparut hautement suspecte aux tenants de l’orthodoxie, car elle pouvait très facilement déboucher sur la dualité, non plus seulement des natures, mais bien des personnes, et par conséquent sur une forme de nestorianisme.

Les faits

  • 41 Outre l’article de J. Solano, supra, n. 10, et ceux, fondamentaux, de W. Heil et K. Schaferdiek, su (...)

30Ils sont établis de façon relativement sûre par les nombreuses études qui ont été consacrées à l’adoptianisme41. Nous nous contenterons, ici, d’un simple canevas événementiel avant de faire le point des diverses interprétations. On peut distinguer trois grandes phases dans l’histoire de cette hérésie :

31 Les origines et la phase « espagnole » (vers 782-792). Si les premières mentions textuelles de l’adoptianisme sont de 785, son existence est antérieure. C’est, sans doute, en voulant combattre les aspects trinitaires de la doctrine de Migetius que l’archevêque de Tolède, Elipand, laissa courir un peu loin sa pensée et sa plume, et formula les idées que nous venons de rappeler. Il est possible qu’il ait fait condamner les positions de Migetius et approuver les siennes par des évêques de l’Église mozarabe réunis à Séville. En tout cas, il entreprit ensuite de faire connaître l’ensemble du dossier aux Églises espagnoles restées en dehors de la sphère musulmane. Il écrivit, entre autres, à un certain Fidelis, abbé dans les Asturies, et aurait pris contact à ce moment, vers 782-785, avec le tout récent évêque d’Urgel, le très savant Félix. Au premier il aurait demandé de répandre les thèses adoptianistes, et au second, une consultation sur l’orthodoxie des dites thèses. La lettre adressée à Fidelis parvint à la connaissance de Beatus, moine de Liebana (et auteur du fameux commentaire sur l’Apocalypse) et à son disciple, Etherius, évêque d’Osma. Ils rédigèrent une réponse au ton souvent violent, et pas toujours très claire, ni dépourvue d’ambiguïtés dogmatiques. Il est probable qu’ils alertèrent en même temps le pape Hadrien Ier (785), qui envoya de son côté une lettre aux évêques espagnols dans laquelle il dénonçait, entre autres, les erreurs adoptianistes. Puis, c’est le silence sur cette affaire jusqu’en 792. Compte tenu de ce qui se passe ensuite, on peut simplement en inférer que l’adoptianisme dut se consolider aussi bien au sein de l’Église mozarabe que dans l’est de l’Espagne chrétienne, dans la région où l’évêque d’Urgel développait sa prédication.

  • 42 E. Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne musulmane, op. cit., p. 128-129 ; R. d’Abadal, « La domina (...)
  • 43 E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, op. cit., p. 145-146 et 178-181.

32 La phase « européenne » (792-799). Depuis 778, on le sait, les Carolingiens exerçaient, avec souvent bien des mécomptes, une poussée en direction de l’Espagne. À partir de 785, ils parviennent à prendre pied en Catalogne42, et l’Église d’Urgel se trouva peu à peu incorporée dans le monde franc. C’est à partir de ce moment que les Carolingiens durent prendre progressivement la mesure du danger doctrinal que pouvait représenter l’adoptianisme, contre lequel il est également logique de penser que le pape Hadrien les avait prévenus. C’est pourquoi Félix fut convoqué en 792 à Ratisbonne. Là, devant Charlemagne et une assemblée d’évêques, il renonça, sans grandes difficultés apparentes, à son interprétation de la filiation du Christ. Il fut ensuite dirigé sur Rome où il dut renouveler son abjuration devant le pape. Il put regagner l’Espagne dès 793 ; très vite, il s’établit dans la zone musulmane du pays, et revint sur les engagements pris à Ratisbonne et à Rome. Les évêques mozarabes favorables à ses idées prirent alors sa défense, en précisant leur position doctrinale dans des lettres adressées aux évêques francs et à Charlemagne. Or, au même moment, un retour offensif de l’Islam semblait se dessiner dans la partie de la Catalogne que les Francs avaient occupée depuis 785. Il y avait donc pour eux un double danger, politique et religieux, dans cette région que l’action pastorale de Félix avait dû profondément marquer43.

  • 44 Paulin d’Aquilée fit condamner une nouvelle fois l'adoptianisme au concile qu’il réunit à Cividale (...)
  • 45 Plutôt que 800, comme beaucoup l’admettent encore. Cf. W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spa (...)

33Aussi, Alcuin étant revenu d’Angleterre, mit-on la question adoptianiste à l’ordre du jour du concile de Francfort de 794. Il y fut une nouvelle fois condamné, mais il n’y avait personne pour tenter de le défendre, Félix étant hors d’atteinte. L’anathème porté à Francfort n’eut pas d’effets immédiats sur le terrain, en grande partie parce que le souverain carolingien était dans l’incapacité d’y faire appliquer ses décisions avant d’avoir repoussé les Musulmans qui, depuis 793, avaient repris d’importantes possessions aux Francs. C’est pourquoi, dans un premier temps, Charlemagne et Alcuin ne purent que combattre l’hérésie de loin : en faisant mettre en chantier des réfutations dogmatiques très argumentées, pour répondre notamment à un traité (aujourd’hui perdu) de Félix : ainsi Paulin d’Aquilée fut-il convié à cette tâche, et Alcuin lui-même s’y plongea. D’autre part, on demanda au nouveau pape, Léon III, de réitérer solennellement la condamnation de l’adoptianisme, ce qui fut fait au concile romain de 79844. Puis, accompagnant sans doute les progrès de la reconquête, une mission conduite par Leidrade, nouvel évêque de Lyon, et Théodulphe d’Orléans parcourut la Septimanie au début de 798, et put constater que les idées adoptianistes y étaient fort répandues. C’est pourquoi, dès qu’il sembla possible de s’assurer de la personne de l’évêque d’Urgel qui avait regagné son diocèse, vraisemblablement à la faveur de la situation troublée, une deuxième mission, toujours dirigée par Leidrade, en compagnie cette fois de Nibridius archevêque de Narbonne et de Benoît d’Aniane, parvint à amener Félix à Aix-la-Chapelle. Là, au printemps 799, il disputa avec Alcuin une semaine durant devant un concile réuni par Charlemagne45. Une nouvelle fois, l’évêque d’Urgel dut admettre sa défaite et signer une profession de foi orthodoxe. Mais on ne lui permit pas de rentrer en Espagne. Il fut relégué à Lyon et confié à la garde de l’évêque Leidrade.

  • 46 Dans une lettre à Am de Salzbourg, Alcuin parle de 20 000 conversions, Ep., III, p. 346.

34 La fin de la querelle (799-818). Les deux gros traités préparés par Paulin d’Aquilée et Alcuin dès 798 durent être publiés soit au moment du synode d’Aix, soit peu après. Quelques remous intervinrent encore : Elipand de Tolède rejeta violemment la sentence portée contre Félix, et Alcuin rédigea alors rapidement une nouvelle réfutation dirigée plus spécialement contre Elipand. Il en confia les quatre livres à une nouvelle mission emmenée toujours par Leidrade, et qui devait, cette fois, effacer les traces de l’hérésie en Septimanie (800). Puis, c’est le silence, ou presque. Alcuin nous dit que Leidrade s’acquitta admirablement de sa tâche46 ; on ne sait exactement quand mourut Elipand, mais en tout cas au tout début du IXe siècle. On ne sait rien sur le sort de l’adoptianisme dans l’Église mozarabe, sinon que son souvenir est encore vivace au milieu du IXe siècle dans la correspondance d’Alvare de Cordoue. Compte tenu de ce que nous avons dit ci-dessus de l’ambiance doctrinale prévalant chez les Mozarabes, on peut estimer que les idées adoptianistes vinrent rejoindre un fonds dogmatique de plus en plus composite. Signalons simplement, pour terminer, que Félix, exilé à Lyon sous la garde de Leidrade, puis, après 816, de son successeur Agobard, y mena une vie irréprochable. Mais après sa mort, en 818, celui-ci trouva dans ses affaires un texte qui montrait clairement qu’en fait il n’avait pas renoncé à ses convictions adoptianistes. Cela donna à Agobard l’occasion d’écrire une réfutation supplémentaire, mais posthume, celle-là.

Les interprétations

35Elles ont été diverses, et, comme toujours en pareil cas, trop longtemps exclusives les unes des autres. On peut les ranger en trois grandes « familles » :

  • 47 Cf. les références des différentes études qui seront envisagées dans ce paragraphe, supra, n. 41.
  • 48 Cf. par ex. G. Levi della Vida, « I Mozarabi tra Occidente e Islam », L'Occidente e l'Islam nell'al (...)
  • 49 J. F. Rivera, « La controversia adopcionista del siglo VIII y la ortodoxia de la liturgia mozarabe  (...)

36 Les explications « théologiques ». C’est, sur un plan très général, la position de E. Amann47 : l’adoptianisme est la conséquence des tendances spécifiques et anciennes de la théologie espagnole, orientée vers les problèmes christologiques, et utilisant une terminologie parfois ambiguë. Cette conception d’ensemble, certains ont tenté de la préciser, de l’éclairer sur tel ou tel point particulier, ce qui, dans la plupart des cas est revenu à se demander pourquoi la théologie espagnole avait ces orientations générales. Ainsi, J. Solano a cherché à démontrer que ce n’était pas parce qu’elle ignorait les canons du concile de Chalcédoine qui avait condamné le nestorianisme ; d’autres ont mis en avant l’influence de la théologie orientale que la conquête musulmane renforça passablement48. D’autres, enfin, ont mis en cause de manière convaincante la traduction liturgique de ces ambiguïtés théologiques ; ainsi J.F. Rivera, qui, en analysant la liturgie mozarabe, a bien dégagé la fréquence de l’emploi du mot adoptio à propos du Christ49.

  • 50 M. Riu, « Revision del problema adopcionista », art. cit., pense notamment que Félix aurait été abb (...)

37 Les explications « pastorales ». Nous rangeons dans cette catégorie les interprétations qui présentent l’adoptianisme comme une tentative faite par les chrétiens d’Espagne pour rapprocher le dogme chrétien de l’Islam. Cette « contamination », tout à fait vraisemblable, compte tenu de ce que nous savons des rapports des deux communautés religieuses, est en général présentée de deux manières différentes, positivement et négativement en quelque sorte. En premier lieu, elle est parfois conçue comme un moyen de convertir les musulmans au christianisme, au prix d’un ajustement dogmatique. Il n’est pas besoin de dire que cette manière de voir est hautement improbable pour l’Espagne musulmane, car il faudrait admettre d’abord une attitude missionnaire de l’Église mozarabe, et ensuite que l’adoptianisme soit un « argument de conversion » suffisamment déterminant pour les musulmans, ce qui, nous l’avons vu, ne correspond aucunement à la réalité dans les deux cas. En revanche, pour la région d’Urgel, cette double éventualité, proposée par M. Riu, est beaucoup plus vraisemblable et séduisante. Selon lui, l’adoptianisme aurait germé dans cette zone et en milieu monastique, dont Félix aurait été un des meilleurs représentants. Il lui apparaissait comme devant permettre la christianisation (et la rechristianisation) des populations pendant le flux et le reflux sarrasin dans la région50.

38Mais il semble bien que ce « rapprochement dogmatique » doive être considéré de manière négative pour les chrétiens : il favorisait simplement une meilleure coexistence doctrinale avec l’Islam, et pouvait peut-être permettre d’éviter de sa part une attirance dogmatique trop forte.

  • 51 M. del Álamo, « Los comentarios de Beato al Apocalypsis y Elipando », art. cit., croit déceler dans (...)
  • 52 Cf. énoncé et critique des positions de F. Ansprenger in W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und S (...)

39 Les explications « politiques ». Elles sont de deux types principalement. R. d’Abadal pense que l’adoptianisme n’est que la manifestation dogmatique de la volonté de l’archevêque de Tolède, Elipand, de reconstituer sous son autorité l’unité de l’ancienne Église wisigothique. D’où sa lutte contre les idées de Migetius qui mettait en avant un grand respect pour Rome ; d’où, aussi, ses interventions dans le nord de la Péninsule. Mais, ce faisant, il devait nécessairement se heurter à l’expansionnisme carolingien, et à l’hostilité des clercs asturiens51. Nous rangeons aussi dans cette catégorie l’interprétation marxiste de l’affaire, telle qu’elle semble avoir été avancée par F. Ansprenger, qui ramène l’adoptianisme à un problème presque exclusivement politico-social, voyant dans Elipand et ses partisans le parti de la « collaboration » avec l’Islam, ce qui n’est guère vraisemblable52.

  • 53 K. Schaferdiek, ibid., envisage surtout l’adoptianisme dans son contexte espagnol, et prend comme p (...)

40Il est bien évident qu’aucune de ces explications prise isolément ne peut se suffire à elle-même, et une hérésie n’est jamais le résultat simple d’une cause unique. W. Heil et K. Schaferdiek, avec des dosages différents ont présenté dans leurs études des interprétations synthétiques de la crise adoptianiste53. C’est, bien sûr, la seule attitude possible. L’exploitation du dossier de la controverse pour une approche de certains problèmes touchant à la parenté va nous retenir maintenant.

Les thèmes de la parenté à travers l’adoptianisme

41Deux thèmes principaux concernant la parenté peuvent être dégagés dans l’ensemble des lettres, traités, documents conciliaires de la querelle adoptianiste : la filiation naturelle, envisagée sous certains aspects, et l’adoption comme type de parenté artificielle. Nous nous proposons donc de faire ressortir tout ce qui, dans le discours théologique et dogmatique, relève en fait de la représentation et de la réalité de la parenté humaine, et de voir dans quelle mesure d’éventuelles divergences sur tel ou tel point peuvent être révélatrices de différences dans les structures familiales et sociales des différentes régions d’origine des auteurs concernés.

Autour de la filiation naturelle

42La filiation se trouve bien sûr au cœur du débat ouvert par les adoptianistes. Si la question est posée à propos du Christ, il est non moins évident que, compte tenu de l’intervention humaine, et quelle que soit la manière dont on l’envisage, des références à la filiation humaine sont obligatoires. Trois préoccupations apparaissent alors, qui peuvent donner des indications intéressantes dans ce domaine.

  • 54 Alcuin, Contra Felicem, P.L., 101, c. 134 ; Paulin d’Aquilée, Contra Felicem, P.L., 99, à de nombre (...)
  • 55 ...si requiramus consuetudinem mulierum, de nulla dictum est, in utero concepit, quia extrinsecus a (...)
  • 56 Voir sur cette question la mise au point de C. Thomasset, « Quelques principes de l’embryologie méd (...)
  • 57 Alcuin, Adversus Elipandum, P.L., 101, c. 248 ; Alcuin rappelle à Elipand qu’il est né, dans sa cha (...)
  • 58 Alcuin, ibid., c. 264... de debili patre vel cujuslibet membri privata integritate, potest integra (...)
  • 59 Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 932 : Adulter quippe in carnali (...)
  • 60 Les hérétiques de 862 croyaient que le Christ avait été formé dans le cœur de la Vierge, et qu’ains (...)

43 Les problèmes de la conception. Ils sont abordés principalement par les adversaires de l’hérésie, ce qui est assez normal, puisqu’il s’agit, pour eux, de démontrer justement la filiation naturelle du Christ. On trouve d’abord l’affirmation de principe selon laquelle il faut être deux, homme et femme, pour procréer : Alcuin déclare « qu’il est contre nature qu’une vierge puisse engendrer un fils sans la coopération (conjunctio) de l’homme » ; Paulin d’Aquilée dit la même chose à plusieurs reprises, et Etherius et Beatus rappellent que cette obligation remonte au péché originel54. Ce qui est déjà beaucoup plus significatif, ce sont les précisions que l’on rencontre sur les mécanismes de la conception. C’est ainsi qu’Etherius et Beatus affirment que la femme ne porte en elle aucune « semence », et que l’homme seul en dispose55. Cela nous renvoie à la théorie aristotélicienne de la conception, qui attribue au seul sperme masculin le premier état de l’embryon56. Alcuin, de son côté, utilise un vocabulaire qui fait référence à la même théorie, puisqu’il parle, à propos de la conception, de la « coagulation de la chair dans le sein maternel »57. Cette attitude qui implique une subordination assez évidente de la femme, est compensée, inconsciemment semble-t-il, chez Alcuin, par un recours explicite ou non à la divinité dans l’acte de la génération : il rappelle en effet que c’est Dieu qui adjoint l’âme à l’embryon en cours de gestation d’une part, et remarque d’autre part qu’il arrive que des pères faibles ou infirmes aient des fils parfaitement constitués, ce qui, compte tenu du rôle passif de la femme dans la conception, implique nécessairement une intervention extérieure58. Le rôle privilégié et providentiel de l’homme dans la conception des enfants est cependant bien marqué dans la condamnation qu’Etherius et Beatus portent à propos de l’adultère, qui pour eux est uniquement un détournement dans l’utilisation de la fonction créatrice de l’homme59. Nos auteurs, en fin de compte, s’en tiennent sur ce sujet à des considérations tout à fait classiques, et sont bien loin de certaines élucubrations que l’on rencontre chez les hérétiques anthropomorphes de 862 et leur principal contradicteur, l’abbé Samson, ou même chez Hincmar de Reims60. On ne peut donc, sur ce premier thème, établir de différenciation bien nette entre les participants à la querelle.

  • 61 Elipand, Lettre à Migetius, P.L., 96, c. 865.
  • 62 Alcuin, Contra Felicem, loc. cit., c. 202, qui cite Félix : Ilium propter ignobilitatem beatae Virg (...)
  • 63 Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 910.
  • 64 P. Guichard, Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, op. c (...)
  • 65 Ibid., p. 78-80, 124. E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, op. cit., t. III, p. 179.

44 Les problèmes de la filiation. Deux attitudes assez tranchées dans ce domaine. Chez les hérétiques d’abord, la filiation maternelle semble prédominante, et on a presque l’impression, parfois, qu’elle se trouve à la base de leur réflexion. En premier lieu, il faut noter que, pour eux, la femme en général a une image très déprimée, bien résumée dans la remarque d’Elipand : « Qui, né d’une femme, pourrait être juste61 ? »Rien de très original, bien sûr, mais, à partir de cette pétition de principe, ils ajoutent, à propos de la Vierge, une autre précision très caractéristique, qui apparaît comme étant la transposition au niveau du sacré d’une situation humaine. Félix d’Urgel argue, en effet, du fait que la Vierge se déclare la servante (ancilla) de Dieu pour en déduire qu’elle ne peut donner naissance qu’à un serviteur (servus), qui, par conséquent, ne peut être le vrai fils de Dieu par nature. Les évêques espagnols qui s’adressent à leurs collègues francs en 793 disent sensiblement la même chose en affirmant que le fils de la Vierge naît in forma servi, à l’image de la condition de sa mère, et Elipand parle du fils de Dieu dans son apparence de serviteur qu’il a reçue de la Vierge, et selon laquelle il est moins grand que son père62. On peut joindre à ces affirmations de l’importance de la filiation maternelle cette remarque d’Etherius et Beatus qui montre bien qu’eux non plus ne conçoivent pas que la mère puisse jouer un rôle insignifiant dans ce domaine. Voulant expliquer ce qu’il y a d’anormal dans la procession du Christ, ils déclarent : « Ce n’est pas la coutume que les mères appellent seigneurs leurs fils ; seule la Vierge l’a fait, elle qui a mis au monde le Seigneur du ciel et de la terre63 ». Pour eux aussi, un fils ne peut avoir une position plus élevée que celle de sa mère. Cette importance de la filiation maternelle peut alors se comprendre en fonction des rapports sociaux existant entre les communautés musulmanes et chrétiennes. On sait, en effet, que les conquérants ont introduit en Espagne des pratiques sociales caractéristiques, touchant notamment les structures de parenté et les usages matrimoniaux, dans lesquels l’ascendance paternelle était exclusivement privilégiée. Ainsi, la qualité servile d’une concubine ne rejaillissait nullement sur l’enfant qu’elle pouvait avoir de son maître : il est considéré comme ayant le même statut que celui né d’une femme libre et légitime64. D’autre part, les esclaves féminines sont très nombreuses en Espagne musulmane (comme dans le reste du monde musulman), et elles apparaissent comme un élément indispensable dans cette société65.

  • 66 J. Orlandis, « La reina en la monarquía visigoda », Anuario de Historia del Derecho español, 27-28, (...)

45Il faut alors se demander si ce n’est pas en réaction contre ces pratiques sociales qu’ils pouvaient juger envahissantes et dangereuses pour la survie de la communauté chrétienne, qu’Elipand et Félix ont mis en avant, à travers l’adoptianisme, la conception traditionnelle selon laquelle la qualité juridique (sinon sociale) de la mère, et tout particulièrement son éventuelle non-liberté, est transmise à ses enfants. On retrouverait alors là une conception du rôle déterminant de l’origine sociale de la mère, que J. Orlandis a bien étudiée à propos des reines wisigothiques, notamment dans le cas de Liuva II, fils et successeur de Reccared, qui fut renversé et tué au bout de deux années de règne par le « tyran » Witteric. Paraphrasant Isidore de Séville, qui souligne que la mère du jeune roi était d’origine non noble, J. Orlandis pense que, si cela ne faisait pas obstacle à sa légitimité, cela réduisait néanmoins considérablement son prestige et le privait d’éventuels appuis familiaux maternels66. Cette manière de privilégier l’ascendance maternelle est, on vient de le voir, complètement étrangère au monde musulman. En d’autres termes, affirmer que la Vierge, qui se qualifie elle-même de servante, ne peut être, pour cette raison, que la mère d’un serviteur (ou esclave), et par conséquent pas du Christ fils de Dieu, cela revient, dans le contexte de l’Espagne musulmane de la fin du VIIIe siècle, à contester les structures familiales strictement agnatiques des conquérants, et peut traduire un certain désarroi devant leur progression.

  • 67 Paulin d’Aquilée, Contra Felicem, toc. cit., c. 365 :... Deux nimirum conjurait sibimet inseparabil (...)
  • 68 Lettre des évêques francs aux évêques espagnols (794), loc. cit., p. 152 ; Alcuin, Contra Felicem, (...)

46Face à cette attitude qui assigne à la mère un rôle très important dans la filiation, les adversaires des hérétiques adoptent, pour l’essentiel, une position apparemment plus équilibrée. Ils insistent, en effet, sur la conjonction de l’ascendance paternelle et maternelle. Nous avons déjà noté, à propos de la manière d’envisager la conception, qu’ils soulignent la nécessité des deux parents. Mais quand Paulin d’Aquilée, par exemple, insiste à de très nombreuses reprises sur le fait que le Christ est né de la Vierge et de Dieu, et que, pour cette raison, il est le vrai fils de Dieu, et à la fois Dieu et homme, cela peut, certes, s’interpréter de manière exclusivement théologique67. Mais il est aussi tentant de voir là le reflet d’une conception nettement bilatérale de la filiation différente, donc, de celle que nous venons de déceler chez les hérétiques espagnols. On pourra certes objecter que cette bilatéralité est d’autant mieux défendue que la condition « sociale » de la mère est considérablement rehaussée, puisque les évêques francs, Paulin d’Aquilée ou Alcuin, s’emploient à démontrer que la Vierge est de la lignée de David68, et que, s’ils raisonnent ainsi, c’est que justement ils attachent une grande importance à la filiation maternelle, et qu’eux non plus ne peuvent admettre l’idée d’un fils qui soit de condition supérieure à sa mère. En fait, même s’ils mettent en avant une ascendance plus prestigieuse de la Vierge, cela la laisse néanmoins à un niveau bien inférieur à celui du père du Christ, et n’entraîne pas pour autant la domination d’un mode de filiation par rapport à l’autre. Il y a donc bien dans ce domaine une différence nette entre les Espagnols partisans des hérétiques et leurs adversaires du monde franc.

  • 69 Cf. les remarques désormais classiques de G. Duby, « Structures de parenté et noblesse dans la Fran (...)
  • 70 Alcuin, Contra Felicem, loc. cit., c. 137 : Quod vero dicitis (= Felix) : « Christum duos habere pa (...)
  • 71 Alcuin, Lettre à Elipand (798), loc. cit., p. 269 ; Adversus Elipandum, loc. cit., c. 258 ; Benoît (...)

47 Les conceptions généalogiques. Il peut paraître surprenant d’ouvrir une telle rubrique à propos d’une période pour laquelle on estime généralement qu’il n’y a pas justement, en Occident, de véritable « conscience généalogique »69. Et pourtant, elle apparaît dans nos textes à travers les références à la généalogie du Christ. Toujours en s’efforçant de faire abstraction du contexte dogmatique pour ne retenir que le contenu social et la représentation mentale du problème, on peut discerner deux manières de l’aborder : par une série de considérations sur la notion même de généalogie d’abord, qui laissent apparaître des divergences sensibles entre les auteurs. Dans les propos que lui prête Alcuin, Félix déclare que le Christ a deux pères, Dieu et David, et qu’il ne peut donc être le fils propre de ces deux pères à la fois - ce qui lui fournit un élément essentiel pour sa thèse adoptianiste. À cela Alcuin répond, entre autres, et c’est ce qui nous intéresse ici, par une argumentation généalogique. Il reproche en effet à Félix de confondre la notion de père (pater, au sens propre) et celle d’ancêtres (patres), en attribuant à David une paternité immédiate du Christ, et il fait ensuite remarquer que, si on adoptait cette façon de voir, chaque individu aurait non seulement deux pères, mais un grand nombre. Cela revient à dire que Félix confond les niveaux généalogiques, et qu’en fin de compte, il ignore ce qu’est la généalogie70. Cette impression d’une « sensibilité généalogique » chez les contradicteurs des hérétiques, on la retrouve, bien sûr, dans le soin qu’ils mettent, comme nous venons de le voir, à établir la lignée davidique de la Vierge et du Christ. On pourrait trouver une autre confirmation de cette attitude chez Alcuin et Benoît d’Aniane par exemple : acceptant un instant d’envisager que le Christ puisse être appelé fils adoptif, à cause de son assomption de la nature humaine, ils se demandent de quelle personne de la Trinité il pourrait l’être ; ils concluent que ce ne peut être que du Fils qui joint en lui les deux natures, et que, par conséquent le Christ serait, dans cette hypothèse non pas le fils, mais le petit-fils de Dieu71. La valeur du raisonnement théologique ne nous intéresse guère ici. En revanche, ce qui paraît significatif, c’est l’emploi encore une fois d’une démarche presque généalogique pour réfuter les positions des hérétiques.

  • 72 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 159-162.
  • 73 Voir entre autres l’article « Généalogie de Jésus-Christ » de F. Prat dans le Dictionnaire de la Bi (...)
  • 74 Pour lui, le Christ descend par une lignée royale pour libérer les hommes (Matthieu), puis remonte (...)
  • 75 ... illiam ergo genealogiam, quae secundum Lucam est, Felix per adoptionem asserit ascendere quasi (...)

48Mais par-delà ces considérations générales, la généalogie du Christ donne aussi l’occasion d’analyser de façon plus concrète la manière selon laquelle sont utilisés les documents généalogiques concernant le Christ. Le débat se circonscrit ici entre Félix d’Urgel et Alcuin72. Pour les besoins de son raisonnement Félix met en œuvre les deux généalogies du Christ fournies par les évangélistes Matthieu (1, 1-17) et Luc (3, 23-38). On sait qu’elles ne concordent pas entre elles : celle de Matthieu descend d’Abraham jusqu’à Joseph en trois séries de quatorze noms chacune, soit quarante-deux degrés en tout ; celle de Luc est ascendante et monte du Christ à Adam en soixante-dix-sept degrés. Ces discordances ont été largement discutées et interprétées par les Pères de l’Église73. Comment ces documents sont-ils utilisés ? Félix déclare d’abord que la généalogie descendante donnée par Matthieu ne peut concerner que la nature humaine du Christ, et il met en avant le fait que l’évangéliste cite, parmi les ancêtres du Christ quatre femmes dont trois n’étaient pas Israélites (Thamar, Rahab et Ruth) et une pécheresse (Bethsabée). C’est ce qui lui semble le plus important dans cette succession, et il en déduit que le Christ descend non seulement des juifs et des justes, mais aussi des païens et des pécheurs. On retrouve donc là la grande attention apportée par les hérétiques à la filiation maternelle, dans un cadre généalogique plus étendu cette fois. En revanche, pas de femmes dans la version de Luc. Félix peut donc affirmer qu’il s’agit là de la filiation spirituelle du Christ, remontant par adoption jusqu’à Adam et Dieu, ce qui est une forme pour le moins particulière de généalogie. Mais à aucun moment, Félix ne semble préoccupé par le décalage des degrés généalogiques entre les deux listes (quarante-deux contre soixante-dix-sept), ni désireux de le résoudre. Alcuin non plus ne s’arrête pas à cette contradiction, et s’en tient à une interprétation allégorique des deux systèmes74. Il exprime peut-être une conscience généalogique moins floue dans la mesure où il fait remarquer, par exemple, que l’hypothèse d’une généalogie par adoption telle que Félix la propose est à rejeter : car l’Écriture sainte montre que tous les personnages cités par Luc ne peuvent être tous adoptifs les uns des autres75.

49Que ce soit donc à propos de la conception, de la filiation ou de la généalogie, on constate une opposition assez tranchée entre les tenants de l’adoptianisme et leurs adversaires, et qui se cristallise surtout dans la place et le rôle de la femme : déterminants chez les premiers, ils s’inscrivent davantage dans une bilatéralité père-mère chez les seconds.

Autour de la filiation artificielle : l’adoption

  • 76 Cassiodore, Variae IV, 2 ; VIII, 1 et 9, M.G.H., A.A., XII. p. 115, 231 et 239 ; Jordanès, Getica, (...)
  • 77 Titre XLVI de la loi Salique et L de la loi Ripuaire, M.G.H., Legum Nationum Germanicarum, IV/l, p. (...)

50C’est un lieu commun que de rappeler que l’on considère généralement que l’adoption, comme forme de parenté artificielle, disparaît en Occident avec la fin de Rome et l’installation des Barbares. Les structures sociales et familiales de ces derniers la rendaient sans objet. Tout au plus signale-t-on pour le très haut Moyen Âge des formes particulières d’adoption : l’adoption par les armes telle que nous la décrivent, par exemple, Cassiodore ou Jordanès entre l’empereur et les rois goths ou entre ceux-ci et d’autres rois barbares76, ou encore l’affatomie, procédure que l’on rencontre dans les lois salique et ripuaire, et qui semble avoir été davantage une institution d’héritier qu’une adoption au sens juridique traditionnel77. On peut se demander alors si la réapparition en pleine lumière de la notion d’adoption dans l’hérésie d’Elipand et de Félix se fait en pleine abstraction, sans référence aucune à une quelconque pratique de cette forme de parenté, ou bien si elle ne renvoie pas chez eux comme chez leurs adversaires à une image concrète. Nous voudrions répondre à cette question, en partant comme toujours du dossier adoptianiste, qui nous permet de mettre en évidence trois aspects : qu’est-ce que l’adoption, comment la pratique-t-on, et quels en sont les effets. Nous rechercherons donc pour chacun de ces trois points d’une part les éventuelles différences entre les hérétiques et leurs adversaires, et d’autre part de possibles pratiques familiales et sociales correspondantes dans l’Occident des VIIIe et IXe siècles.

  • 78 Elipand, Lettre à Charlemagne, loc. cit., c. 868-869 ; Alcuin, Lettre à Elipand de Tolède, toc. cit (...)
  • 79 Alcuin, Contra Felicem. loc. cit., c. 167.
  • 80 Paulin d’Aquilee, Contra Felicem, op. cit., c. 378-379. Paulin déclare que le Christ est adoptant e (...)
  • 81 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 150 et 167 :...qui legit historias saeculares inveniet et in p (...)
  • 82 Cf. l’article de J. F. Rivera, cité supra, n. 49
  • 83 Y. Linant de Bellefonds, Traité de droit musulman comparé, t. III, Filiation, incapacité, libéralit (...)

51– Nature et définition de l’adoption. Elipand et Félix donnent de l’adoption des définitions, des synonymes qui paraissent relativement flous et qui, surtout, ne font pas référence explicitement aux relations de parenté. À de très nombreuses reprises, ils déclarent qu’adoption et assomption sont une seule et même chose78. Alcuin ajoute que, pour Félix, adoptio est l’équivalent d’electio, gratia, assumptio, voluntas79. Face à des conceptions vagues, les adversaires des hérétiques, et notamment Paulin d’Aquilée, s’ils ne donnent pas de définition juridique de l’adoption, essayent d’éviter les confusions. Ainsi, Paulin rappelle qu’il ne faut pas confondre le sens actif et le sens passif, c’est-à-dire l’adoptant et l’adopté, puisqu’il oppose, en s’excusant d’employer ce terme rare, adoptator à adoptatus80. Par ailleurs, à Félix qui présentait la filiation adoptive du Christ comme une nouveauté introduite pour le Christ, Alcuin fait remarquer que cela traduit de sa part une grande méconnaissance de la question : il le renvoie à la Bible et aux récits de l’adoption de Moïse par la fille du Pharaon et d’Aphraïm et Mannassès par Jacob ; il fait aussi allusion à l’usage de l’adoption chez les païens81. Cette différence dans la précision de la conception que l’on a, dans chaque camp, de l’adoption, nous la retrouvons nettement dans d’autres documents. En Espagne d’abord, il semble bien que le terme d'adoptio ait été surtout employé à cette époque dans la liturgie mozarabe, à la place d'assumptio justement82. On sait, d’autre part, que l’adoption, au sens « occidental » du terme, est inconnue dans les structures familiales du monde musulman83. On pourrait donc en déduire, dans une première approche, que l’adoption comme système de parenté artificielle ne devait guère avoir de consistance au-delà des Pyrénées, tant chez les musulmans que dans les communautés chrétiennes. En revanche, dans le monde franc, au simple niveau de l’enquête lexicographique, on s’aperçoit que l’on rencontre à plusieurs reprises, tant dans des documents juridiques que narratifs, le mot adoptio et la description d’un ensemble de pratiques qui s’y rattachent, laissant supposer une utilisation de ce mode de parenté, et permettant alors aux adversaires de l’hérésie de placer leur réfutation non seulement sur le plan dogmatique, mais aussi social voire juridique. Cela apparaît bien, tant dans la pratique et les conditions de l’adoption que dans ses effets.

  • 84 Alcuin, Lettre à Gundrada, loc. cit., p. 338-339 ; Contra Felicem. op. cit., c. 155, 163 ; Adversus (...)
  • 85 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, M.G.H., S.R.M., I/1, p. 331.
  • 86 Alcuin, Libellus ad monachos et abbates Gothiae, toc. cit., c. 118... potest quilibet homo unum hab (...)
  • 87 ... Dum peccatis meis fatientibus, diu orbatus a filiis... te... in loco filiorum meorum visas sum (...)

52– Pratique et conditions de l’adoption. C’est donc essentiellement chez les auteurs du monde franc que nous allons les trouver précisées. Il y a une condition que tous proclament comme absolument nécessaire : il faut, pour être adopté, être étranger (alienus) à celui qui adopte, ou, plus précisément, un père ne peut, en aucun cas, adopter son propre fils84. Mais nos textes ne nous donnent aucune indication sur l’existence, ou non, d’un degré de parenté limite pour l’adoption (on sait par exemple que Grégoire de Tours mentionne l’adoption, par le roi Gontran des fils de Chilpéric, ses neveux85). Il n’apparaît pas indispensable, d’autre part, de ne pas avoir d’enfants propres pour en adopter : Alcuin le laisse entendre86. Or les textes juridiques qui parlent de l’adoption aux VIIIe et IXe siècles indiquent presque tous que la raison principale en est l’absence d’enfants. Les formulaires de Marculf et de Tours sont très nets à ce sujet87, et cela essentiellement à cause des effets de l’adoption telle qu’elle est pratiquée alors, et que nous allons tenter d’analyser maintenant.

53 Effets de l'adoption. Ils sont doubles, ou, si l’on préfère, l’adoption entraîne un double lien entre adoptant et adopté.

  • 88 R. d’Abadal, « À propos du legs visigothique en Espagne », Caratteri del secolo VII in Occidente, V (...)
  • 89 Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 930.

54D’abord un lien de parenté, de filiation. En premier lieu le problème de la transmission du nom de l’adoptant à l’adopté : il est un des points forts du raisonnement des hérétiques. Par l’adoption, Dieu donne son nom au fils de la Vierge, qui devient Deus nuncupativus (c’est-à-dire nominal). Si au-delà de toute incompatibilité dogmatique, cette conception ne peut être admise par leurs adversaires, ne pourrait-on penser que c’est parce qu’une telle transmission est incompréhensible dans le cadre des structures familiales du monde franc : on sait, en effet, qu’il ignore, à cette époque, les gentilices. En revanche, en Espagne restée chrétienne, le problème de la réception ou de l’appropriation des patronymes, en dehors de toute filiation naturelle, devait avoir une importance certaine, ainsi que l’a souligné R. d’Abadal88. Etherius et Beatus nous en donnent un exemple concret. Reprochant à Elipand d’assimiler les chrétiens au Christ, ils prennent la comparaison suivante : « Il est bien connu qu’il y eut le roi Witiza ; beaucoup, aujourd’hui, portent le nom de Witizanus, qu’ils ont tiré du sien, y compris des pauvres, afin de reconnaître à travers ce nom d’origine royale qui aurait pu être roi, si le nom avait suffi à faire le roi89. »

  • 90 Alcuin, Libellus ad monachos et abbates Gothiae, c. 107 :... quia adoptivusfilius ad nobilitatem pr (...)
  • 91 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 167, prend à ce sujet l’exemple du roi David qui a choisi son (...)
  • 92 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 137.
  • 93 Flórez, Espana Sagrada, op. cit., t. XV :...ut nullus Clericus vel Sacerdos cum extraneas mulieres (...)
  • 94 Paulin d’Aquilee, Contra Felicem, op. cit., c. 434-435, à propos de Matthieu 3, 17.
  • 95 M.G.H., Ep., IV, p. 569.

55La filiation introduite par l’adoption crée d’autre part un lien qui est de nature inférieure à celui établi par la filiation naturelle. Alcuin insiste beaucoup là-dessus : jamais le fils adoptif ne pourra être considéré comme l’égal en dignité du fils propre90. Trois illustrations de cette infériorité : si un père avantage un de ses enfants propres par rapport aux autres (propres également), cela ne pourra jamais avoir pour conséquence de ramener ceux-ci au rang d’enfants adoptifs91 ; reprenant d’autre part saint Augustin, Alcuin déclare qu’à ses yeux, le lien de parenté qui unit le Christ à Joseph, époux de la Vierge, lui paraît bien supérieur à celui qu’aurait pu créer une adoption, le Christ étant fils de sa femme92 ; enfin, le concile de Cordoue qui condamne les hérétiques acéphales de 839 rappelle que les clercs ne peuvent cohabiter qu’avec leur mère, leurs tantes (maternelle et paternelle), mais qu’ils ne le peuvent pas avec d’autres parentes adoptives (les sœurs éventuellement, en l’absence de toute autre précision) ou consanguines, et des femmes étrangères à leur parenté93 : cela introduit donc une discrimination évidente entre parenté naturelle et adoptive. Dans ces conditions, paraphrasant l’Évangile, Paulin d’Aquilée précise que jamais un fils adoptif ne pourra être dilectus pour son père94. Toutefois, malgré son infériorité par rapport à la filiation naturelle, la filiation adoptive établit un rapport de parenté suffisant pour entraîner l’empêchement au mariage entre l’adoptant et l’adoptée : le cas est envisagé dans la lettre que le pape Nicolas Ier adresse aux Bulgares en 866. Il se contente de reprendre textuellement la législation de Justinien sur la question95. Mais il s’agit là sans doute d’une simple hypothèse d’école, car ce devaient être surtout des fils qui étaient adoptés, à cause des obligations créées par l’autre lien qu’entraîne l’adoption.

  • 96 Lettre des évêques espagnols aux évêques francs, loc. cit., p. 116 :... numquid ignominiosius et de (...)
  • 97 M.G.H., Formulae, p. 83, 148.
  • 98 E. Eichmann, « Die Adoption des deutschen Königs durch den Papst », Zeitschrift der Savigny Stiftun (...)

56Ce deuxième lien est en effet un lien de dépendance, et c’est sans doute lui qui fait l’originalité de l’adoption franque. Les évêques espagnols partisans d’Elipand de Tolède en admettent l’existence d’une certaine manière, puisqu’ils font remarquer qu’il est beaucoup moins déshonorant que celui entraîné par l’état de servitude96. Surtout, dans le monde franc, les quelques exemples que nous avons d’adoption, montrent qu’il existe un rapport particulier entre adoptant et adopté : les formulaires de Marculf et de Tours nous décrivent un adoptant recherchant un appui et une protection qu’il ne trouve pas auprès de fils qu’il n’a pas. Pour se les assurer il cède ses biens (ou leur usufruit) à celui qu’il adopte, en échange de son entretien jusqu’à sa mort97. C’est, en quelque sorte une recommandation à l’envers, qui, soit dit en passant, suppose une certaine prépondérance de la famille étroite, puisque l’adoptant ne semble pouvoir trouver appui que chez d’éventuels fds. Les rapports instaurés au VIIIe siècle entre les papes et les souverains carolingiens sont une illustration de ces dispositions : dès 739 Grégoire III cherche à faire de Charles Martel le fils adoptif de l’Église romaine, parce qu’il a besoin de sa protection. Dès lors, ce lien de parenté artificielle devient une des bases des rapports entre les deux autorités, présentant, dans ce cas précis, l’avantage de ménager les susceptibilités de chacun98. Mais cette forme d’adoption, avec la dépendance qu’elle suppose (et une puissance quelque peu compromise pour l’adoptant) devait paraître inacceptable, pour caractériser les relations entre Dieu le Père et le Christ, aux yeux des théologiens francs chargés de réfuter l’erreur adoptianiste. Ainsi saisit-on ici, par-delà la dimension dogmatique de l’affaire, ses implications sociales : le Christ ne peut être le fils adoptif de Dieu, notamment parce que cela voudrait dire, à la fin du VIIIe siècle, que Dieu a besoin d’un protecteur, d’un défenseur.

  • 99 M.G.H., SS, I, p. 405.
  • 100 R.H. Bautier, « Aux origines du royaume de Provence. De la sédition avortée de Boson à la royauté l (...)

57Il faut remarquer, pour terminer, que ce lien de parenté a dû apparaître comme progressivement inadapté à l’évolution des structures sociales et familiales du monde franc. Le caractère subalterne des rapports qu’il crée, le fait aussi que l’inexistence des gentilices rend sans intérêt l’éventuelle transmission du nom de l’adoptant à l’adopté, l’existence enfin de parentèles, firent que l’on ne vit plus très bien quel intérêt pouvait présenter l'adoption franque face aux liens d’homme à homme classiques qui eux, offraient les mêmes avantages avec en plus la garantie essentielle de la fidélité. Dans ces conditions, on voit encore à la fin du IXe siècle une survivance au moins nominale de l’adoption, mais rattachée à un rite ayant une tout autre signification : ainsi, quand peu après la mort de Boson en 887, Charles le Gros reçut à Kirchen près de Bâle, sa veuve Ermengarde et son jeune fils Louis ; les Annales de Fulda nous disent que Louis devint alors l'homme de Charles, comme un fils adoptif99. Mais en fait, cette allusion à l’adoption n’a guère de portée concrète, et ce n’est pas sur elle que Louis et ses partisans peuvent s’appuyer pour prétendre à la succession de Charles, mais sur le fait que Louis est le petit-fils par sa mère de l’empereur Louis II100. Face au développement des liens d’homme à homme, l’adoption ne peut plus guère servir qu’à des redondances de style.

58Il est temps de conclure. L’hérésie adoptianiste nous est apparue révélatrice d’une double coupure en Occident à la fin du VIIIe siècle :

  • Sur le plan dogmatique d’abord. Elle est à la fois très représentative de l’ambiance doctrinale qui prévalait en Espagne depuis le début du VIIe siècle au moins, et de la nécessité, pour les communautés mozarabes, de résister à l’attrait que l’Islam, par la simplicité de son dogme, pouvait exercer sur des populations christianisées superficiellement. Dans ce domaine, il semble plus probable, donc, que les idées adoptianistes aient été développées bien plus pour retenir les chrétiens tentés par la conversion, que pour se rapprocher de l’Islam.

  • Sur le plan des conceptions de la famille et de la parenté. Les hérétiques espagnols nous renvoient l’image de structures dans lesquelles le rôle de la filiation maternelle paraît déterminant. C’est là une singularité évidente face au monde musulman strictement agnatique d’abord : même si les musulmans avaient admis l’idée de l’incarnation de Dieu - ce qui est une hypothèse absurde - ils n’auraient pu, de par leurs conceptions de la famille et de la parenté, suivre Elipand de Tolède et Félix d’Urgel quand ils insistent sur le rôle déterminant de la Vierge. Mais cette position est aussi une singularité face au reste de l’Occident chrétien, dans lequel, bien des documents le montrent et nos textes le confirment, la bilatéralité de la filiation est plus nette. De même en ce qui concerne l’adoption comme lien de parenté artificielle : elle ne semble guère avoir de consistance pratique en Espagne (et c’est sans doute la raison pour laquelle, en dehors de toute référence à des hérésies antérieures, l’appliqua-t-on à la filiation divine), alors qu’en Occident elle conserve une réalité certaine au VIIIe siècle à tel point que ses caractéristiques servirent d’arguments pour démolir la doctrine hérétique. Si les textes de la controverse nous ont permis de mieux connaître les mécanismes de l’adoption franque, ils nous ont fait comprendre aussi pourquoi elle est condamnée à brève échéance par la montée des liens d’homme à homme qui, en plus, offraient la garantie de la fidélité.

59Ainsi, en plus de l’opposition traditionnelle entre mondes chrétien et musulman, l’adoptianisme permet de constater qu’il y a aussi des divergences à l’intérieur du monde chrétien à propos de certains aspects de la parenté, et qu’elles ont incontestablement dû contribuer à isoler encore davantage et à amenuiser les communautés chrétiennes d’Espagne.

Notes

1 La bibliographie sur chacun de ces sujets est immense. Contentons-nous, pour l’instant, de renvoyer aux actes de deux colloques qui permettent de se faire une idée des recherches actuelles : Hérésie et Sociétés dans l'Europe préindustrielle (XIe-XVIIIe siècle). Actes du colloque de Royaumont, 1962, Paris, 1968, 482 p. ; Famille et parenté dans l’Occident médiéval. Collection de l’École Française de Rome, 30, Rome, 1977, 447 p. Ce dernier colloque réunissait des historiens et des ethnologues sous la présidence de G. Duby et J. Le Goff.

2 Les lois barbares ont été largement utilisées par les historiens du droit. Cf. pour une mise au point rapide, le manuel de P. Ourliac et J. de Malafosse, Histoire du droit privé, t. III, Le droit familial, Coll. Thémis, Paris, 1968, p. 58-63, 240-246, et les bibliographies p. 82-85 et 276-278.

3 L. Theis, « Saints sans famille ? Quelques remarques sur la famille dans le monde franc à travers les sources hagiographiques », Revue Historique, CCLV, 1976, p. 3-20.

4 P. Toubert, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », Il matrimonio nella società altomedievale, XXIV Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1976), Spolète, 1977, p. 233-282.

5 M. Sot, « Historiographie épiscopale et modèle familial au IXe siècle », Annales E.S.C., 1978, p. 433-449.

6 À partir d’un échantillonnage de cartulaires italiens, espagnols, français et germaniques, D. Herlihy, « Land, Family and Women in Continental Europe (701-1200) », Traditio, 18, 1962, p. 89-120, a tenté de montrer statistiquement l’évolution du rôle de la femme dans les structures familiales, en retenant trois indices : les matronymes, les mentions de femmes et d’héritiers maternels comme propriétaires mitoyens de biens concédés, les aliénations de terres faites par des femmes. Il en déduit à la fois une progression d’ensemble du rôle de la femme dans la gestion des biens, dans son statut personnel et une différenciation géographique dans ce phénomène (la France du Sud et l’Espagne étant les régions où le statut de la femme dans la famille et la société serait le plus précocement favorable, à cause d’une ancienne tradition juridique (loi des Wisigoths), mais aussi du développement précoce de la chevalerie qui provoque un absentéisme des hommes. D. Herlihy pense qu’un phénomène analogue pourrait s’être produit dans le nord de la France et en Germanie avant 800, en liaison avec les nombreuses expéditions militaires carolingiennes, mais il reconnaît que les calculs, pour cette période sont peu significatifs, compte tenu du petit nombre de documents (p. 112-113). Il semble qu’il aurait été méthodologiquement plus convaincant de ne faire partir cette étude que du Xsiècle.
En revanche, les travaux de K.F. Werner fondés sur l’onomastique et la prosopographic carolingiennes peuvent permettre une approche statistique de certains aspects de la parenté : cf. la présentation qu’il a faite de ses recherches dans ce domaine : « Liens de parenté et noms de personne. Un problème historique et méthodologique », Famille et parenté dans l’Occident médiéval, op. cit., p. 13-18 et 25-34. Quant à l’exploitation des polyptyques carolingiens, elle a surtout été faite soit sous l’angle de la condition juridique des personnes, soit sous celui de la démographie, donnant lieu à des querelles d’interprétation innombrables. À cheval sur la démographie et les problèmes de la parenté signalons le récent débat provoqué par l’article de E.R. Coleman, « Medieval Marriage Characteristics : A Neglected Factor in the History of Medieval Serfdom », Journal of Interdisciplinary History, II, 1971, fasc. 2, p. 205-219, qui met en avant un taux très élevé de masculinité, calculé d’après le Polyptyque de Saint-Germain-des-Prés, pour en déduire un mariage et des structures familiales dans lesquelles l’homme se trouverait en situation nettement inférieure ; ces calculs sont vivement contestés par J.P. Devroey. « À propos d’un article récent : l’utilisation du Polyptyque d’Irminon en démographie », Revue belge de Philologie et d'Histoire, 1977, p. 509-514.

7 Voir, par exemple, pour une période postérieure : H. Taviani, « Le mariage dans l’hérésie de l’an mil », Annales E.S.C., 1977, p. 1074-1089.

8 Les sources concernant l’hérésie adoptianiste peuvent se décomposer en deux catégories :

  • Ecrits des hérétiques : Lettres d’Elipand de Tolède : à Migetius (v. 783), P.L., 96, c. 859-867 ; à Charlemagne (v. 793), ibid., c. 867-869 ; à Alcuin (798), ibid., c. 870-890 et M.G.H., Ep., IV, p. 300-307 ; à Félix d’Urgel (798), P.L, 96, c. 880-882 et Ep., IV, p. 307-308. Lettres des évêques espagnols : aux évêques francs (793), M. G. H., Conc., II/1, p. 111-119 ; à Charlemagne (793), ibid., p. 120-121. Profession de foi de Félix d’Urgel (800), P.L., 96, c. 881-888, M.G.H.. Conc... 11/1, p. 221-225.

  • Écrits des adversaires de l'hérésie : Lettres du pape Hadrien Ier : aux évêques espagnols (v. 785), M.G.H., Ep., III, p. 636-643 (plus spécialement p. 637-640) ; aux évêques espagnols (v. 793/4), M.G.H., Conc., II/l, p. 122130. Lettre d’Etherius et Beatus à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 893-1030. Divers actes du concile de Francfort de 794 : Lettre des évêques francs aux évêques espagnols, M.G.H., Conc., II/l, p. 142-157 ; Lettre de Charlemagne aux mêmes, ibid., p. 158-164 ; Lettre synodale des évêques italiens, ibid., p. 130-142. Œuvres de Paulin d’Aquilée : Actes du concile de Frioul (796/797), ibid., p. 179-190 ; Contra Felicem Urgellitanum episcopum (796/800), P.L., 99, c. 343-468. Œuvres d’Alcuin : très nombreuses allusions à la querelle adoptianiste dans sa correspondance, mais trois lettres plus développées : à Félix d’Urgel (797 plutôt que 793), M.G.H., Ep., IV, p. 60-65 ; à Elipand de Tolède (798), ibid., p. 268-274 ; à une noble dame (Gundrada ?) (800 ?), ibid., p. 337-340. Trois traités dus aussi à Alcuin : Contra Felicem Urgellitanum episcopum, P.L., 101, c. 127-230 ; Adversus Felicem haeresim. Libellus ad monachos et abbates Gothiae missus (v. 798), ibid., c. 87-120 ; Adversus Elipandum Toletanum (800), ibid., c. 243-300. Benoît d’Aniane, Disputatio Benedicti levitae adversus Felicianum impietatem, (v. 800 ?), P.L., 103, c. 1399-1411. Agobard de Lyon, Liber adversum dogma Felicis Urgellensis (v. 818), P.L., 104, c. 29-70. Des allusions à l’affaire adoptianiste dans la Chronique de Moissac, a 794, M.G.H., SS, I, p. 301 ; Jonas d’Orléans, De cultu imaginum (825), P.L., 106, c. 310 ; Alvarf. de Cordoue, Lettre à Jean de Séville (849-851), dans l’édition de J. Madoz, Epistolario de Alvaro de Córdoba, Madrid, 1947, p. 139-140.

9 En plus des écrits des hérétiques indiqués ci-dessus, un large passage d'un traité de Félix d'Urgel est reproduit dans le Contra Felicem d’Alcuin ; une lettre d’Elipand de Tolède à l’abbé asturien Fidelis est reprise dans celle de Beatus et Etherius au même Elipand, et Agobard cite le traité qu’il a trouvé chez Félix, après sa mort, en le réfutant proposition par proposition. Par ailleurs D. DE Bruyne, « Un document de la controverse adoptianiste en Espagne vers Fan 800 », Revue d'Histoire Ecclésiastique, XXVII, 1931, p. 307-312, a identifié comme provenant du camp adoptianiste des annotations portées en écriture dite wisigothique en marge de deux manuscrits du Mont-Cassin du VIIIe siècle contenant des traités d’Ambroise et Augustin ; mais il est fort probable, comme le montre notamment K. Schaferdiek, « Der adoptianische Streit im Rahmen der spanischen Kirchengeschichte », Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 81, 1970, p. 9, n. 133, que ces annotations soient davantage destinées à réfuter des croyances musulmanes.

10 Le dossier de ces réminiscences a été partiellement établi par J. Solano, « El concilio de Calcedonia y la controversia adopcionista del siglo VIII en Espana », Das Konzil von Chalkedon, t. II, Geschichte und Gegenwart, Würzburg, 1953, p. 841-871 (plus spécialement p. 852-855).

11 Il est cependant intéressant de voir comment les écrits des Pères de l’Église sont parfois tronqués ou modifiés, notamment par les tenants de l’adoptianisme : cf. la manière dont Elipand de Tolède et les évêques espagnols « adaptent » à leurs besoins certains passages d’Isidore de Séville, J. Solano, « El concilio de Calcedonia y la controversia adopcionista del siglo VIII en Espana », art. cit., p. 864-865.

12 W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », Karl der Grosse, t. II, Das geistige Leben, Düsseldorf, 1965, p. 95-158 ; K. Schaferdiek, « Der adoptianische Streit im Rahmen der spanischen Kirchengeschichte », Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 80, 1969, p. 291-311 ; 81, 1970, p. 1-16. Autres études sur l’adoptianisme, infra, n. 41.

13 P.B. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. II /2, 1ère éd. 1874, rééd. Graz, 1956, p. 1-238 (surtout une suite de notices sur les conciles et les évêques) ; R. Menéndez Pidal, Historia de Espaiia, t. III, Espana Visigoda, Madrid, 1940, p. 265-325 ; E. Magnin, L'Église wisigothique au VIIe siècle, t. I (seul paru), Paris, 1912 ; le chapitre de R. Aigrain dans A. Fliche et V. Martin, Histoire de l’Église, t. V, Paris, 1947, p. 231-275 ; J. Fontaine, « Conversion et culture chez les Wisigoths d’Espagne », La Conversione al cristianismo nell’Europa dell'alto Medioevo, XIV Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1966), Spolète, 1967, p. 87-147.

14 Hefelé-Leclercq, Histoire des Conciles, III/1, p. 175 sq.

15 Isidore de Séville attribue à Justinien, évêque de Valence sous le roi Theudis (531-548) un traité dans lequel il condamnait notamment l’hérésie des Bonosiens : cf. Liber de viris illustribus, chap. XXXIII, P.L., 83, c. 1099-1100. Dans sa lettre à Fidelis (supra, n. 9), Elipand de Tolède condamne l’hérésie de Bonose, P.L., 96, c. 819 ; de même les évêques espagnols dans leur lettre aux évêques francs (793), loc. cit., p. 119.

16 Canon 12 du IIe concile de Séville (619) dans Mansi, Sacrum conciliorum... collectio, t. X, c. 561 ; le canon 13 (ibid., c. 561-568) est une longue profession de foi antimonophysite.

17 B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental (430-1096), Paris, 1960, p. 105-134.

18 Généralement on attribue des raisons politiques à ces tentatives de conversion forcée. Entre autres, la volonté des rois wisigoths de parfaire, par l'unanimité religieuse, l’unité de leur royaume. Cf. la récente étude de B.S. Bachrach, « A Reassessement of Visigothic Jewish Policy (589-711) », American Historical Review, 88, 1973, p. 11-34. Cette interprétation est remise en cause par B. Albert, « Un nouvel examen de la politique antijuive wisigothique. À propos d’un article récent », Revue des Etudes Juives, 135, 1976, p. 3-29, qui estime que ces raisons étaient avant tout religieuses, et traduisaient le grand rôle joué alors par l’Église wisigothique. N’est-ce pas là un faux problème de plus ?

19 Conciles de Tolède IV (633), VI (638), VII (653), XI (675), XII (681), XIII (683), XIV (684), XV (688), XVI (693), XVII (694) : Mansi, Sacrum conciliorum... collectio, op. cit., t. X, c. 615-616, 661-663, 1207-1210 ; t. XI, c. 132-137, 1027, 1062-1064, 1090 ; t. XII, c. 10-20, 64-68, 96. Il faut ajouter pour le VIIe siècle, les conciles de Séville II (619), Emérita (666) et Braga IV (675), ibid., t. X, c. 561-568 ; t. XI, c. 77 et 153-155. En ce qui concerne la littérature dogmatique, voir, à titre d’exemple Ildefonse de Séville, De virginitate perpetua S. Mariae adversus tres infideles, P.L., 96, c. 53-102, dans lequel sont attaquées les hérésies de Jovinicn et de Helvidius, et les juifs ; Julien de Tolède, De comprobatione aetatis sextae, ibid., c. 537-586, dirigé contre les juifs (il faut leur démontrer qu’on est bien au sixième âge, et non au cinquième comme ils l'affirmaient, et que par conséquent, le Christ est déjà venu).

20 J. Fontaine, « Conversion et culture chez les Wisigoths d’Espagne », art. cit., n’accorde, semble-t-il, qu’une importance toute relative à cette volonté de lutter contre les juifs pour rendre compte de l'importance de la production doctrinale. Les risques de « contamination » apparaissent cependant bien réels : cf. l’aventure de Froga, sans doute chrétien d’origine, qui, au tout début du VIIe siècle, se répandait en propos désobligeants pour l’Église et louangeurs pour le judaïsme devant la cour et le peuple, et que l’évêque Aurasius de Tolède dut condamner, Ep., III, p. 689-690.

21 J. M. Lacarra, « La Iglesia visigoda en el siglo VII y sus relaciones con Roma », Le Chiese nei regni dell’Europa Occidentale e i loro rapporti con Roma sino all’800, VII Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1959), Spolète, 1960, p. 353-384.

22 Cf. la réponse adressée par Braulion évêque de Saragosse au nom du VIe concile de Tolède (638), au pape Honorius Ier, qui semblait reprocher à l’Église espagnole de la tiédeur dans la lutte contre les « infidèles » (= les juifs) : par-delà une déférence qui frise l’insolence, Braulion conseille au pape de s’occuper de ce qui se passe en Italie, P.L., 80, c. 667-670. Cf. aussi les contretemps et les malentendus à propos de la demande faite par la papauté de souscrire à la définition de Constantinople III dans l'affaire du monothélisme : Benoît II déclare ne pas comprendre certaines expressions de la profession de foi du concile de Tolède de 684, et demande à Julien de Tolède des explications supplémentaires. Le concile de Tolède de 688 dut examiner à nouveau la question (voir le dossier de cette affaire dans Mansi, t. XII, c. 7-25).

23 Également des échanges culturels avec l’Orient, à partir des possessions byzantines dans le sud de l’Espagne. L’importance de l’installation des moines africains à Mérida ou à Servitanum près de Valence, vers 570, est soulignée par P. Riche, Education et culture dans l'Occident barbare (VIe-VIIIe siècle), Paris, 1962, p. 345-348. Les manuscrits qu’ils ont apportés ont indiscutablement alimenté la querelle contre les Ariens.

24 P. Riché, ibid., p. 291-294, estime que la fermeture des relations culturelles avec la Gaule intervient au milieu du VIIe siècle seulement. J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique de l’Espagne wisigothique, t. II, Paris, 1959, p. 855 sq., la juge plus précoce, mais parle surtout des rapports de l’Espagne avec la Septimanie.

25 L’interprétation de l'historiographie espagnole traditionnelle, qui estime que la conquête musulmane n’a pas modifié en profondeur les structures de l’Espagne préislamique se trouve notamment dans les travaux de C. Sanchez Albornoz ; voir par ex. de cet auteur, « Espagne préislamique et Espagne musulmane », Revue Historique, 237, 1967, p. 295-338. Cette position est remise en cause par la remarquable étude de P. Guichard, Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l'Espagne musulmane, Paris, 1977, 427 p., qui montre, de manière tout à fait convaincante en recourant à une méthode à la fois ethnologique et historique, que, dans les structures sociales et familiales, il y a eu une transformation profonde, une « orientalisation » de l’Espagne musulmane. Le cadre chronologique et événementiel de la période est donné par E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. I, La conquête et l’émirat hispano-umaiyade (710-912), Paris, 1950, 402 p.

26 Sur la liturgie mozarabe, voir le copieux article de E. Cabrol, « Mozarabe. Liturgie », D.A.C.L., XII/1, c. 390-491, et surtout les publications de M. Férotin, Le Liber ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d'Espagne du cinquième au onzième siècle, Monumenta Ecclesiae Liturgia, V, Paris, 1904, et Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ibid., VI, Paris, 1912. Bibliographie récente et abondante de J.-M. Pinell dans le Diccionario de Historia Eclesiástica de España, II (1972), p. 1318-1320.

27 Euloge de Cordoue, Memoriale Sanctorum, II, 10 et 11, P.L., 115, c. 777-793.

28 Cf. R. d’Abadal, « La domination carolingienne en Catalogne », Revue Historique, 225, 1961, p. 319-340.

29 Cf. les trois lettres d’Hadrien Ier sur cette affaire, Ep., III, p. 636-648. Dans sa lettre à Migetius, loc. cit., c. 666-667, Elipand de Tolède s’emploie à démontrer que les descriptions scripturaires de l’Église ne peuvent s’appliquer à Rome dont il fait un repaire d’hérétiques, de scélérats, etc.

30 ... proponentes se a Roma missos hujus nefandi sceleris Auctores cum traditionibus diversis, quae nostris non congruit doctrinis..., Concile de Cordoue (839), in Flórez, España Sagrada, t. XV, Madrid, 1759 (dans les premières pages non numérotées).

31 Et encore, ne sont-ils pas d’une grande intensité ; RB. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. II/2, op. cit., p. 339-360.

32 On a pu penser que, pour cette raison, les juifs auraient favorisé l’invasion musulmane en Espagne. Voir à ce sujet la mise au point de N. Roth, « The Jews and the Muslim Conquest of Spain », Jewish Social Studies, 38, 1976, p. 145-158, qui démontre que la première source écrite à faire allusion à cette « trahison » date de la fin XIIe-début XIIIe siècle. Sur la situation des juifs dans l’Espagne musulmane et l’affaire Bodo-Éleazar, B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental (430-1096), op. cit., p. 166 sq., et « Du nouveau sur Bodo-Éleazar ? », Revue des Etudes Juives, 112, 1953, p. 35-42.

33 Le plus célèbre est Samuel, évêque d'Elvira, qui devint musulman vers 850.

34 Pour Migetius : art. « Migetius », D.T.C., X/2, c. 1720/1722 (E. Amann) ; P. B. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, op. cit., p. 254-260 ; M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxes Españoles, t. I, rééd., Madrid, 1956, p. 353-355 ; W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », art. cit., p. 108-112 ; K. Schaferdiek, « Der adoptianische Streit im Rahmen der spanischen Kirchengeschichte », art. cit., p. 293 sq. Les hérétiques « Acéphales » sont connus uniquement par les actes d’un concile tenu à Cordoue en 839 (supra, n. 30), P. B. Gams, ibid., p. 311-316. Les Antitrinitaires sont signalés dans une lettre d’Alvare de Cordoue à l’abbé Speraindeo, et dans la réponse de ce dernier, J. Madoz, Epistolario de Alvaro de Cordoba, op. cit., p. 172-184 (lettres VII et VIII). Enfin, la source essentielle sur les Anthropomorphes est l'Apologeticus de Samson, abbé de Pinamelaria, dans Flórez, Espana Sagrada, op. cit., t. XI, p. 375-516 (livre II) ; M. Menéndez Pelayo, ibid., p. 401-415 ; F. J. Simonet, Historia de los Mozarabes de Espana, Madrid, 1903, p. 487-502.

35 M.G.H., Ep., III, p. 642, 646.

36 Chez Migetius : ibid., p. 643 ; pour les Acéphales :... qui se ab escis Gentilium abstinent tamquam immunda reputantes..., Flórez, Espana Sagrada, loc. cit.

37 M.G.H., Ep., III, p. 643,647.

38 ...fidelis qui filiam suam infideli in coniugo tradiderit conjugendam Flórez, Espana Sagrada. loc. cit.

39 Le concile de Cordoue de 839 dit des hérétiques qu’ils sont... incestuosis maculis praepediti, seu mala quae Connubia consanguinitatis copula, et qui ut Lamec duas mulieres in simul praeponuntur esse conjugiatum, et qui alterius duxerit dimisam...., Flórez, Espana Sagrada, loc. cit. L’accusation d’inceste contre Samson in Flórez, ibid., t. XI, p. 393.

40 Ainsi les Acéphales sont-ils traités par le concile de Cordoue tout à la fois de « Casiani » (sur lesquels on ne sait rien), de Jovinianiens, de Vigilantiens, de Manichéens, Flórez, Espana Sagrada, loc. cit. ; ou encore, en 860-861, Saul, évêque de Cordoue, se plaint d’être traité en même temps de Migétien, Donatiste et Luciférien, J. Madoz, Epistolario de Alvaro de Cordoba, op. cit., p. 204.

41 Outre l’article de J. Solano, supra, n. 10, et ceux, fondamentaux, de W. Heil et K. Schaferdiek, supra, n. 12, diverses notices dans les dictionnaires spécialisés : « Elipand », D.G.H.E., XV, c. 204-214 (J. F. Rivera) ; « Elipand », D. T. C., IV/1, c. 2333-2340 (H. Quillet) ; « Adopcionismo », Diccionario de Historia Eclesiástica de España, I, p. 10-11 (R. Silva). Également : P. B. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, op. cit., p. 261-298 ; M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxes Espaholes, op. cit., p. 355-388 ; E. Amann, « L’adoptianisme espagnol au VIIIe siècle », Revue des Sciences Religieuses, XVI, 1936, p. 281-317 (repris dans A. Fliche, V. Martin, Histoire de l’Église, t. VI, Paris, 1937, p. 129-152) ; J.F. Rivera, Elipando de Toledo. Nueva aportación a los estudios mozarabes, Tolède, 1940 (résumé dans la notice du D.G.H.E. citée ci-dessus) ; M. del Alamo, « Los comentarios de Beato al Apocalypsis y Elipando », Miscellanea G. Mercati (Studi e Testi, 122), Rome, 1946, p. 16-33 ; R. d’Abadal, La batalla del adopcionismo en la desintegración de la Iglesia visigoda, Barcelone, 1949, 189 p. ; J. A. Cabaniss, « The heresiarch Felix », The Catholic Historical Review, 39, 1953, p. 129-141 ; M. Riu, « Revision del problema adopcionista », Anuario de Estudios Medievales, I, 1964, p. 77-96. Nous n’avons pu consulter F. Ansprenger, Untersuchungen zum adoptianischen Streit des 8. Jht. (dactyl.), Berlin, 1952 (dont les conclusions sont largement présentées et discutées par W. Heil et K. Schaferdiek, supra, n. 12), ni R. Silva Costoyas, « ¿ Es posible una filiación adoptiva en Jesucristo ? Estudio histórico doctrinal del adopcionismo », Compostellanum, VI, 1961/1, p. 99-137 ; VII, 1962/1, p. 78-96 ; 1962/3, p. 237-247 ; VIII, 1963/3, p. 181-200.

42 E. Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne musulmane, op. cit., p. 128-129 ; R. d’Abadal, « La domination carolingienne en Catalogne », Revue Historique, CCXXV, 1961, p. 320-321.

43 E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, op. cit., p. 145-146 et 178-181.

44 Paulin d’Aquilée fit condamner une nouvelle fois l'adoptianisme au concile qu’il réunit à Cividale de Frioul en 796/797, puis entreprit son grand traité, le Contra Felicem, en trois livres. A. Wilmart, « L’ordre des parties dans le traité de Paulin d'Aquilée contre Félix d’Urgel », The Journal of Theological Studies, 39, 1938, p. 22-37, a donné une nouvelle répartition des trois livres, plus conforme à l’équilibre et à la logique du raisonnement (les chapitres 32 à 51 du premier livre de l’édition de la P.L. doivent être intercalés dans le chapitre 6 du livre II). Les actes du concile romain de 798, M.G.H., Conc., II/l, p. 203-204.

45 Plutôt que 800, comme beaucoup l’admettent encore. Cf. W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », art. cit., p. 107.

46 Dans une lettre à Am de Salzbourg, Alcuin parle de 20 000 conversions, Ep., III, p. 346.

47 Cf. les références des différentes études qui seront envisagées dans ce paragraphe, supra, n. 41.

48 Cf. par ex. G. Levi della Vida, « I Mozarabi tra Occidente e Islam », L'Occidente e l'Islam nell'alto medioevo, XII Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1964), Spolète, 1965, t. II, p. 677-678. Également J.F. Rivera, « Elipand », art. cit., c. 205-207, qui souligne l’importance qu’a pu avoir, dans ce domaine, l’arrivée, en 741, de forts contingents « syriens » en Espagne. Voir aussi dans A. Ducellier, Le miroir de l'Islam. Musulmans et Chrétiens d’Orient au Moyen Âge (VIIe-XIe siècle), coll. Archives, Paris, 1971, p. 146-148, des extraits d’une controverse entre Jean Damascène et un Sarrasin qui pose des questions sur la génération que l’on retrouve dans les textes adoptianistes.

49 J. F. Rivera, « La controversia adopcionista del siglo VIII y la ortodoxia de la liturgia mozarabe », Ephemerides Liturgicae, 1933, p. 506-536. Voir notamment l’inventaire des citations liturgiques utilisées dans la polémique et les passages correspondants de la liturgie mozarabe présentés sous forme de tableau p. 525-526.

50 M. Riu, « Revision del problema adopcionista », art. cit., pense notamment que Félix aurait été abbé de Tabemoles avant de devenir évêque d’Urgel. C’est sans doute parce que les monastères de la région lui apparaissaient comme des lieux de diffusion de l'hérésie, qu’Alcuin s’adresse de manière privilégiée à eux, beaucoup plus que parce qu’ils peuvent « contrer l’action de l’épiscopat jugé hostile ou indifférent » comme le pense E. Magnou-Nortier, La société laïque et l'Église dans la province ecclésiastique de Narbonne (zone cispyrénéenne) de lafin du VIIIe à la fin du XIe siècle, Toulouse, 1974, p. 87-89.

51 M. del Álamo, « Los comentarios de Beato al Apocalypsis y Elipando », art. cit., croit déceler dans le Commentaire sur l’Apocalypse écrit par Beatus de Liebana des allusions hostiles évidentes à Elipand à travers ce qu’il dit de l’Antéchrist par exemple. Cela n’est guère possible, puisque le Commentaire est rédigé en 776, bien avant donc le début de la querelle et l’accession d’Elipand au siège de Tolède (K. Schaferdiek, « Der adoptianische Streit im Rahmen der spanischen Kirchengeschichte », art. cit., p. 301-302). Il n’en reste pas moins que le ton violent de la lettre de Beatus et Etherius à Elipand plaide en faveur de rapports pour le moins difficiles.

52 Cf. énoncé et critique des positions de F. Ansprenger in W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », art. cit., p. 99 et K. Schaferdiek, ibid., p. 304.

53 K. Schaferdiek, ibid., envisage surtout l’adoptianisme dans son contexte espagnol, et prend comme point de départ l’hérésie de Migetius. Il veut démontrer que la doctrine d’Elipand n’est pas dans la tradition de l’Église espagnole, cf. p. 311 et 334. Il n’empêche que, comme nous avons tenté de le démontrer dans la première partie de cette étude, les interrogations christologiques sont une constante dans l’Église espagnole, avant comme après la conquête. W. Heil, de son côté, donne une analyse beaucoup plus « européenne » de la querelle.

54 Alcuin, Contra Felicem, P.L., 101, c. 134 ; Paulin d’Aquilée, Contra Felicem, P.L., 99, à de nombreuses reprises, par ex. c. 418 ; Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 912.

55 ...si requiramus consuetudinem mulierum, de nulla dictum est, in utero concepit, quia extrinsecus a viris acceperunt... Et recte cognoscimus quia mulieres semina non habent, nec sine virili semine concipere possunt... Etherius et Beatus, loc. cit.

56 Voir sur cette question la mise au point de C. Thomasset, « Quelques principes de l’embryologie médiévale (de Salerne à la fin du XIIIe siècle) », L’enfant au Moyen Âge, Sénéfiance 9, Aix-en-Provence, Cuerma, 1980, p. 109-121 (notamment p. 109).

57 Alcuin, Adversus Elipandum, P.L., 101, c. 248 ; Alcuin rappelle à Elipand qu’il est né, dans sa chair, de la copulation de ses parents, et que son âme, créée du néant par Dieu, coagulationem carnis in utero matris conjunctam vivificatrice potentia (esse)...

58 Alcuin, ibid., c. 264... de debili patre vel cujuslibet membri privata integritate, potest integra membrorum perfectione filius nasci...

59 Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 932 : Adulter quippe in carnali coitu non accepit uxorem undefilios habeat, sed per diversas feminas adulterando, non filios sed voluptatem quaerit...

60 Les hérétiques de 862 croyaient que le Christ avait été formé dans le cœur de la Vierge, et qu’ainsi il était né par sa bouche, ce qui permettait d'expliquer la préservation de la virginité : cf. la laborieuse réfutation de l’abbé Samson, Apologeticus, Flórez, España Sagrada. op. cit., t. XI, p. 430-433. Les conceptions assez étranges d’Hincmar se trouvent dans le dossier constitué à l’occasion de l’affaire du divorce de Lothaire II, plus spécialement en réponse à des questions des évêques lorrains, P.L., 215, c. 689-707. Voir à ce sujet J. Devisse, Hincmar archevêque de Reims (845-882), t. I, Genève, 1975, p. 377-380.

61 Elipand, Lettre à Migetius, P.L., 96, c. 865.

62 Alcuin, Contra Felicem, loc. cit., c. 202, qui cite Félix : Ilium propter ignobilitatem beatae Virginis, quae se ancillam Dei humili voce protestatus (sic), servum esse conditionalem... Quidpotuit de ancilla nasci nisi servus ?...Lettre des évêques espagnols aux évêques francs, M.G.H., Conc., II/1, p. 116 ; Elipand, Lettre à Alcuin, P.L., 96, c. 302 : Ecce ipse filius Dei Secundum formam servi, quam assumpsit ex virgine in qua minor est patre...

63 Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 910.

64 P. Guichard, Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, op. cit., p. 42.

65 Ibid., p. 78-80, 124. E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, op. cit., t. III, p. 179.

66 J. Orlandis, « La reina en la monarquía visigoda », Anuario de Historia del Derecho español, 27-28, 1957-1958, p. 109-135, repris dans Estudios visigóticos III, Cuadernos del Instituto Jurídico Español, 16, Rome-Madrid, 1962, p. 103-123, ici p. 108. La remarque d’Isidore de Séville se trouve dans l'Historia Gothorum, M.G.H., A.A., XI, p. 290.

67 Paulin d’Aquilée, Contra Felicem, toc. cit., c. 365 :... Deux nimirum conjurait sibimet inseparabiliter in thalamo virginalis uteri humanam naturam, de quo tanquam sponsus processit... ; repris c. 366, 392, et sous une autre forme c. 379, 388, 394, 406, etc.

68 Lettre des évêques francs aux évêques espagnols (794), loc. cit., p. 152 ; Alcuin, Contra Felicem, loc. cit., c. 137 ; Paulin d’Aquilée, Contra Felicem, loc. cit., c. 410.

69 Cf. les remarques désormais classiques de G. Duby, « Structures de parenté et noblesse dans la France du Nord aux XIe et XIIe siècles », Miscellanea Mediaevalia in memoriam J.F. Niemeyer, Groningue, 1967, p. 149-165, repris in G. Duby, Hommes et structures du Moyen Âge, Paris, 1973, p. 267-285, plus spécialement p. 283.

70 Alcuin, Contra Felicem, loc. cit., c. 137 : Quod vero dicitis (= Felix) : « Christum duos habere patres, Deum omnipotentem et David regem ; et non posse proprium filium duos habere patres » ; quis est hominum qui eo modo non habeat post proprium patrem et alium patrem, quo Davidfuit pater Christi ? Non solum unum, sed plures etiam...

71 Alcuin, Lettre à Elipand (798), loc. cit., p. 269 ; Adversus Elipandum, loc. cit., c. 258 ; Benoît d’Aniane, Lettre à Guarnerius, P.L., 103, c. 1382.

72 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 159-162.

73 Voir entre autres l’article « Généalogie de Jésus-Christ » de F. Prat dans le Dictionnaire de la Bible, III, c. 166-171, et le dossier patristique rassemblé par G. M. Bertrand, Saint Joseph dans les écrits des Pères de saint Justin à saint Pierre Chrysologue. Paris-Montréal, 1966, p. 55-60 notamment.

74 Pour lui, le Christ descend par une lignée royale pour libérer les hommes (Matthieu), puis remonte vers Dieu pour les justifier (Luc), Contra Felicem, op. cit., c. 161-162.

75 ... illiam ergo genealogiam, quae secundum Lucam est, Felix per adoptionem asserit ascendere quasi omnes sint adoptivi, qui in ea numerantur, quod longe aliter esse agnoscit, qui sacros sanctae Scripturae legit historias..., Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 160.

76 Cassiodore, Variae IV, 2 ; VIII, 1 et 9, M.G.H., A.A., XII. p. 115, 231 et 239 ; Jordanès, Getica, M.G.H., A.A., V/l, p. 132-133.

77 Titre XLVI de la loi Salique et L de la loi Ripuaire, M.G.H., Legum Nationum Germanicarum, IV/l, p. 176-181 et III/2, p. 101. Voir commentaire dans P. Ourliac et J. de Malafosse, Histoire du droit privé, op. cit., p. 372-373, et dans J. Balon, lus Medii Aevi III, Traité de Droit Salique. Étude d'exégèse et de sociologie juridique, t. II, Namur, 1965, p. 541-553.

78 Elipand, Lettre à Charlemagne, loc. cit., c. 868-869 ; Alcuin, Lettre à Elipand de Tolède, toc. cit., p. 269 ; Paulin d’Aquilee, Contra Felicem, loc. cit., c. 375, etc.

79 Alcuin, Contra Felicem. loc. cit., c. 167.

80 Paulin d’Aquilee, Contra Felicem, op. cit., c. 378-379. Paulin déclare que le Christ est adoptant et les chrétiens adoptés. Il donne des synonymes théologiques pour chacun des deux termes : adoptator = salvator, liberator, redemptor ; adoptatus = salvatus, liberatus, redemptus.

81 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 150 et 167 :...qui legit historias saeculares inveniet et in paganis hanc consuetudinem adoptionis esse...

82 Cf. l’article de J. F. Rivera, cité supra, n. 49

83 Y. Linant de Bellefonds, Traité de droit musulman comparé, t. III, Filiation, incapacité, libéralité entre vifs, Paris, 1973, p. 61-63.

84 Alcuin, Lettre à Gundrada, loc. cit., p. 338-339 ; Contra Felicem. op. cit., c. 155, 163 ; Adversus Elipandum. op. cit., c. 258.

85 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, M.G.H., S.R.M., I/1, p. 331.

86 Alcuin, Libellus ad monachos et abbates Gothiae, toc. cit., c. 118... potest quilibet homo unum habere proprium filium et hunc unigenitum ; plures vero per adoptionem filios habere potest...

87 ... Dum peccatis meis fatientibus, diu orbatus a filiis... te... in loco filiorum meorum visas sum adobtasse... Formulaire de Marculf, M.G.H., Formulae, p. 83. Le texte du Formulaire de Tours (ibid., p. 147-148) est sur ce point presque identique.

88 R. d’Abadal, « À propos du legs visigothique en Espagne », Caratteri del secolo VII in Occidente, V Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1957), Spolète, 1958, p. 557, et discussion p. 681-682.

89 Etherius et Beatus, Lettre à Elipand de Tolède (785), P.L., 96, c. 930.

90 Alcuin, Libellus ad monachos et abbates Gothiae, c. 107 :... quia adoptivusfilius ad nobilitatem proprii filii non potest pervenire... ; Id., Contra Felicem, loc. cit,. c. 134 : Numquid non magis est dignitas in proprio filio quant in adoptive ?

91 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 167, prend à ce sujet l’exemple du roi David qui a choisi son héritier principal, Salomon, ce qui ne veut pas dire que ses autres enfants ne soient pas naturels. Voir aussi toujours d’Alcuin, Libellus ad monachos et abbates Gothiae, op. cit., c. 118.

92 Alcuin, Contra Felicem, op. cit., c. 137.

93 Flórez, Espana Sagrada, op. cit., t. XV :...ut nullus Clericus vel Sacerdos cum extraneas mulieres non commorentur, praeter matrem, amitam, materteram atque germanam. Quod Sinodus Sanctus instituit censendum ipsas permittimus commorendas, ceteras vero quasi adoptivas vel consanguineas, atque extraneas, ut Sacri Canones edocunt, nullatenus dicimus cum clero obsequentes...

94 Paulin d’Aquilee, Contra Felicem, op. cit., c. 434-435, à propos de Matthieu 3, 17.

95 M.G.H., Ep., IV, p. 569.

96 Lettre des évêques espagnols aux évêques francs, loc. cit., p. 116 :... numquid ignominiosius et deterius est dicere adobtionem in filio Dei potius quam servitutem ?

97 M.G.H., Formulae, p. 83, 148.

98 E. Eichmann, « Die Adoption des deutschen Königs durch den Papst », Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte, Germ. Abt, XXXVII, 1916, p. 291-312. K. Hauck, « Formes de parenté artificielle dans le haut Moyen Âge », Famille et parenté dans l’Occident médiéval, op. cit., p. 43-47.

99 M.G.H., SS, I, p. 405.

100 R.H. Bautier, « Aux origines du royaume de Provence. De la sédition avortée de Boson à la royauté légitime de Louis », Provence Historique, 1973, p. 41-68. La Visio Karoli Crassi, texte anonyme écrit peu après l’événement dans l’entourage de Louis, ne parle plus de cette filiation adoptive pour fonder les prétentions de Louis : cf. R. Poupardin, Le royaume de Provence sous les Carolingiens (855-933 ?), Paris, 1901, p. 329.

Notes de fin

1 Article paru sous le même titre dans Cahiers d’Histoire, XXV, 1980-2, p. 115-147.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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