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Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès

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Michel Rubellin

Première partie. Histoire religieuse et sociale du haut Moyen âge

Vision de la société chrétienne à travers la confession et la pénitence au ixe siècle1

Texte intégral

  • 1 Article paru sous le même titre dans Groupe de La Bussière, Pratiques de la confession. Des Pères d (...)
  • 1 Il est significatif de constater qu'il n’existe, à notre connaissance, aucune étude spécifique réce (...)

1L’époque carolingienne ne passe pas habituellement pour une période déterminante dans l’histoire de la pénitence, qui a été étudiée avant tout dans ses aspects liturgiques et canoniques, et, à un degré moindre, pastoraux. Par ailleurs, en raison sans doute de la documentation mise en œuvre, c’est le côté purement pénitentiel qui a retenu surtout les chercheurs, beaucoup plus que la démarche conduisant à l’aveu, c’est-à-dire la confession. Envisagée sous cet angle, la pénitence carolingienne paraît effectivement ne pas avoir apporté d’innovations propres, sinon la volonté d’associer la pratique antique (mais rénovée) de la pénitence publique pour les fautes publiques, et celle, mieux codifiée, de la pénitence tarifée et privée pour les fautes cachées. Mais cette tentative de synthèse, introduite dès la fin du règne de Charlemagne, se solda par un échec. À la fin du IXe siècle, on ne sait plus très bien quelles règles prévalent en la matière1.

  • 2 Nous avons tenté ce genre de démarche à propos du baptême : M. Rubellin, « Entrée dans la vie, entr (...)

2Il ne saurait donc être question, ici, de reprendre ce dossier avec la même problématique. Ce serait parfaitement inutile. Notre but est d’essayer, d’une part, de mieux cerner les rapports éventuels entre confession et pénitence et, d’autre part, dépassant les aspects uniquement liturgiques, de voir comment la pénitence dans son ensemble peut être un bon révélateur des structures mentales et sociales du monde carolingien. Une double justification à cette démarche. Le fait, d’abord, que les clercs carolingiens ont cherché à élaborer une vision d’ensemble de la société chrétienne en marche vers le salut, encadrée et guidée par eux-mêmes. Dès lors, toute institution de cette société ne peut être comprise qu’en ayant présente à l’esprit cette conception globale. Le rôle privilégié, ensuite, que joue dans ce système tout ce qui peut permettre un contrôle de la masse des fidèles par les clercs qui se jugent responsables du salut de la société tout entière ; ainsi en est-il des actes sacramentels (baptême, eucharistie) ou non (mariage) : par eux, ils peuvent admettre dans la société chrétienne, conforter cette admission, prononcer des exclusions temporaires ou définitives, etc. ; par là, liturgie et société s’interpénètrent et peuvent s’éclairer mutuellement2.

3Le choix de cette problématique ainsi que la nature des sources sur lesquelles on peut s’appuyer ne nous permettront pas d’observer la manière dont l’obligation pénitentielle est vécue par l’ensemble des fidèles. Mais nous pouvons espérer atteindre aux conceptions que l’Eglise carolingienne se faisait (et voulait promouvoir) de la pénitence : on sait bien maintenant combien la connaissance des visions « idéologiques » des groupes dominants est capitale pour la connaissance des mécanismes sociaux.

4Cette conception théorique de la pénitence, nous l’avons cherchée dans cinq types de documents, assez abondants au IXe siècle :

    • 3 Commentaires des psaumes : Haymon de Halberstadt, Explanatio in Psalmos, P.L., 116, c. 213-216, 300 (...)

    La masse de la littérature exégétique. Les commentaires de tel ou tel passage de l’Écriture sainte à consonance pénitentielle peuvent nous fournir des indications (par exemple : les sept psaumes pénitentiels ; Mt 3, 1-8 ; 16, 19 ; 18, 18 ; Jn 20, 23 ; Jc 5, 16, etc.). Ces ouvrages sont fort peu originaux dans le fond, puisque, pour l’essentiel, ils reprennent les textes des Pères (Augustin, Jérôme, Grégoire le Grand, Bède principalement). Mais le choix même des citations peut être significatif3.

    • 4 Alcuin, « Lettre sur la pénitence aux enfants de Saint-Martin de Tours », M.G.H., Ep., IV, p. 193-1 (...)
    • 5 Cf. l’excellent guide de C. Vogel, Les « Libri Paenitentiales » (Typologie des sources du Moyen Âge (...)
    • 6 C. Vogel, ibid., p. 80-84. Cf. aussi l’étude exhaustive des pénitentiels de Raban Maur et d’Halitga (...)

    Les textes pénitentiels : traités sur la pénitence et pénitentiels proprement dits. Les premiers sont pratiquement absents (deux lettres d’Alcuin, un opuscule de Raban Maur4). Pour les seconds, il faut distinguer deux groupes : ceux qui, antérieurs à la période carolingienne, continuent néanmoins à être utilisés au IXe siècle malgré les interdictions et les ordres de destruction des conciles de 813 et 829 ; il s’agit avant tout de livres d’origine insulaire (irlandais et anglo-saxons)5. D’autre part, les pénitentiels issus de la réforme du IXe siècle, au nombre de cinq6.

    • 7 Certains recueils de sermons sont en fait des œuvres exégétiques : cf. par ex. Haymon de Halberstad (...)

    Les documents pastoraux, catégorie dans laquelle nous rangeons les sermons, d’une part, et les « Miroirs » pour les laïcs comme pour les clercs, d’autre part. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit pour les clercs d’exposer un modèle à atteindre7.

    • 8 L. Hertling, « Hagiographische Texte zur frühmittelalterlichen Bussgeschichte », Zeitschrift für ka (...)

    Les sources hagiographiques : les vies de saints permettent aux hagiographes non seulement de brosser un modèle de sainteté individuelle, mais encore de décrire leur conception de la société chrétienne idéale au travers de l’histoire du saint. Ce qui y est dit sur la pénitence (soit celle que le saint sollicite, soit celle qu’il administre) peut être particulièrement éclairant pour notre propos8.

  • Les textes normatifs : canons conciliaires, capitulaires, statuts épiscopaux, si nombreux à partir du dernier tiers du VIIIe siècle. Ils décrivent bien davantage, on le sait, un idéal à atteindre que la réalité concrète.

Pénitence et confession

5Une réflexion préalable sur la terminologie et sur les rapports entre ces deux aspects de l’institution pénitentielle nous paraît indispensable avant de pouvoir envisager le rôle qu’elle tient dans la conception de la société chrétienne élaborée par les clercs du IXe siècle.

Poenitentia

  • 9 Innombrables références, par ex. : Paschase Radbert, Expositio in Matthaeum, loc. cit., c. 150 ; Al (...)
  • 10 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, P.L., 106, c. 157 ; Raban Maur, De ecclesiastica discipli (...)
  • 11 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, op. cit., c. 138.

6Le mot revient très souvent dans nos textes. Il désigne en général, comme dans la tradition, un état comportant la plupart du temps trois éléments : la conscience d’être pécheur, la nécessité de verser des larmes pour regretter à la fois le mal qui a été fait et le bien qui n’a pas été fait, et l’engagement d’améliorer son mode de vie et d’accepter de faire pénitence par le jeûne et une exclusion temporaire de la communauté des autres fidèles9. Accentuant encore cette assimilation de la poenitentia à un état, la plupart des auteurs, reprenant d’anciennes définitions, insistent sur le fait qu’elle doit davantage consister dans « la contrition du cœur, l’ardeur de l’esprit, l’amertume de l’âme », que dans un certain nombre de mois ou d’années de jeûne10. La description de cet état renvoie naturellement à la pratique de la pénitence antique que les Carolingiens tentent alors de réintroduire pour les fautes publiques. Jonas d’Orléans en est parfaitement conscient quand, après avoir rappelé que les modalités de la pénitence avaient varié selon les époques et décrit le système ancien, il constate que celui-ci ne s’observe plus guère de son temps et qu’il n’est plus possible de reconnaître au premier coup d’œil un pénitent11.

  • 12 Raban Maur, De clericorum institutione, loc. cit., c. 342, etc.
  • 13 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, op. cit., c. 130-131 ; Raoul de Bourges, Capitula 33, P.L (...)
  • 14 Cf. notre étude « Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du (...)
  • 15 La littérature conciliaire est particulièrement révélatrice à cet égard : conciles de Chalon (813), (...)

7Se soumettre à cet état, c’est obtenir la rémission des péchés. Mais les clercs carolingiens, à l’aide des formules patristiques, rappellent que la pénitence ainsi entendue n’est qu’un moyen parmi d’autres pour parvenir à ce résultat. Baptême, martyre, pénitence, telle est la liste de ces moyens la plus fréquemment proposée12. On en trouve aussi de plus développées : celle d’Origène, par exemple, qui en compte sept (baptême, martyre, aumône, rémission des péchés à son prochain, ramener un pécheur dans la voie droite, charité, pénitence)13. Reprendre telles quelles ces équivalences était parfois impossible, voire dangereux. Cela pouvait conduire par exemple à des réitérations - formellement condamnées - du baptême14 ; quant au martyre, les occasions en étaient devenues assez rares au IXe siècle. En revanche, le rôle de l’aumône est nettement privilégié par les clercs, d’abord comme moyen de satisfaction pénitentielle, puis comme équivalent pur et simple de la pénitence15. Nous aurons l’occasion de revenir sur les conséquences de ce rapprochement.

Confessio

  • 16 Alcuin, « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », loc. cit., p. 217 ; Raban (...)

8Ce terme est nettement moins employé que poenitentia. Quand ils s’interrogent sur son sens, nos auteurs reprennent parfois la double acception de la confessio que l’on trouve chez certains Pères, Augustin notamment : à la fois confession de la foi et confession des péchés16.

  • 17 Cf. par ex. concile de Chalon (813), c. 32, loc. cit., p. 279 ; 2e statut de Théodulphe D’orléans, (...)

9S’agissant uniquement de la confession des péchés, elle est présentée non pas comme un état, mais comme une démarche volontaire, consistant dans l’aveu des fautes commises. Laissons de côté pour le moment l’identité de celui auquel cet aveu doit être fait, et notons seulement qu’il doit porter principalement sur les péchés capitaux et les fautes moins graves en actes ou en pensée17. Son but est d’obtenir la rémission des péchés, ce qui pose bien évidemment la question du rapport entre confession et pénitence.

Le lien confessio-poenitentia

  • 18 Paschase Radbert, Expositio in Matthaeum, loc. cit., c. 154-155 ; Haymon de Halberstadt, De Amore c (...)

10Contrairement à ce qu’il était logique d’attendre, il n’est pas toujours établi nettement. Remarquons en effet que, si chaque fois qu’il est fait mention de la confessio, on y adjoint toujours ou presque poenitentia, l’inverse est loin d’être vrai. Ainsi affirme-t-on que « la confession indique la pénitence ; la pénitence entraîne la satisfaction et la satisfaction procure la rémission des péchés18 ».

  • 19 Capitulaire de Carloman (742), c. 1, M.G.H., Cap., I, p. 25-26 ; concile de Leptinnes (743), c. 1, (...)
  • 20 Les évêques doivent rechercher les pécheurs publics et leur imposer une pénitence : capitulaire de (...)

11Cette liaison imparfaite semble avoir deux raisons : d’abord la volonté d’introduire un double système pénitentiel qui a fait que certains auteurs ont voulu réserver le terme de confessio à la pratique de la pénitence tarifée, tandis que poenitentia continuait à désigner la pénitence publique dans laquelle l’aveu avait une place moins importante. D’autre part, l’évolution même de la pénitence publique au IXe siècle a sans doute largement contribué à dissocier pénitence et confession. Il est frappant en effet de constater qu’au fur et à mesure qu’on avance dans le IXe siècle, la pénitence (publique) apparaît de plus en plus comme une sanction imposée à un coupable qui ne l’a aucunement sollicitée. Si les conciles réformateurs de la deuxième moitié du VIIIe siècle et du début du IXe siècle rappellent bien que certaines fautes graves et publiques (adultère, fornication, inceste, rapt de moniales ou de veuves consacrées, spoliation de biens d’Église, idolâtrie) doivent entraîner l’imposition de la pénitence publique sans que soient nettement précisées les modalités qui y conduisent19, certains conciles de la deuxième moitié du IXe siècle montrent à l’évidence que la pénitence est conçue comme une sanction utilisée par les évêques contre des fidèles récalcitrants ; leurs fautes ne relevaient pas forcément des cas graves rappelés ci-dessus. De plus, comme toute pénalité imposée, elle pouvait rencontrer de grandes difficultés d’application. C’est pourquoi le recours à l’autorité publique est expressément prévu dans plusieurs textes20. Cette déviation de l’emploi de la pénitence explique donc aussi pourquoi la liaison poenitentia-confessio n’est guère envisageable dans ce cas.

12Au travers de cet exemple on peut prendre conscience de la place que les clercs carolingiens assignent au couple confession-pénitence, ou à la pénitence seule, dans leur vision de la société chrétienne.

Le cycle pénitentiel ciment de la société chrétienne ?

13C’est d’abord comme facteur de cohésion de cette société que le cycle pénitentiel prend place dans cette vision, et ce à deux niveaux. Celui de l’individu, de chaque fidèle, et celui de l’ensemble de la société. Mais la réflexion des clercs n’est pas figée, et son évolution, confrontée aux réalités sociales, conduit à un gauchissement très net des conceptions initiales.

Au plan individuel

  • 21 Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis, loc. cit., c. 621 ; Raban Maur, De ecclesiastica disciplina, (...)
  • 22 Jonas d’Orléans, De Institutione regia, éd. J. Reviron, Paris, 1930, p. 172-173.
  • 23 Vita sanctae Opportunae, Acta SS, avril III, p. 71-72 ; Vita Aviti, ibid., juin IV, p. 294. Voir au (...)

14Confession et pénitence jouent là un rôle fondamental dans la construction de la cité de Dieu ici-bas. On le voit bien grâce à deux remarques. En premier lieu, l’affirmation quasi générale de la nécessité absolue pour chaque chrétien de recourir à la confession et à la pénitence s’il veut être sauvé, puisque l’homme ne peut vivre sans péché. Ainsi explique-t-on que, bien que Dieu connaisse tous les actes des hommes, il est cependant indispensable de confesser ceux qui sont mauvais, de façon à prendre les devants pour que le diable ne puisse en faire état au jour du Jugement dernier21. Il y a là une amorce de réflexion sur la valeur libératoire de l’aveu qui n’est pas encore conduite jusqu’à son terme. Ajoutons à cela la remarque, non originale mais bien intégrée dans la conception d’ensemble des clercs carolingiens, que le chrétien qui ne fait pas pénitence souffrira dans l’au-delà des tourments bien plus horribles que ceux infligés aux païens ayant accompli de bonnes œuvres22. C’est bien affirmer là la spécificité que donne à chaque chrétien par rapport aux autres la pratique de la confession et de la pénitence. On peut, à titre de vérification expérimentale, faire appel aux Vies de saints. On y trouve en effet un certain nombre de miracles dont les bénéficiaires sont des pécheurs qui sont exaucés après avoir confessé leurs fautes, et, parfois, amorcé leur pénitence. Deux exemples : un soldat de l’armée de Boson avait agressé un famulus de sainte Opportune et avait été aussitôt puni par une cécité totale et une chute de cheval. Il se fit alors transporter à l’église, confessa ses fautes, donna son cheval et de l’argent au sanctuaire et promit d’être dorénavant le défenseur de la sainte ; il fut guéri sur-le-champ. Autre miracle post confessionem : un brigand s’était introduit dans le jardin de l’ermite périgourdin Avit. Il en est puni par une paralysie totale ; au bout de trois jours, Avit lui déclare qu’il ne sera guéri que quand il aura confessé sincèrement toutes ses fautes23.

  • 24 Cf. Vita Eligii, M.G.H., S.R.M., IV, p. 673, et celle de son disciple Thiau, Vita Tillonis Pauli, A (...)
  • 25 Sur le problème des « derniers sacrements », voir l’inventaire déjà ancien de C. de Clercq, « Ordin (...)
  • 26 Concile de Mayence (847), c. 27, M.G.H., Cap., II, p. 182-183 ; concile d’Aix (836), c. 5, M.G.H., (...)
  • 27 1er statut de Gerbald de Liège, C. 15, M.G.H., Cap., I, p. 244 ; 2e statut de Théodulphe d’Orléans,(...)
  • 28 M.G.H., S.R M., V, p. 593.

15Le recours individuel du chrétien à la confession et à la pénitence doit, d’autre part, marquer des étapes importantes de sa vie. Là aussi les Vies de saints nous donnent des indications très éclairantes, en nous présentant parfois le saint qui, au sortir de l’adolescence, désirant se consacrer à Dieu, commence par confesser toutes ses fautes24. Par ailleurs, la confession tient désormais une place capitale dans les derniers moments de tout homme. Elle est presque toujours présentée, au IXe siècle, comme indispensable avec la réception du viatique et (mais pas toujours) l’onction des malades25. Les textes normatifs rappellent cette obligation : ainsi le canon 27 du concile de Mayence (847) montre bien l’importance attachée à la confession in articulo mortis, puisqu’il admet qu’on puisse enterrer à l’église les condamnés à mort, et prier pour eux, à condition qu’ils aient auparavant confessé leurs fautes26. Les statuts de Gerbald de Liège et de Théodulphe d’Orléans affirment de leur côté que, si un mourant a perdu l’usage de la parole, le prêtre doit demander à ses proches s’il avait auparavant manifesté le désir de se confesser. Si oui, il pourra poursuivre son ministère auprès du mourant désormais pénitent27. Enfin, un passage de la Vie de saint Philibert illustre bien cette préoccupation. Le saint vint visiter un moine mourant qui avait perdu l’usage de la parole. Voulant savoir s’il avait caché une faute grave, il lui demanda, dans l’affirmative, de lui serrer la main, ce que le moine fit. Philibert courut alors à l’église implorer Dieu qu’il rendît la parole au mourant le temps d’une confession, ce qui, bien entendu, se produisit28.

Au plan de l'ensemble de la société

  • 29 Argument souvent repris. Voir par ex. Raban Maur, De clericorum institutione, loc. cit., p. 342-343
  • 30 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 160.
  • 31 Cf. C. Vogel, « Les rites de la pénitence publique aux Xe-XIe siècles », Mélanges Crozet, t. 1, Poi (...)

16La pratique pénitentielle n’est pas seulement, en effet, un moyen parmi d’autres de soumettre chaque fidèle individuellement aux mêmes obligations. C’est aussi la possibilité d’affirmer, de façon surtout négative, la spécificité de la société chrétienne prise comme un tout. Plusieurs illustrations : quand il s’agit de justifier la « dichotomie » pénitentielle instaurée par les réformes du IXe siècle, un des arguments qui revient le plus fréquemment consiste à dire qu’infliger une pénitence publique pour des fautes qui ne seraient connues que du seul pécheur risquerait de scandaliser les plus faibles, et par conséquent de compromettre la cohésion de la chrétienté29. On regrette par ailleurs que cette même pénitence publique, imposée aux criminels, ne les contraigne plus à une ségrégation totale du reste des fidèles qu’ils peuvent ainsi continuer à contaminer30. Ce durcissement, souhaité par Jonas d’Orléans, est repris en compte dans l’évolution du rituel de cette forme de pénitence, tel qu’il apparaît au Xe siècle dans le Pontifical romano-germanique et chez Réginon de Prüm : les pénitents publics sont bien séparés des fidèles durant le temps de leur pénitence, puisqu’ils sont reclus, ou au moins, assignés à résidence. Il ne s’agit plus seulement d’un stage dans l’ordo des pénitents, qui, malgré l’imposition de dures obligations, laissait une certaine liberté de mouvement31.

  • 32 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 138.

17Enfin, marquant bien par là que la pénitence doit être le ciment de la chrétienté, le même Jonas d’Orléans affirme que ceux qui ont connaissance des péchés d’autrui, mais ne cherchent ni à les corriger, ni à les dénoncer, courent un grave danger spirituel32.

18Cela montre donc que la pénitence - du moins dans sa forme la plus extrême - était conçue comme un instrument de défense de la société chrétienne face à tout ce qui était susceptible d’en attaquer les fondements.

Les « dérapages »

19En contrepoint à cette logique qui fait de l’ensemble confession-pénitence un élément très important de cohésion de la société, deux grands facteurs de gauchissement dus essentiellement à la confrontation avec les réalités.

20Le premier réside dans l’évolution du contenu, voire de la nature de la pénitence proprement dite, dont nous avons rappelé ci-dessus les grandes lignes. Si la pénitence continue à consister essentiellement, dans sa réalisation effective, dans l’imposition d’une certaine durée de jeûne, la différenciation sociale jouera à plein entre les pénitents. Quel sens pouvait avoir, en effet, l’obligation de jeûner pour des populations dont l’angoisse alimentaire était sans doute obsédante ? Le fait que les ordines des pénitentiels utilisés au IXe siècle continuent à rappeler aux prêtres chargés de l’administrer que la pénitence ne doit pas être la même pour les riches et pour les pauvres ne change rien sur le fond : il démontre seulement que les clercs sont conscients de ce que la contrainte pénitentielle ne peut peser de la même manière, pour les mêmes fautes, sur tous, et qu’ainsi, à la différence du baptême ou de l’eucharistie, la pénitence ne peut jouer un rôle aussi « uniformisateur ».

21Si, d’autre part, on met l’accent sur la complémentarité et même l’équivalence de la pénitence et de l’aumône, on retrouve bien évidemment cette différence de traitement, puisque dans les structures économiques et sociales du IXe siècle, seule l’élite de la société est en mesure de faire l’aumône. Cela explique en outre l’insistance mise par les clercs carolingiens sur la pénitence in articulo mortis, qui risque alors de redevenir la seule occasion de satisfaction pénitentielle.

  • 33 Rouvrir le dossier des cérémonies d’Attigny et de Soissons dépasserait singulièrement le cadre de c (...)

22Si on veut bien se souvenir enfin de l’assimilation pénitence-sanction voulue par les clercs au IXe siècle et des difficultés rencontrées pour la faire appliquer dans ce cas, et y ajouter les exemples fameux des deux pénitences imposées à Louis le Pieux et de celle de Pépin II d’Aquitaine33, on comprendra mieux que ces clercs, qui voulaient par là consolider l’organisation de la société chrétienne, aient en fait abouti à un résultat presque opposé.

  • 34 A. Gurevic, « Au Moyen Âge : conscience individuelle et image de l’au-delà », Annales E.S.C., 1982, (...)

23La deuxième possibilité de déviation par rapport à la vision initiale est à rechercher dans l’encouragement apporté à la confession, démarche individuelle, puisqu’en soi elle peut fort bien aller contre elle dans la mesure où ce que les clercs carolingiens ont en tête, c’est une société beaucoup plus que des individus. Comme le remarque A. Gurevic en rapprochant confession et vision : « De même que la confession poussait le croyant à analyser sa vie morale et à l’apprécier, la vision se présentait comme une sorte de tentative pour analyser la personnalité34. » Certes, il faut tempérer cette interprétation en rappelant que les fidèles qui se confessent au IXe siècle le font selon une grille qui leur était imposée par le prêtre, et c’est en partie pourquoi, si on ordonne la destruction des anciens pénitentiels au début du IXe siècle, on prescrit d’en élaborer d’autres. Mais par là se trouve posée, en tout cas, la question du rôle des clercs dans la pratique pénitentielle, et même au-delà, dans la société chrétienne.

Le cycle pénitentiel témoin du rôle des clercs dans la société chrétienne

24Il ne saurait être surprenant de constater que, dans leur présentation des mécanismes pénitentiels, les clercs carolingiens entendent marquer, comme à propos du baptême, voire du mariage, leur rôle déterminant et obligatoire de guide et leur compétence exclusive. Cela se voit de façon négative et positive, lorsqu’ils parlent de confession faite à d’autres qu’à des clercs, puis quand ils lui opposent celle qui est recueillie par un prêtre.

La confession à Dieu ou aux laïcs

25Il y a une nette tendance au IXe siècle à marginaliser toute pratique pénitentielle qui n’impliquerait pas un prêtre comme médiateur. Or il existait deux possibilités de ce genre pour les fidèles : avouer ses péchés à Dieu seul ou confesser mutuellement ses fautes entre laïcs. Dans un cas comme dans l’autre, sans remettre en cause le principe, les clercs s’emploient à en restreindre singulièrement la pratique.

  • 35 Autres formes de complémentarité : cf. le 1er statut de Théodulphe d’Orléans, qui précise que la co (...)
  • 36 PL.. 112, c. 1335.
  • 37 Dans le même ordre d’idée, remarquons que lorsque des pénitents viennent demander un miracle au tom (...)

26La confession à Dieu seul est, dans ces conditions, présentée comme le complément d’une autre procédure pénitentielle faisant intervenir le prêtre, et ne pouvant aucunement libérer le fidèle de ses autres obligations. C’est ce qu’on lit dans les formules du type « se confesser à Dieu en présence du prêtre35 ». D’autres fois, elle est assimilée tout simplement à une prière quotidienne. Ainsi Raban Maur déclare-t-il que les péchés véniels peuvent être pardonnés par la récitation, tous les jours, du Pater. Il n’y a plus là de trait spécifiquement pénitentiel36. La résistance marquée vis-à-vis de cette forme de confession pour la masse des fidèles se trouve en quelque sorte confirmée par le fait qu’elle apparaît assez tôt réservée à l’élite des saints. Les vitae en effet décrivent souvent le saint se confessant à Dieu seul, notamment sur son lit de mort, l’assistance ne jouant aucun rôle d’intermédiaire37.

  • 38 P.L., 93, c. 39-40. Sur la question de la confession aux laïcs, cf. l’ouvrage fondamental d’A. Teet (...)
  • 39 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 152-154.
  • 40 Haymon de Halberstadt, Homilia de tempore, loc. cit., c. 529.
  • 41 Par ex. Alcuin, « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », loc. cit., p. 217 (...)
  • 42 Cf. les divers commentaires de Smaragde, notamment, Diadema monachorum, P.L.. 102, c. 613.

27La confession des fidèles les uns aux autres est une pratique attestée dans l’Église ancienne. Les auteurs du IXe siècle sont conduits à s’en préoccuper surtout quand ils citent Jacques 5, 16 : « Confessez les uns aux autres vos péchés et priez les uns pour les autres afin que vous soyez guéris. » Bède en avait donné un commentaire assez développé. Il admettait la confession aux laïcs des fautes vénielles et quotidiennes seulement38. Si Jonas d’Orléans reprend cette exégèse39, il faut noter aussitôt que deux autres faits plaident en faveur de la volonté de limiter le plus possible l’usage de cette pratique. En premier lieu, si le verset rappelé ci-dessus est assez fréquemment cité, il fait rarement l’objet d’un commentaire. D’autre part quand cela se produit, l’auteur laisse tomber la partie de l’explication qui pourrait justifier le recours aux laïcs. Ainsi Haymon de Halberstadt qui déduit de ce passage la seule obligation de se confesser, sans mentionner à qui40. Ou bien on oriente le commentaire dans un sens tout différent, vers la nécessité de se confesser aux prêtres41. Finalement, c’est aux moines que l’on réservera cette confession mutuelle ; elle était de toute manière inscrite dans la règle de saint Benoît42.

La confession aux prêtres

28Ayant ainsi éliminé ces « concurrents », ou plutôt leur ayant réservé la clientèle des saints et des moines, les clercs carolingiens peuvent affirmer que c’est aux prêtres qu’il faut avouer ses fautes et demander l’indication de la pénitence à accomplir. Dans le fond, il n’y a rien là de très nouveau. Mais ce qui est intéressant, c’est la construction idéologique développée autour de ce principe, et qui permet d’entrevoir la place que les clercs s’assignaient eux-mêmes dans la société chrétienne. Elle met en jeu quatre types d’arguments et énonce un certain nombre de précautions que les ministres devront respecter dans l’exercice de leur fonction.

  • 43 Alcuin, « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », loc. cit., p. 218.

29La première raison avancée peut être jugée quelque peu simpliste, et il est inutile de s’y attarder longtemps. Il s’agit de la remarque faite par Alcuin dans sa lettre aux habitants de Gothie : si les péchés ne devaient pas être confessés aux prêtres, pourquoi alors y aurait-il des prières pour la réconciliation dans le sacramentaire43 ?

  • 44 Les références sont superflues tant est général l’emploi de cette comparaison.

30Plus consistant, encore que peu original, est le recours à la métaphore médicale, largement utilisée dans la littérature patristique. Le péché est la maladie (de l’âme) et le pécheur est un malade. Il lui faut par conséquent recourir à un médecin (le confesseur-prêtre) s’il veut espérer guérir. Pour cela il devra commencer par lui décrire les maux dont il souffre (se confesser). Cette comparaison présentait un double avantage. Elle permettait d’abord de justifier la procédure de l’aveu et le recours au prêtre. Elle marquait bien ensuite la distance entre les fidèles-pécheurs et l’encadrement des clercs44.

  • 45 Haymon de Halberstadt, Homilia de tempore, loc. cit., c. 493 ; Chrétien Druthmar, Expositio in Matt (...)
  • 46 L’unanimité est la règle dans tous les commentaires cités supra, n. 3. L’exégèse débouche sur des p (...)

31Les arguments scripturaires constituent une autre justification. Cela est très traditionnel. Deux passages surtout sont invoqués : les chapitres XIII et XIV du Lévitique traitant des règles applicables aux lépreux. En général on reprend au IXe siècle le commentaire qu’en avait donné saint Jérôme : si les lépreux ont l’obligation de se montrer aux prêtres, c’est que ceux-ci ont le pouvoir de juger de la gravité de leur maladie et de décider s’il faut ou non les exclure de la cité. Il est aisé de transférer cette disposition à la pratique de la confession au prêtre45. La remise du pouvoir de lier et délier à Pierre et aux Apôtres (Mt 16, 19 ; Jn 20, 23) fournit un autre renfort scripturaire surexploité à l’époque carolingienne en matière ecclésiologique. Il n’est pas nécessaire donc d’y insister ici46.

  • 47 Admonitio generalis, M.G.H., Cap., I, p. 62 ; concile de Rispach (798), c. 5, M.G.H., Conc., II/l, (...)
  • 48 R. Laszcz, Organisation de la pénitence tarifée d'après les « Ordines » des « Libri Paenitentiales  (...)

32Dernière pièce de la démonstration : les raisons pastorales. La pénitence et la confession figurent parmi les points que les prêtres doivent être capables d’enseigner aux fidèles47. Les ordines des pénitentiels utilisés au IXe siècle montrent bien par ailleurs que la confession doit être pour le prêtre un moyen de vérifier, voire de compléter, le cas échéant, les connaissances dogmatiques et morales de ses ouailles48.

  • 49 Capitula de examinandis ecclesiasticis (802), M.G.H., c. 4, Cap., p. 110 ; Capitula de presbyteris (...)
  • 50 Paschase Radbert, Expositio in Matthaeum, loc. cit., c. 150-151 : il faut que les prêtres prennent (...)

33Pour éviter le détournement ou le dévoiement du système ainsi élaboré et justifié, on y ajoute injonctions et recommandations. Il faut d’abord veiller à la compétence et à la qualité des prêtres détenteurs désormais du monopole de la confession. Ils doivent donc en connaître parfaitement les rites et leur sens49 ; ils doivent aussi savoir comment y amener les fidèles, en leur inspirant la terreur de la damnation, en leur montrant l’exemple d’une vie sans tache, ou encore en leur faisant constater qu’eux-mêmes prennent part à leurs larmes50.

  • 51 Capitulaire de 813, M.G.H., Cap., I, p. 175.
  • 52 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 140 ; concile de Chalon (813), c. 34, M.G.H (...)

34Parallèlement, on condamnera vigoureusement les prêtres qui oseraient demander de l’argent lors d’une confession51 ; également ceux qui, très bons médecins des âmes pour les autres, refuseraient de faire pénitence eux-mêmes ; ou encore ceux qui, faisant acception des personnes, accepteraient d’infliger des pénitences légères pour des fautes graves à ceux qui le leur demanderaient ; ceux, enfin qui sont plus intéressés par le pouvoir que leur confère « l’honneur » de ce ministère que par ses obligations pastorales52.

  • 53 Concile romain (745), M.G.H., Conc., II/1, p. 39-40.
  • 54 Ainsi dans l'Ordo du pénitentiel d’Halitgaire de Cambrai, F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen (...)

35En respectant ces prescriptions, on pourra alors espérer que le monopole sacerdotal de l’accueil des pénitents ne sera pas récupéré par une sorte de clergé « parallèle ». On saisit furtivement cette crainte, par exemple dans la lettre de Boniface lue au concile romain de 745, et par laquelle il demande la condamnation des hérétiques Aldebert et Clément. Ce qu’il reproche à Aldebert, c’est que, s’étant proclamé lui-même d’une sainteté apostolique, il déclarait aux foules venues à ses pieds pour confesser leurs fautes que cela était inutile, car lui les connaissait et les leur remettait53. De même, l’interdiction absolue de communiquer les pénitentiels aux laïcs traduit bien cette volonté à la fois de réserver aux seuls clercs le ministère de la pénitence, et d’éviter qu’une sorte de système concurrent puisse s’organiser54.

36On peut donc considérer que la façon dont les clercs carolingiens intègrent confession et pénitence dans leur conception globale de la société chrétienne est fort logique. Pour eux, c’est un moyen très important de veiller à la pureté spirituelle de chacun, et ainsi d’assurer la cohésion et l’unité de cette société, condition indispensable au salut de tous. C’est aussi, quand ils en revendiquent le monopole de l’administration, l’occasion d’affirmer leur place et leur rôle d’encadrement dans la marche vers ce salut.

37Mais, confrontée aux réalités, cette vision théorique débouche sur un échec pratique auquel les éléments de réflexion apportés ci-dessus peuvent fournir une amorce d’explication autour de trois idées :

  • La force contraignante insuffisante de la confession et de la pénitence, qui provient d’abord de ce qu’elle n’est pas encore considérée comme un sacrement, et ensuite du fait que, pratiquée sans doute à des intervalles très éloignés, elle ne pouvait être ce moyen de contrôle privilégié.

  • Le manque d’uniformité dans le poids avec lequel la pénitence pouvait peser sur tous les fidèles, selon leur rang social, et le manque d’uniformité que l’on peut entrevoir dans les procédures (confession à Dieu admise pour les saints ; confessions mutuelles pour les moines ; confession aux prêtres pour les laïcs) pouvaient certes conforter l’image d’une société que l’on voulait divisée en ordines, que les clercs avaient pour tâche de conduire au salut. Mais l’affaiblissement de leur pouvoir dans la désagrégation de la fin du IXe siècle en fit bien davantage des facteurs d’inefficacité et de clivages.

  • La confusion assez précoce, enfin, entre pénitence et simple sanction, pour des manquements ne relevant pas forcément des obligations ou de la morale chrétiennes, a non seulement affaibli l’institution pénitentielle, mais encore a souvent porté atteinte au pouvoir et à l’autorité des clercs auteurs de ces sentences et incapables de les faire respecter.

38Voilà pourquoi on peut affirmer que l’échec du système pénitentiel carolingien, pièce capitale dans le modèle de société chrétienne élaboré par les clercs du IXe siècle, n’est pas un simple échec liturgique voire pastoral : il ne peut se comprendre que comme une manifestation du décalage qui s’accentue progressivement entre ce modèle et les réalités sociales contemporaines.

Notes

1 Il est significatif de constater qu'il n’existe, à notre connaissance, aucune étude spécifique récente consacrée uniquement à la pénitence carolingienne. En dehors des quelques paragraphes qui lui sont consacrés dans les dictionnaires spécialisés et les histoires générales de l’Église, cf. : B. Poschmann, Pénitence et onction des malades, Paris, 1966, p. 109-135 ; C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1969 (rééd. 1982), p. 24 sq. ; P.-M. Gy, « Histoire liturgique du sacrement de pénitence », La Maison-Dieu, no 56, 1958, p. 5-21 ; J.-A. Jungmann, Die lateinische Bussriten in ihren geschichtlichen Entwicklung, Innsbruck, 1932, p. 169 sq.

2 Nous avons tenté ce genre de démarche à propos du baptême : M. Rubellin, « Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du baptême à l’époque carolingienne », Les Entrées dans la Vie, XIIe Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public, Nancy, 1981, Annales de l’Est, 34, 1982, p. 31-51 (ici p. 31-51). À propos du mariage : G. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris, 1981, p. 34-60 ; P. Toubert, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », Il Matrimonio nella sociétà altomedievale, XXIV Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1976), Spolète, 1977, t. I, p. 233-282. L’excellente formule de J. Devisse, Hincmar archevêque de Reims (845-882), t. I, Genève, 1972, p. 547 : « La pénitence est le plus efficace des outils pédagogiques dont dispose l’Église pour transformer une société » peut servir de point de départ à notre démarche.

3 Commentaires des psaumes : Haymon de Halberstadt, Explanatio in Psalmos, P.L., 116, c. 213-216, 300-302, 324-328, 368-372, 532-538, 645-646, 673-675 ; Remi d’Auxerre, Ennarationes in Psalmos, P.L., 131, c. 170-175, 300-304, 340-347, 396-402, 657-666, 783-785, 819-823. Commentaires de l’Évangile de Matthieu : principalement ceux de Raban Maur, P.L., 107, c. 727-1150 ; Paschase Radbert, P.L., 120, c. 31-994 ; Chrétien Druthmar, P.L., 106, c. 1261-1504. Pour l’Évangile de Jean : Alcuin, P.L., 100, c. 743-1008 ; Jean Scot Erigène, éd. et trad, par E. Jeauneau, (coll. « Sources chrétiennes », 180), Paris, 1972. Pour les Épîtres de Paul : Raban Maur, P.L., 111 ; Sedulius Scotus, P.L.. 103 ; Haymon de Halberstadt, P.L., 117.

4 Alcuin, « Lettre sur la pénitence aux enfants de Saint-Martin de Tours », M.G.H., Ep., IV, p. 193-198 ; « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », ibid., p. 216-220. C’est essentiellement sur ces deux textes que se fonde l'étude rapide de M. Fayard, La Pénitence d'après Alcuin, Besançon, 1914, 70 p. Raban Maur, De modo poenitentiae (adressé à l’abbé Bonosus), P.L., 112, c. 1304-1332.

5 Cf. l’excellent guide de C. Vogel, Les « Libri Paenitentiales » (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 27), Tumhout, 1978, 115 p., qui permet une meilleure utilisation des anciennes éditions des pénitentiels, notamment celle de F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen des abendlandischen Kirche, Halle, 1851, 727 p.

6 C. Vogel, ibid., p. 80-84. Cf. aussi l’étude exhaustive des pénitentiels de Raban Maur et d’Halitgaire de Cambrai de B. Kottje, Die Bussbücher Halitgars von Cambrai und des Hrabanus Mourus. Ihre Uberlieferung und ihre Quellen (Beiträge zur Geschichte und Quellen des Mittelalters, 8), Berlin, 1980, 297 p. Les ordines qui accompagnent parfois les pénitentiels ont fait l’objet d’une étude et d’une édition (avec traduction) de R. Laszcz, Organisation de la pénitence tarifée d’après les « Ordines » des « Libri Paenitentiales » jusqu'au « Corrector sive Medicus » de Burchard de Worms (1008-1072), 2 vol., Strasbourg, 1971 (Thèse 3e cycle. Sciences religieuses. Fac. Théol. catholique).

7 Certains recueils de sermons sont en fait des œuvres exégétiques : cf. par ex. Haymon de Halberstadt, Homilia de tempore, P.L., 118, c. 11-746. D’autres ont une tonalité bien plus pastorale, ainsi la collection des Quatorze homélies du IXe siècle d'un auteur inconnu de l’Italie du Nord, éd. et trad. P. Mercier, (coll. « Sources chrétiennes », 161), Paris, 1970. En ce qui concerne les Miroirs, les plus importants sont d’Alcuin, Paulin d’Aquilée, Jonas d’Orléans, Raban Maur, Hincmar.

8 L. Hertling, « Hagiographische Texte zur frühmittelalterlichen Bussgeschichte », Zeitschrift für katholische Theologie, LV, 1931, p. 109-122, 274-287, avait déjà tenté une recherche dans ce sens, mais limitée à quelques vitae des IVe-XIe siècles. C. Vogel, « La discipline pénitentielle en Gaule des origines au IXe siècle. Le dossier hagiographique », Revue des sciences religieuses, XXX, 1956, p. 1-26, 157-186, a élargi l’enquête qu’il juge finalement décevante, sans doute parce que ce que nous apprennent les vitae n’est pas confronté à d’autres sources. Près de 50 vitae du IXe siècle donnent des indications sur la pénitence.

9 Innombrables références, par ex. : Paschase Radbert, Expositio in Matthaeum, loc. cit., c. 150 ; Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis, P.L., 101, c. 622. La mention des larmes revient sans cesse dès qu’il est question de la poenitentia : voir entre autres Haymon de Halberstadt, De Amore coelestis Patriae, P.L., 118, c. 929-930 qui consacre un court chapitre à la « Louange et utilité des larmes de la pénitence » : elles sont destinées notamment à fléchir Dieu.

10 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, P.L., 106, c. 157 ; Raban Maur, De ecclesiastica disciplina, P.L., 112, c. 1258-1259 ; De clericorum institutione, P.L., 107, c. 342 ; Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis, loc. cit., c. 622 ; concile de Chalon (813), c. 34, M.G.H., Conc., II/1, p. 280.

11 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, op. cit., c. 138.

12 Raban Maur, De clericorum institutione, loc. cit., c. 342, etc.

13 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, op. cit., c. 130-131 ; Raoul de Bourges, Capitula 33, P.L., 119, c. 720.

14 Cf. notre étude « Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du baptême à l’époque carolingienne », art. cit., (ici p. 44-45).

15 La littérature conciliaire est particulièrement révélatrice à cet égard : conciles de Chalon (813), c. 36, loc. cit., p. 280-281 ; Aix (816), c. 114. M.G.H., Conc., II/2, p. 397 ; Paris (829), c. 5 et 9, ibid., p. 613 et 616 ; Chrétien Druthmar, Expositio in Matthaeum, P.L., 106, c. 1192.

16 Alcuin, « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », loc. cit., p. 217 ; Raban Maur, De clericorum institutione, loc. cit., c. 331, qui indique que confessio est l’équivalent du grec exomologesis ; Jean Scot, « Commentaire sur l’Évangile de saint Jean », loc. cit., p. 238-239.

17 Cf. par ex. concile de Chalon (813), c. 32, loc. cit., p. 279 ; 2e statut de Théodulphe D’orléans, éd. C. de Clercq, La Législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne, Louvain-Paris, 1936, p. 328 et 341.

18 Paschase Radbert, Expositio in Matthaeum, loc. cit., c. 154-155 ; Haymon de Halberstadt, De Amore coelestis Patriae, P.L., 118, c. 924 ; Raban Maur, De ecclesiastica disciplina, P.L., 112, c. 1257 ; Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, P.L., 106, c. 131, etc.

19 Capitulaire de Carloman (742), c. 1, M.G.H., Cap., I, p. 25-26 ; concile de Leptinnes (743), c. 1, ibid., p. 27-28 ; Decretum de Compiègne (757), c. 17, ibid., p. 39 ; Decretum de Ver (758-768), c. 1, ibid., p. 40 ; concile de Frioul (796-797), c. 8, M.G.H., Conc., II/l, p. 191/192 ; concile de Mayence (813), c. 53, ibid., p. 272.

20 Les évêques doivent rechercher les pécheurs publics et leur imposer une pénitence : capitulaire de Lothaire (846), c. 6, M.G.H., Cap., Il, p. 66. Recours aux agents du roi pour contraindre à la pénitence : capitulaire de Pavie (845-850), c. 17, ibid., p. 83 ; capitulaire des missi de Soissons (853), c. 10, ibid., p. 269 ; capitulaire de Pitres (862), c. 4, ibid., p. 308 : ce sont les seniores des délinquants qui devront les contraindre à la pénitence ; capitulaire de Pitres (869), c. 10, ibid., p. 335-336. À côté des fautes publiques traditionnelles, vols et révoltes sont désormais passibles de la pénitence : capitulaire de Coblence (860), c. 4, ibid., p. 299 ; même chose pour les faux-monnayeurs, édit de Pitres (864), c. 13, ibid., p. 315, etc.

21 Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis, loc. cit., c. 621 ; Raban Maur, De ecclesiastica disciplina, loc. cit., c. 1258.

22 Jonas d’Orléans, De Institutione regia, éd. J. Reviron, Paris, 1930, p. 172-173.

23 Vita sanctae Opportunae, Acta SS, avril III, p. 71-72 ; Vita Aviti, ibid., juin IV, p. 294. Voir aussi dans le même sens : Vita Deicoli, ibid., janv. II, p. 371 ; Vita Haimmramni, M.G.H., S.R.M., IV, p. 511.

24 Cf. Vita Eligii, M.G.H., S.R.M., IV, p. 673, et celle de son disciple Thiau, Vita Tillonis Pauli, Acta SS, juin I, p. 376, qui, sur ce point, en reprend les termes mot pour mot.

25 Sur le problème des « derniers sacrements », voir l’inventaire déjà ancien de C. de Clercq, « Ordines unctionis infirmi des IXe et Xe siècles », Ephemerides Liturgicae, 1930, p. 100-122, et l’étude de G. Devailly consacrée au rituel de Théodulphe d'Orléans, « La liturgie de la préparation à la mort au IXe siècle », Bulletin et Mémoires de la Société archéologique du département d’Ille-et-Vilaine, LXXXIII, 1981, p. 9-17.

26 Concile de Mayence (847), c. 27, M.G.H., Cap., II, p. 182-183 ; concile d’Aix (836), c. 5, M.G.H., Conc., II/2, p. 712.

27 1er statut de Gerbald de Liège, C. 15, M.G.H., Cap., I, p. 244 ; 2e statut de Théodulphe d’Orléans, C. 72, loc. cit., p. 346-347.

28 M.G.H., S.R M., V, p. 593.

29 Argument souvent repris. Voir par ex. Raban Maur, De clericorum institutione, loc. cit., p. 342-343.

30 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 160.

31 Cf. C. Vogel, « Les rites de la pénitence publique aux Xe-XIe siècles », Mélanges Crozet, t. 1, Poitiers, 1964, p. 137-144.

32 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 138.

33 Rouvrir le dossier des cérémonies d’Attigny et de Soissons dépasserait singulièrement le cadre de cette étude. Voir le récent bilan historiographique de Th. F. X. Noble, « Louis the Pious and his Piety Re-reconsidered », Revue belge de philologie et d'histoire, LVIII, 1980, p. 297-316.

34 A. Gurevic, « Au Moyen Âge : conscience individuelle et image de l’au-delà », Annales E.S.C., 1982, 2, p. 265.

35 Autres formes de complémentarité : cf. le 1er statut de Théodulphe d’Orléans, qui précise que la confession à Dieu a pour effet de lui faire oublier les péchés qu’on lui avoue, tandis qu’il se souvient de ceux qu’on lui cache, mais que c’est la confession au prêtre qui permet de faire pénitence, P.L., 105, c. 200.

36 PL.. 112, c. 1335.

37 Dans le même ordre d’idée, remarquons que lorsque des pénitents viennent demander un miracle au tombeau ou dans l’église d’un saint, ils sont très souvent invités à se confesser d’abord : il faut là aussi un médiateur quand il s’agit de simples fidèles.

38 P.L., 93, c. 39-40. Sur la question de la confession aux laïcs, cf. l’ouvrage fondamental d’A. Teetaert, La Confession aux laïcs dans l'Eglise latine depuis le VIIIe jusqu’au XIVe siècle. Étude de théologie positive, Bruges-Paris, 1926, XXVIII, 508 p. (notamment p. 14-37).

39 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 152-154.

40 Haymon de Halberstadt, Homilia de tempore, loc. cit., c. 529.

41 Par ex. Alcuin, « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », loc. cit., p. 217 qui, partant d’une confession d’un laïc à un autre, passe à celle de l’accusé au juge, puis à celle du malade au médecin.

42 Cf. les divers commentaires de Smaragde, notamment, Diadema monachorum, P.L.. 102, c. 613.

43 Alcuin, « Lettre aux habitants de Gothie sur la confession aux prêtres », loc. cit., p. 218.

44 Les références sont superflues tant est général l’emploi de cette comparaison.

45 Haymon de Halberstadt, Homilia de tempore, loc. cit., c. 493 ; Chrétien Druthmar, Expositio in Matthaeum, op. cit., c. 1397.

46 L’unanimité est la règle dans tous les commentaires cités supra, n. 3. L’exégèse débouche sur des problèmes ecclésiologiques ; cf. Y. Congar, L’Ecclésiologie du haut Moyen Âge, Paris, 1968, notamment p. 138-151.

47 Admonitio generalis, M.G.H., Cap., I, p. 62 ; concile de Rispach (798), c. 5, M.G.H., Conc., II/l, p. 198-199 ; avertissement d’un missus (801-802), M.G.H., Cap., I, p. 239 ; Capitula a sacerdotibus proposita (802), c. 21, ibid., p. 107 ; Theodulphe d’Orléans, 1er statut...., loc. cit., c. 200, etc.

48 R. Laszcz, Organisation de la pénitence tarifée d'après les « Ordines » des « Libri Paenitentiales » jusqu’au « Corrector sive Medicus » de Burchard de Worms (1008-1072), op. cit., t. II.

49 Capitula de examinandis ecclesiasticis (802), M.G.H., c. 4, Cap., p. 110 ; Capitula de presbyteris admonendis, c. 1, ibid., p. 237 ; concile de Reims (813), c. 12, M.G.H., Conc., II/l, p. 255, etc.

50 Paschase Radbert, Expositio in Matthaeum, loc. cit., c. 150-151 : il faut que les prêtres prennent modèle sur Jean-Baptiste qui s’habillait pauvrement. Les ondines pénitentiels rappellent tous cette nécessité pour le prêtre de souffrir et parfois de jeûner avec le pénitent. Cf. les textes dans R. Laszcz, Organisation de la pénitence tarifée d'après les « Ordines » des « Libri Paenitentiales » jusqu’au « Corrector sive Medicus » de Burchard de Worms (1008-1072), op. cit., t. II.

51 Capitulaire de 813, M.G.H., Cap., I, p. 175.

52 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, loc. cit., c. 140 ; concile de Chalon (813), c. 34, M.G.H., Conc., II/1, p. 280 ; Pseudo-Maxime de Turin, homélie 104, P.L., 57, c. 493-496 ; Haymon de Halberstadt, Homilia de tempore, loc. cit., c. 464 (sermon sur Jn 20, 23).

53 Concile romain (745), M.G.H., Conc., II/1, p. 39-40.

54 Ainsi dans l'Ordo du pénitentiel d’Halitgaire de Cambrai, F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen des abendländischen Kirche, op. cit., p. 361, qui reprend pour l’essentiel un texte plus ancien du pénitentiel Valicellanum I.

Notes de fin

1 Article paru sous le même titre dans Groupe de La Bussière, Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Quinze études d’histoire, Paris, Cerf, 1983, p. 53-70.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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