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Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès

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Michel Rubellin

Première partie. Histoire religieuse et sociale du haut Moyen âge

Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du baptême à l’époque carolingienne1

Texte intégral

  • 1 Article paru sous le même titre dans Les Entrées dans la vie. Initiations et apprentissages, XIIe (...)
  • 1 Les études sur cette question sont innombrables. Voir l’excellente synthèse de P. Riché, La vie qu (...)
  • 2 C. Vogel, « Les échanges liturgiques entre Rome et les pays francs jusqu’à l’époque de Charlemagne (...)

1On a souligné depuis longtemps déjà l’importance considérable donnée aux questions liturgiques par les souverains et l’Église dans le monde carolingien. Sur un plan strictement religieux, cela peut s’expliquer principalement par une certitude bien caractéristique du formalisme ambiant : seule une prière exacte, exactement dite dans le cadre d’une cérémonie exactement réglée, est gage du salut. Encore faut-il, et c’est là une condition indispensable pour des théologiens tout imprégnés d’augustinisme, que cette prière soit la même partout, pour les mêmes célébrations1. Les tentatives de Pépin et de Charlemagne pour imposer dans tout l’Empire franc la liturgie romaine traduisent bien cette préoccupation2.

  • 3 J. Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », Simboli e simbologia nell’alto Medioevo, XXI (...)
  • 4 Pour ne citer que les études les plus récentes : le chapitre « Mariages et vie sociale » de la thè (...)
  • 5 Sur les aspects liturgiques du baptême, voir l’article « Baptême » de P. de Puniet dans le Diction (...)

2Il est bien évident, par ailleurs, que dans toute société, et singulièrement dans la société chrétienne médiévale, une liturgie doit se comprendre et s’analyser dans un cadre qui dépasse le seul domaine religieux : d’une manière générale, en effet, elle est révélatrice de structures d’encadrement non seulement spirituel, mais aussi social, voire politique, ainsi qu’un excellent reflet des mentalités dominantes qui en ont établi les rites3. En cela, le champ liturgique, trop peu cultivé par les historiens des sociétés et des mentalités, peut fournir une assez riche moisson. Cela est particulièrement vrai pour l’époque carolingienne : d’une part parce que, comme nous venons de le rappeler, les questions liturgiques y sont à l’ordre du jour ; d’autre part, parce que l’on constate que parmi elles, une attention toute particulière est portée aux cérémonies qui règlent les rites de passage qui marquent et organisent la cohésion du corps social. Ainsi en est-il du mariage4 ou du baptême. C’est de ce dernier que nous voudrions nous occuper ici, non pas tant comme simple acte liturgique ou sacramentel, que comme initiation à la vie religieuse et formalité d’accueil et d’intégration à la vie sociale5.

3Nous disposons pour ce faire d’une masse documentaire assez importante et variée, que l’on peut classer en quatre catégories :

  • Les sources liturgiques proprement dites : ce sont les rituels baptismaux contenus dans les divers sacramentaires utilisés en Occident avant et après la tentative d’unification liturgique de Charlemagne (principalement le sacramentaire gélasien et ses divers remaniements, et le sacramentaire grégorien et ses suppléments6 ; également, divers Ordines Romani traitant des cérémonies baptismales, et antérieurs au Xe siècle (Ordines XI, XV, XXVIII, XXVIII A, XXXI, dans la numérotation de M. Andrieu7).
  • Les sources didactiques : elles sont une des originalités de la période. Il s’agit de textes expliquant les diverses étapes et les divers rites du baptême, et destinés avant tout aux clercs chargés de l’administrer. J.P. Bouhot en a fait un inventaire très utile8, centré naturellement sur l’enquête lancée par Charlemagne en 811-812 auprès des métropolitains de l’Empire, pour connaître la manière dont eux-mêmes et leurs suffragants comprenaient la liturgie baptismale. Treize réponses, n’émanant pas toutes des métropolitains, et dont près de la moitié sont anonymes, nous sont parvenues9. On peut joindre à ces textes les passages expliquant les cérémonies pascales, notamment dans le grand commentaire allégorique qu’est le Liber officialis d’Amalaire, ainsi que tel chapitre traitant du baptême dans certains miroirs à l’usage des clercs ou des laïcs : ceux de Raban Maur, de Jonas d’Orléans ou de Walafrid Strabon, par exemple10. Pour l’essentiel, ces commentaires et ces explications sont constitués de citations de Pères de l’Église (Augustin et Bède surtout).
  • Les sources normatives : ce sont les plus traditionnellement utilisées : capitulaires, canons conciliaires, statuts épiscopaux et quelques lettres émanant de papes du VIIIe siècle et de grands personnages (Boniface et Alcuin principalement). Il faut y ajouter les pénitentiels qui, même si leur rédaction est ancienne et leur utilisation prohibée par les conciles réformateurs de 813, continuent leur carrière au IXe siècle. Un certain nombre de prescriptions relatives au baptême s’y trouvent, et il est probable qu’elles traduisent davantage la réalité concrète quotidienne que telle ou telle disposition des capitulaires11.
  • Les sources hagiographiques : les très nombreuses vies de saints écrites à l’époque carolingienne peuvent peut-être permettre cette approche de la pratique baptismale, soit à propos de ce qui est dit du baptême du futur saint lui-même, soit à propos de la place que tiennent ce sacrement et son administration dans sa vie, ses actions et ses miracles. Nous avons retenu, comme échantillonnage, les vitae publiées dans les Monumenta Germaniae Historica.

4De ce dossier qui comprend donc une documentation aussi bien théorique que pratique, trois traits essentiels se dégagent, pour peu que l’on veuille bien dépasser le domaine strictement liturgique : le baptême semble concerner avant tout le petit enfant ; l’entrée dans la chrétienté qu’il traduit, d’autre part, fait l’objet de développements particuliers ; enfin, il est considéré aussi, sous un certain angle, comme le signe de l’intégration à la société humaine.

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  • 12 Mise au point récente sur le baptême des enfants de J.C. Didier, Faut-il baptiser les enfants ? La (...)
  • 13 P. Riché, « L’enfant dans le haut Moyen Âge », Annales de démographie historique, 1973, p. 95 ; R.(...)

5La première caractéristique du baptême carolingien est donc qu’il paraît coïncider avec l’entrée dans la vie, autrement dit que le baptême des tout-petits semble être désormais la règle12. Deux constatations préliminaires à toute analyse plus détaillée s’imposent. D’abord, il faut rappeler la grande imprécision du vocabulaire concernant l’enfance au haut Moyen Âge. P. Riché l’a nettement soulignée, et on retrouve dans les textes consacrés au baptême la même interchangeabilité entre infans, infantulus, puer, puerulus, parvulus, même si infans et parvulus sont les termes qui reviennent le plus souvent13. Ce préalable lexicologique est d’autant moins vain que, dans la liturgie baptismale, infans pourrait bien être pris au sens général d’« enfant de Dieu », sans préjuger de l’âge de l’intéressé. Toutefois cette difficulté disparaît, à cause justement de l’imprécision de la terminologie : si à infans peuvent se substituer les autres mots désignant sans équivoque l’enfant, quel que soit son âge, c’est donc qu’il est bien employé au sens propre.

  • 14 C. Mohlberg, Liber sacramentum Romanae Aecclesiae ordinis anni circuli, Rome, 1960, p. 42. Puis me (...)
  • 15 M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen Age, op. ait., t. II, p. 417-447.
  • 16 M. Férotin, Le Liber ordinum en usage dans l'Eglise wisigothique et mozarabe en Espagne du Ve au X (...)
  • 17 J. Deshusses, Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d'après les plus anciens manuscri (...)
  • 18 E. Bourque, Études sur les sacramentaires romains. Seconde Partie. Les textes remaniés, op. cit., (...)

6D’autre part, il faut remarquer que le pédobaptisme existe comme pratique générale bien avant l’époque carolingienne. Sans qu’il soit question ici d’en retracer l’histoire, un rapide survol des principaux textes liturgiques en usage en Occident avant le milieu du VIIIe siècle l’atteste amplement. Si nous prenons d’abord comme témoin le sacramentaire gélasien et ses diverses versions franques du VIIIe siècle, nous constatons que c’est d’enfants qu’il s’agit tout au début du cycle liturgique baptismal : il est en effet demandé à ceux et celles qui recevront les enfants (infantes) des fonts baptismaux, de commencer par venir inscrire les noms de ces enfants auprès de l’acolyte. Il n’est pas besoin de scruter plus avant ce texte, puisque dès le départ nous savons que la cérémonie va concerner des enfants14. On peut faire exactement la même remarque avec les Ordines Romani les plus anciens. Si on examine l'Ordo XI, qui paraît avoir été compilé à Rome au début du VIIe siècle, en dépendance du sacramentaire gélasien primitif, et qui eut ensuite une très longue carrière à Rome et en Gaule, on constate la même chose15. La liturgie mozarabe, malgré quelques différences de détail, est aussi destinée aux enfants16. Enfin, même les réformes liturgiques carolingiennes ne semblent pas avoir apporté de modifications : dans le sacramentaire grégorien (Hadrianum) supplémenté en pays franc, comme dans les Ordines plus tardifs, c’est toujours d’enfants dont il est question17. Il n’y a finalement que dans les sacramentaires dits gallicans que la liturgie baptismale ne paraît pas destinée forcément aux enfants. Mais on sait qu’ils ne sont plus guère utilisés, et qu’ils servent surtout de matériaux pour compléter les sacramentaires romains18.

  • 19 Walafrid Strabon, De exordiis...., loc. cit., p. 511-512.
  • 20 M.G.H., Ep., V, p. 242. C’est nous qui soulignons infans. La lettre circulaire de Charlemagne repr (...)
  • 21 M.G.H., Ep., IV, p. 158-159.
  • 22 Cf. par ex. la réponse attribuée à Arn de Salzbourg publiée par A. E. Burn, « Ordo de catechizandi (...)

7La pratique du pédobaptisme n’est donc absolument pas une nouveauté pour les Carolingiens, et les contemporains eux-mêmes en sont bien conscients, même quand, tel Walafrid Strabon, ils se trompent quelque peu sur la date de son apparition19. Si donc le fait n’est pas nouveau, ce qui l’est, en revanche, ce sont les réflexions qu’il suscite. Certes, il n’y a pas alors d’ouvrages ou de traités consacrés exclusivement au baptême des enfants. Mais cette question est abordée, parmi d’autres, dans un grand nombre de textes, et souvent à une place de choix. Ainsi dans l’enquête sur le baptême prescrite par Charlemagne en 811-812 : elle concerne le sacrement en général, mais peut-être n’a-t-on pas suffisamment remarqué que la première interrogation à laquelle doivent répondre les métropolitains est : Cur infans catecuminus sit ?20. Un examen superficiel, pour l’instant, du reste de la documentation dogmatique ou normative permet de se rendre compte qu’on y rencontre des préoccupations analogues au travers de justifications préalables du baptême des enfants. L’intérêt que les clercs carolingiens portent au pédobaptisme nous semble avoir une double cause. En premier lieu, les impératifs de la conversion des païens ; il s’agissait, en effet d’évangéliser et de baptiser des adultes. Or, comme cette pratique ne se rencontrait plus guère en Occident, cela a provoqué, en retour, une réflexion sur le baptême des enfants. Cela est très net dans la lettre qu’Alcuin adresse à Charlemagne après ses succès sur les Avars, et dans laquelle il aborde les problèmes de la conversion des vaincus ; soucieux d’éviter les erreurs commises en Saxe, il rappelle d’abord qu’il faut catéchiser avant de baptiser. Puis, conscient de ce que cela ne correspond pas à la pratique du monde chrétien franc, il introduit un paragraphe dans lequel il justifie le baptême des enfants par le recours à la foi de leur entourage, et revient enfin aux païens adultes en traçant un programme d’enseignement religieux21. Cette démarche se retrouve aussi dans plusieurs réponses à l’enquête de 811-81222.

  • 23 Principalement dans le De baptismo et la Lettre à Boniface, PL., 33, c. 360-364. Un florilège de t (...)

8Autre raison de ces développements sur le pédobaptisme : le règne sans partage de l’augustinisme dans la culture intellectuelle des clercs carolingiens. Or, ne l’oublions pas, c’est saint Augustin qui, pour les besoins de sa lutte contre le pélagianisme, a le plus écrit sur cette question23.

9Dans ces conditions, il est bien évident qu’il n’était pas question de remettre en cause les fondements ni la pratique du baptême des enfants. Mais le contact avec les textes augustiniens entraîna d’une part une sorte de « réactualisation » dogmatique du problème, et d’autre part des précisions et des adaptations pour certains aspects de la pratique baptismale, l’ensemble concourant à forger dans l’esprit des clercs carolingiens une image nouvelle de l’enfant et de son importance dès son entrée dans la vie.

  • 24 Là aussi, innombrables références. Un peu au hasard : Alcuin, Lettre à Megenffied (796), M.G.H., E (...)
  • 25 M.G.H., Vitae, VI, p. 213.

10En ce qui concerne la réflexion dogmatique, tout d’abord, les théologiens n’ont pas fait preuve d’une grande originalité : ils ont repris, pour l’essentiel, l’argumentation augustinienne, en insistant sur l’importance du péché originel que tout enfant porte en lui à sa naissance, et sur la nécessité absolue de l’en délivrer le plus tôt possible par la grâce du baptême, faute de quoi la damnation éternelle est inévitable24. Mais ce sur quoi il faut insister, si on veut comprendre la force nouvelle de cette conception, c’est que saint Augustin avait utilisé ces idées contre Pélage en se plaçant sur un terrain dogmatique, alors que les auteurs carolingiens, n'ayant pas le même genre de préoccupation (sauf, nous le verrons plus loin, face au prédestinatianisme), les développent sur un plan essentiellement moral, ce qui conduit nécessairement à une attitude différente face au tout-petit : même non-raisonnant, il doit (et peut) être sauvé, à condition qu’il reçoive le baptême le plus tôt possible. L’enfant acquiert ainsi une importance nouvelle, surtout dans la mesure où on insiste aussi sur le fait que, ne pouvant parler lui-même, ce sont les adultes (parents, parrains) qui sont responsables de lui, sur le plan spirituel, sous peine de leur propre châtiment. Ainsi faudra-t-il tout faire pour éviter qu’à peine entré dans la vie, le tout-petit n’en sorte non baptisé. Les vies de saints sont là les documents les plus utiles pour faire comprendre cette attitude. Celle de Wilfrid d’York par exemple. L’hagiographe nous rapporte que Wilfrid effectuait une tournée dans son diocèse pour confirmer les enfants. Dans un village, une mère, dont le nouveau-né venait de mourir avant même d’avoir reçu le baptême, plaça le cadavre enveloppé dans ses langes, comme s’il était encore vivant, au milieu des autres enfants, la face tournée vers le sol. Naturellement, le saint s’aperçut de la supercherie, et la mère l’implora alors de ressusciter son enfant et de le baptiser, pour qu’il « échappe à la gueule du lion », ce qui fut fait. L’important, ici, c’est de comprendre que la mère demande la résurrection de son enfant pour qu’on puisse le baptiser, parce qu’elle se sent responsable de son salut25. Il est incontestable que l’auteur de la Vita a voulu traduire par le récit de ce miracle l’importance nouvelle accordée, sur le plan spirituel au moins, au tout-petit. Les réflexions sur le pédobaptisme dont nous venons de parler n’y sont sans doute pas étrangères.

11Les commentaires touchant l’administration même du baptême viennent, d’autre part, confirmer cette évolution concernant la place de l’enfant dans les mentalités des clercs carolingiens. Deux exemples nous paraissent, à ce sujet, particulièrement significatifs : l’âge au baptême et la signification de l’exorcisme dans la liturgie baptismale.

  • 26 Walafrid Strabon, De exordiis...., loc. cit., p. 510 ; Capitulatio de partibus Saxoniae, 19, M.G.H (...)
  • 27 Canones Gregorii (690-740), c. 104, F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen K (...)
  • 28 Vita Odilae, M.G.H., Vitae, VI, p. 39-40. Le baptême lui-même est miraculeux : tandis qu’Odile est (...)
  • 29 Vita Pardulfi, M.G.H., Vitae, VII/1, p. 37-38 (vita écrite fin VIIIe siècle) ; Vita Amandi I, ibid (...)

12En premier lieu, donc, la question de l’âge auquel l’enfant doit être baptisé. Compte tenu de ce que nous venons de voir, ce devrait être le plus tôt possible. Mais on se heurte là à une double difficulté. D’abord, en effet, les données précises et chiffrées sont plutôt rares ; ainsi en est-il de celles fournies par les textes canoniques qui donnent une fourchette d’âge de un jour à trois ans26. De leur côté les pénitentiels fixent en général à trois ans l’âge maximum au baptême27. Comment ces prescriptions vagues étaient-elles vécues dans la pratique ? Il est très difficile de le dire avec certitude. Deux éléments de réponse peuvent être cherchés dans les pénitentiels et dans les vies de saints. Les premiers sont pleins de dispositions réprimant l’infanticide volontaire ou non d’enfants baptisés ou non, ce qui peut montrer que l’on ne baptisait pas nécessairement dès la naissance. Quant aux textes hagiographiques, ils nous fournissent quelques rares informations sur le problème de l’âge au baptême. Les vitae ne signalent que très exceptionnellement le baptême du saint. Quand elles le font, c’est en raison des circonstances particulières qui l’ont entouré, et on ne peut guère en tirer de conclusions pour l’ensemble des fidèles. C’est par exemple le cas pour sainte Odile dont la vita (fin IXe – début Xe siècle) précise qu’elle a été baptisée plus d’un an après sa naissance : parce que, durant tout ce temps, sa mère a dû la cacher pour la soustraire à son mari qui voulait tuer l’enfant né aveugle. De même pour saint Vincent de Saint-Viance, dont on nous donne l’âge au baptême - deux ans - dans le seul but, semble-t-il, de mieux faire ressortir sa précoce sagesse28. Peu de choses à glaner également dans les miracles accomplis par les saints sur la personne des petits enfants. Deux exemples cependant attestent la pratique du baptême au berceau : dans la vita de saint Pardoux de Guéret, on voit des parents demander au saint de baptiser leur enfant, ce qu’il accepte ; puis, tout le monde étant rentré chez soi, miracle : le berceau dans lequel l’enfant était placé résiste quand on veut le faire se balancer, mais remue tout seul dès qu’on ne le touche plus. Quant à la précision chiffrée que l’on trouve à propos de l’âge du fils de Dagobert (40 jours) baptisé par saint Amand, elle est destinée à magnifier le pouvoir spirituel du saint, puisque ce nourrisson est capable de dire distinctement à la fin de la cérémonie : « Amen »29.

  • 30 Conciles : Celchyt (Chelsea) 787, Mansi, XII, c. 939 ; Ad Ripas Danubii (796), M.G.H., Cone., II/1 (...)
  • 31 Lettre de Charlemagne à Gerbald évêque de Liège, M.G.H., Cap., I, p. 241 : Charlemagne raconte qu’ (...)
  • 32 Vita Trudonis (fin VIIIe siècle), M.G.H., Vitae, VI, p. 287 : saint Trond s’étant arrêté dans une (...)

13Par ailleurs, et c’est là l’autre difficulté ayant trait à la connaissance de l'âge au baptême, les textes normatifs carolingiens rappellent avec insistance que, pour respecter les usages canoniques, le sacrement ne doit être administré que le samedi de Pâques ou de Pentecôte30, ce qui va à l’encontre de toute pratique générale du baptême peu après la naissance. Mais on se rend compte aisément que cette prescription devait être assez peu respectée dans les faits : d’abord, parce qu’elle admet une exception de taille, et très significative pour notre propos, à savoir qu’en cas de danger mortel pour le nouveau-né, le baptême pouvait être administré n’importe quand ; compte tenu du contexte démographique ce devait être là davantage la règle que l’exception. D’autre part, on constate que, dans certaines régions le baptême se donne aussi à l’Épiphanie31 ; enfin, quand les saints baptisent, ils ne semblent guère se préoccuper du jour32. De toute manière, le rappel fréquent de l’obligation de baptiser à dates fixes montre bien qu’elle devait être bien plus théorique que réelle. On peut tirer de tout cela la conclusion que la contradiction entre la volonté de ne pas enfreindre (ou de restaurer) un usage ancien fondé sur une justification quasi dogmatique (les baptisés renaissent avec la résurrection pascale) et la pratique du pédobaptisme, sans doute très peu après la naissance, a été résolue en faveur de cette dernière. C’est là, croyons-nous, une preuve supplémentaire de l’importance nouvelle prise par le tout-petit dans l’esprit aussi bien des clercs que des laïcs (en l’occurrence ses parents et son entourage) : tout doit être fait, dès sa venue au monde, pour qu’il soit sauvé.

  • 33 Sur cette évolution de la liturgie prébaptismale, cf. T. Maertens, Histoire et pastorale du rituel (...)
  • 34 Sur l’exorcisme en général voir divers articles dans les dictionnaires spécialisés : J. Danielou, (...)
  • 35 On retrouve cette citation d’Isidore de Séville (Etymologies VI, 56) dans les réponses à l’enquête (...)
  • 36 Leidrade de Lyon consacre, par exemple, un véritable petit traité au diable, à la demande de Charl (...)
  • 37 Cf. supra, n. 29.

14Dans la liturgie baptismale, d’autre part, certains actes prennent un relief nouveau du fait de la généralisation du baptême des tout-petits et de la réflexion qu’elle suscite. Ainsi en est-il de l’exorcisme qui prend place dans les cérémonies pré-baptismales appelées scrutins. Il nous suffira de rappeler ici que primitivement, alors que le baptême des adultes était encore la pratique dominante, ce terme désignait les cérémonies ayant lieu les trois derniers dimanches de Carême ; elles étaient destinées à montrer que les catéchumènes étaient purs. C’était une sorte d’examen surnaturel pour lequel on recourait à l’exorcisme, mais qui ne se concevait que comme un complément à l’instruction reçue auparavant. Ainsi en était-il à Rome au Ve siècle. Puis, quand les baptêmes d’enfants ont commencé à se répandre, les scrutins non seulement ont subsisté, mais leur nombre a même augmenté, passant, dans la liturgie d’inspiration romaine, de trois à sept. Ils ont eu tendance alors à devenir l’essentiel du rituel prébaptismal, puisqu’il ne pouvait être question de catéchèse pour les tout-petits. Tout naturellement les exorcismes prirent une place prépondérante : c’est ce que nous rencontrons au IXe siècle33. Le fait qu’ils s’appliquent dès lors à des enfants leur donne un sens et un poids nouveaux. Ils apparaissent d’abord indispensables, puisque le sujet concerné n’ayant pas encore été baptisé, on est sûr qu’il sert de demeure au diable. D’autre part, vu son jeune âge et l’incapacité dans laquelle l’intéressé se trouve d’exprimer de façon intelligible quoi que ce soit, le résultat de l’exorcisme peut être considéré a priori comme positif, sauf dans les cas d’enfants contrefaits, aveugles, etc. Leur infirmité était nécessairement attribuée au démon, et sa guérison par l’exorcisme ne devait pas être automatique34 ! Il faut aussi remarquer, car on peut y voir un signe de plus de la considération nouvelle dont les enfants sont l’objet pour les clercs, que l’on insiste sur le fait que ce ne sont pas eux en tant que créatures de Dieu qui sont exorcisés, mais celui sous lequel sont tous ceux qui sont nés avec le péché originel, c’est-à-dire le diable35. Ainsi la rencontre qui se produit alors entre l’existence ancienne (mais développée dans un cadre différent) de certaines pratiques liturgiques comme l’exorcisme, leur application à des enfants en bas-âge, et la croyance viscérale dans l’existence et l’omniprésence de Satan36, a largement contribué à mettre l’accent sur l’aspect surnaturel et magique de la liturgie baptismale. L’épilogue du miracle attribué à saint Pardoux, dont nous avons relaté le début plus haut, est, à ce propos, très révélateur, puisque le nouveau-né bercé miraculeusement meurt dès qu’on lui ôte ses vêtements blancs de baptême37. C’est bien là affirmer le caractère surnaturel du sacrement.

15Ainsi, le baptême administré aux tout-petits donne-t-il une importance nouvelle à l’enfant pour les clercs carolingiens. Acte essentiel qui accompagne l’entrée dans la vie, il est aussi celui qui permet l’entrée dans la chrétienté.

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16On sait combien les clercs carolingiens ont insisté, pour des raisons théologiques notamment, sur la nécessité de la cohésion et de l’unité du monde chrétien, et ce d’autant plus que la confrontation était redevenue active avec le monde païen. Dans ces conditions, leur conception du baptême peut en être considérée comme une expression privilégiée. C’est pourquoi ils le présentent d’abord comme l’acte qui ouvre l’accès à la chrétienté. Il ne peut donc être question d’en mettre en cause l’existence, pour quelque motif que ce soit. Par ailleurs, il ne peut être reçu qu’une seule fois, car on ne peut entrer, sortir, puis rentrer dans la chrétienté à sa guise. Enfin, son importance même suffit à justifier que son administration soit le fait de ceux qui ont en charge l’encadrement spirituel du monde chrétien, à savoir les clercs. Tels sont les quatre points qui vont guider notre analyse du deuxième grand caractère du baptême carolingien.

  • 38 Vita Vulframni, M.G.H., Vitae, V, p. 668.
  • 39 Vita Lonighylis abbatis Buxiacensis (écrite début IXe siècle), M.G.H., Vitae, VII/1, p. 433 (saint (...)

17Le baptême est donc d’abord le signe par lequel on affirme son entrée dans la chrétienté. C’est surtout à travers les récits ayant trait à la conversion des païens qu’on perçoit le mieux cette idée d'une chrétienté défendue par une porte. Trois exemples suffiront. En premier lieu, les démêlés du missionnaire Wulfran de Sens avec le duc frison Radbod, tels qu’ils sont rapportés dans sa vita (écrite fin VIIIe – début IXe siècle) : il avait réussi à persuader le chef païen de recevoir le baptême. Mais celui-ci, alors qu’il avait déjà un pied dans la cuve baptismale, eut une dernière hésitation. Il demanda à Wulfran où il avait le plus de chance de rencontrer, dans l’au-delà, les rois, ducs et nobles frisons qui l’avaient précédé : au paradis qu’on lui promettait s’il se faisait baptiser, ou en enfer dont il était menacé s’il restait païen. Wulfran lui ayant répondu que, bien évidemment, tous ses prédécesseurs se trouvaient en enfer, Radbod renonça au baptême. Il ne pouvait rejeter l’héritage, les traditions et les solidarités païennes38. Cette frontière étanche entre les deux mondes, que seul le baptême permet de franchir, nous en voyons une autre représentation dans la vita de saint Longis. L’hagiographe nous le dépeint, tout jeune, dans sa famille païenne, en Alémanie. Comme il désirait ardemment le baptême, il rompit ces mêmes solidarités que Radbod n’avait pas voulu briser, se rendit en pays chrétien, et finalement reçut le baptême à Clermont39.

  • 40 Sur l’action d’Agobard contre les juifs, les deux études les plus récentes : B. Blumenkranz, Juifs (...)
  • 41 Proposition (peu avantageuse pour les juifs) de rachat dans De baptismo judaicorum mancipium, Ep.,(...)

18Troisième et dernier exemple, quelque peu différent : l’action d’Agobard, archevêque de Lyon, face aux juifs de sa ville. On connaît l’hostilité qu’il leur portait40. Ne retenons ici que ce qui concerne ses efforts pour baptiser les esclaves qui étaient à leur service et, si possible, leurs propres enfants. Dans les deux cas on remarque que la rupture avec le milieu d’origine apparaît indispensable à l’archevêque de Lyon, puisque dans celui des esclaves, il propose de les racheter avant de les baptiser, et que dans celui des enfants, il prévoit de les soustraire au milieu familial41.

  • 42 J. Devissé, Hincmar, archevêque de Reims (845-882), t. I, Genève, 1976, p. 115-279.
  • 43 Hincmar, Ad simplices et reclusos..., M.G.H., Ep., VIII/1, p. 14. Cf. aussi Amolon de Lyon, hostil (...)

19L’importance du baptême est donc capitale, et on ne peut mettre en doute sa nécessité ni son utilité. C’est là une des dimensions de la querelle du prédestinatianisme qui secoua l’Église franque au milieu du IXe siècle, et dans laquelle Hincmar de Reims joua un grand rôle42. Il n’est pas question ici de rouvrir le dossier de cette affaire qui repose en grande partie, on le sait, sur un malentendu formel. Mais ce qu’il nous importe de noter, c’est qu’une des toutes premières objections faites par l’archevêque de Reims à Gottschalk, est que, niant la volonté salvifique universelle du Christ, il rendait par là même inutile le baptême pour ceux qui étaient prédestinés à la perdition43. Que Gottschalk ait ou non dit cela ne présente pas grand intérêt pour notre étude. Bien plus intéressant est le fait qu’Hincmar se place alors sur un terrain moral et pastoral. Pour lui, en effet, ce qu’affirme le moine saxon est très dangereux, car cela conduit au relâchement moral, met en doute en fin de compte l’efficacité du baptême et, par conséquent, rend inutile cette porte d’accès à la chrétienté, qui perd par là même sa spécificité par rapport au monde païen. On comprend alors que l’archevêque de Reims, davantage pasteur que théologien, ait été effrayé par ce qu’il percevait comme un danger épouvantable, et ait cherché par la suite à renforcer sa position par une argumentation dogmatique pour laquelle il était nettement moins bien préparé.

  • 44 Mentions innombrables dans les pénitentiels par ex. qui prévoient tous les cas possibles de réitér (...)
  • 45 C’est l’argument que les pénitentiels emploient toujours. Voir aussi Amalaire, Liber Officialis, V (...)
  • 46 Ainsi la Missi cuiusdam admonitio (801-812) : Credite quod in baptismum omnium peccatorum remissio (...)
  • 47 Cette possibilité accompagne toujours l'interdiction de la réitération.

20Porte d'entrée indispensable et indiscutable dans la chrétienté, le baptême ne peut être administré qu’une seule fois. Tous les textes carolingiens le répètent à l’envi44. La raison la plus fréquemment invoquée à ce sujet, est que le baptême est donné dans la mort du Christ, et que, se faire rebaptiser, c’est crucifier le Christ une nouvelle fois45. Toutefois, la répétition très fréquente de l’interdiction de la réitération du baptême montre bien qu’elle ne devait guère être efficace. Quatre raisons à cela semble-t-il. Cela tient d’abord au fait que le baptême a été perçu dans la masse des fidèles comme un moyen de rémission des péchés en général, et pas seulement du péché originel : plusieurs textes peuvent favoriser cette confusion46. On comprend alors que, de préférence à la pénitence qui pouvait entraîner de grands désagréments, on ait opté pour un nouveau baptême, tout aussi efficace. D’autant plus que, et c’est là la deuxième raison des réitérations, la célébration liturgique baptismale avait, sous l’influence du pédobaptisme généralisé, mis l’accent sur son côté surnaturel, voire magique. Nous l’avons rappelé ci-dessus à propos de l’exorcisme. Ensuite, il faut comprendre que, dans le cadre familial et social de l’époque, il est parfaitement plausible d’admettre qu’un individu parvenu à l’âge adulte ne puisse être certain, en toute bonne foi, d’avoir été baptisé. Dans ce cas, d’ailleurs, le (re)baptême est admis47. Enfin, la crainte d’avoir été mal baptisé, c’est-à-dire le doute quant à l’efficacité du sacrement, d’autant plus inquiétant que la part du surnaturel y était devenue plus grande, a certainement joué. On pouvait alors mettre en cause soit le respect du rituel, soit la qualité de l’officiant.

  • 48 Walafrid Strabon, De exordiis..., loc. cit., p. 510.
  • 49 Très nombreuses mentions. En prenant un exemple par cas : Decretum de Ver (758-768), c. 15, M.G.H. (...)
  • 50 Conciles de Celchyt (816), Mansi, XV, c. 310 ; de Paris (829), M.G.H., Conc., II/2, p. 642-643 ; d (...)
  • 51 Jessé d’Amiens, Epistula de baptismo, P.L., 105, c. 791 ; Leidrade de Lyon, Liber de sacramento ba (...)
  • 52 C’était l’un des buts de l’enquête de 811/812. Cf. le concile de Mayence (813), M.G.H., Conc., II/ (...)
  • 53 Admonitio generalis, c. 70, M.G.H., Cap., I, p. 59 ; conciles d’Arles (813), c. 3, M.G.H., Conc., (...)

21Cette porte d’entrée dans la chrétienté, ce sont les clercs qui doivent en avoir la garde et la responsabilité. Certes, sur le plan des principes, on répète encore aux VIIIe et IXe siècles que le baptême est conféré directement par le Christ, par l’intermédiaire des hommes, et que, par conséquent, n'importe qui, en cas de besoin, peut et doit l’administrer (sauf les femmes)48. Sa validité ne dépend donc pas de la qualité personnelle du célébrant : il peut même être hérétique, voire non-baptisé, pourvu qu’il confère le sacrement au nom de la Trinité49. Mais par-delà cette réaffirmation doctrinale, on constate aisément que le recours aux clercs est, en fait, la règle générale. Une preuve évidente : les capitulaires du IXe siècle évoquent très souvent le cas du prêtre en déplacement que des parents, ne dépendant pas de la paroisse dont il a la charge, appellent pour venir baptiser leur enfant en danger de mort, ou encore le cas du prêtre appelé par des habitants d’une paroisse voisine pour la même raison. Dans ces deux situations, le prêtre doit répondre favorablement à la demande des parents. Ces mêmes situations sont aussi largement évoquées dans les pénitentiels50. Il y a donc bien là la marque d’une cléricalisation évidente dans l’administration du baptême, sinon les parents auraient procédé eux-mêmes à la cérémonie. Deux causes principales à cette évolution. On peut penser, en premier lieu, qu’elle est souhaitée par les laïcs, désireux d’être assurés de la validité du sacrement. Or seuls les prêtres, grâce aux pouvoirs surnaturels qu’on leur reconnaît, peuvent la garantir, surtout si on se souvient de la part prépondérante prise dans le baptême par des rites comme l’exorcisme. D’autre part, les clercs eux-mêmes, malgré le rappel du principe général énoncé ci-dessus, n’étaient sûrement pas opposés à cette évolution, et ce pour plusieurs raisons : crainte d’irrégularité ou de détournement à des fins plus ou moins magiques de pratiques sacramentelles, mais aussi souci d’encadrement plus étroit de la masse des fidèles. Par ailleurs, même si, théoriquement, l’acte baptismal proprement dit ne nécessitait pas forcément la présence d’un prêtre, les cérémonies post-baptismales, elles, l’exigeaient. On insiste par exemple souvent sur l’obligation de la communion après le baptême, même pour les tout-petits51. Cette cléricalisation, enfin, a deux effets essentiels. Elle conduit d’abord à rechercher l’unité et l’uniformité des rites : c’est le sens de la réforme voulue par Charlemagne, s’efforçant d’imposer à tout l’Empire la pratique liturgique romaine. Le fait est suffisamment connu pour qu’on n’ait pas besoin d’y insister52. C’est aussi un moyen d’accroître le contrôle de l’évêque sur les clercs de son diocèse, ou, du moins, tel est l’idéal tracé par les capitulaires et les canons conciliaires. Il devra veiller avec attention à ce qu’ils connaissent le rite baptismal et sa signification, et il leur délivrera le chrême nécessaire aux onctions53.

22Ainsi, réfléchissant pour diverses raisons sur la nature et la pratique du baptême comme structure d’accueil dans la chrétienté, les clercs carolingiens ont-ils été tout naturellement conduits à en faire un élément essentiel pour le renforcement, la cohésion et l’encadrement de cette même chrétienté.

***

23En plus de cette double caractéristique d’entrée dans la vie et dans la chrétienté, le baptême signifie aussi l’intégration dans la société. Cela est symbolisé par la présence auprès de l’enfant de deux groupes de personnes qui l’assistent au cours de la cérémonie, et qui ont avec lui des liens sociaux. La manière dont les clercs carolingiens les présentent et définissent leur place et leur rôle respectifs nous paraît très révélatrice de leur conception de l’organisation de la société elle-même.

  • 54 Ordo XI, loc. cit., p. 425. Sur cette éviction des parents, cf., T. Maertens, Histoire et pastoral (...)

24Celle-ci se trouve donc d’abord représentée par les parents naturels de l’enfant. Ils sont toutefois mentionnés de manière furtive, et ne semblent pas tenir en l’occurrence une place déterminante. Quand on les entrevoit, c’est à l’occasion des messes célébrées les jours de scrutins : ils y apportent l’offrande54.

  • 55 Nous ne nous occuperons pas ici des parrainages « célèbres » aux motifs essentiellement politiques (...)

25En revanche, tous les textes liturgiques et leurs commentaires insistent à loisir sur le rôle essentiel que joue l’autre groupe d’adultes présents lors du baptême, et qui est constitué par les parrains et marraines. On les désigne par l’expression qui infantes suscepturi sunt, ou par les termes de patrinus - matrinus, compater - commater55. Leur tâche consiste d’abord à venir avec les enfants au premier scrutin pour les faire inscrire par l’acolyte. Celui-ci enregistre aussi leur nom, de manière à pouvoir faire mention de tous à l’office qui suit. Puis, c’est une nouveauté apparue sans doute au VIIIe siècle, parrains et marraines signent les enfants à plusieurs reprises lors des autres séances prébaptismales. Ce sont eux-aussi qui, à l’époque carolingienne, effectuent la reddition du Symbole et du Pater le matin du Samedi saint : et ce sont eux encore qui, répondant aux questions de l’officiant, renoncent au nom des enfants à Satan, avant que le baptême ne leur soit administré. Ils les reçoivent ensuite au sortir des fonts baptismaux et les accompagnent aux divers offices des néophytes la semaine suivante. Sauf quelques points de détail, tout cela n’est guère nouveau dans les faits. Il n’en est pas tout à fait de même des explications qui en sont données à partir de la fin du VIIIe siècle. C’est grâce à elles que l’on peut mettre en lumière certains aspects de l’image de la société que les clercs pouvaient chercher à faire prévaloir.

  • 56 Alcuin, « Lettre à Charlemagne sur la conversion des Avars (796) », M.G.H., Ep., IV, p. 158 ; Wala (...)

26Il faut prendre comme point de départ les raisons avancées pour justifier la mise à l’écart des parents naturels lors des cérémonies du baptême. Alcuin et Walafrid Strabon, entre autres, affirment que l’enfant ayant été souillé par le péché de ses auteurs au moment de sa conception ne peut être sauvé que par la foi d’adultes n’y ayant eu aucune part56. C’est le fondement du recours aux parrains et marraines, considérés dès lors comme des parents spirituels responsables de l’instruction et de la croissance religieuse de leur filleul.

  • 57 Cf. supra, n. 4. Voir aussi dans la même publication G. Duby, « Le mariage dans la société du haut (...)
  • 58 Voir par exemple les lettres de Boniface à l’évêque Pehthelm, à Nothelm archevêque de Canterbury, (...)
  • 59 Lettre de Jean VIII à Anselme évêque de Limoges (879), M.G.H., Ep., VII, p. 156.
  • 60 P. Toubert, Les structures du Latium médiéval : le Latium méridional et la Sabine du IXe à la fin (...)

27Ce rejet des liens charnels comme élément constitutif des rapports familiaux dans lesquels doit être compris le jeune baptisé est encore davantage précisé dans les nombreuses prescriptions relatives aux liens de parenté et aux empêchements de mariage entre parents spirituels. Deux points peuvent être éclairants dans ce domaine. Il faut d’une part remarquer que les rapports de parenté sont toujours élémentaires : parents spirituels entre eux, parents et enfants spirituels entre eux. Il n’est jamais question, par exemple, d’oncle ou de tante spirituels, et on serait presque tenté de parler de « cellule conjugale spirituelle ». D’autre part, il est bien précisé qu’il ne doit y avoir aucune interférence entre les deux systèmes de parenté, naturelle et spirituelle, par le biais de liens matrimoniaux. Ainsi, parrain et marraine d’un même enfant ne peuvent-ils se marier ensemble ; inversement, mari et femme ne pourront être parrain et marraine du même filleul. De même, un beau-père ne pourra porter sur les fonts baptismaux la fille née du premier lit de sa femme. Bien évidemment un parrain ne pourra épouser sa filleule, ni une marraine son filleul. Dans tous ces cas, et dans d’autres que les textes rappellent avec insistance, on retrouve les règles d’empêchement au mariage pour raison de consanguinité que l’Église carolingienne cherche alors avec peine à faire prévaloir dans le cadre de la parenté naturelle57. Cette rigidité normative provoqua, on le sait, les protestations de Boniface58. Elle pouvait aussi déboucher sur des situations inextricables, comme par exemple celle que nous fait connaître une lettre du pape Jean VIII à Anselme, évêque de Limoges. Un de ses diocésains avait baptisé lui-même son enfant parce qu’il se trouvait en danger de mort. De ce fait, il avait en même temps rempli la fonction de parrain. C’est pourquoi l’évêque lui avait ordonné de se séparer de sa femme à cause du lien spirituel qu’il venait de nouer. L’affaire ayant été portée à Rome, le pape donna tort à l’évêque59. On peut remarquer au passage que cet exemple renforce ce que nous disions plus haut sur la disparition probable du baptême administré par des laïcs : devant être célébré toujours de toute urgence, l’officiant avait de très fortes chances d’être le père de l’enfant, et risquait d’assumer aussi la paternité spirituelle, au mépris des prescriptions concernant ce type de parenté. Cela devait être particulièrement vrai dans le cas de structures familiales étroites. À ce propos, il est hors de doute qu’en précisant ainsi leur conception de la parenté spirituelle, les clercs carolingiens n’aient eu en vue de définir un modèle en matière de structures familiales. On perçoit alors nettement qu’ils lui donnent pour base une cellule conjugale parents - enfants, représentée par l’ensemble parrains - filleul. Sa constitution suppose néanmoins l’existence de groupements plus larges au sein desquels ces parents spirituels étaient choisis. Ce qui veut dire qu’il n’y a pas en fait de juxtaposition des deux systèmes de parenté, mais, au moins au stade de l’élaboration du modèle, large interpénétration réciproque. Quoi qu’il en soit, il est évidemment tentant de rapprocher ce schéma de celui dégagé par P. Toubert, sans préjuger ici des classes sociales auquel il devait s’appliquer60.

  • 61 Concile d’Arles (813), c. 19, Conc., II/1, p. 252 ; 2e statut de Gerbald de Liège, C. 3, in C. de (...)
  • 62 Concile d’Aix (816), M.G.H., Conc., II/2, p. 396-397 ; concile de Paris (829), c. 9, ibid., p. 615 (...)
  • 63 Capitula de examinandis ecclesiasticis (802), c. 14, M.G.H., Cap.. I, p. 110. Statuts épiscopaux d (...)
  • 64 Concile de Paris (829), c. 54, M.G.H., Conc., II/2, p. 648-649.
  • 65 C. 6, Mansi, XVIII, c. 79.

28Enfin, écartant toujours toute référence aux liens du sang dans ces familles idéales, les clercs carolingiens les remplacent par celui de la foi certes, mais aussi par d’autres qu’ils empruntent à la réalité concrète de leur temps, et plus particulièrement au domaine juridico-social. C’est ainsi qu’ils désignent souvent les parrains par le terme de fideiussores61, et qu’ils appellent le baptême pactio passé avec Dieu62. On précise généralement qu’il contient deux clauses essentielles : le renoncement à Satan et l’engagement de rester fidèle à Dieu. En tant que fidéijusseurs, les parrains devront donc veiller à l’exécution de ce pacte. C’est pour cela que, d’une part, ils devront avoir une connaissance suffisante de son contenu, c’est-à-dire des rudiments de la foi, et que, d’autre part, ils devront veiller, en tant que responsables de leur instruction spirituelle, à ce que leurs filleuls aient les moyens de le respecter tout au long de leur vie. Les injonctions à ce sujet sont très nombreuses : capitulaires, canons conciliaires et statuts épiscopaux imposent aux parrains la connaissance obligatoire du Pater et du Credo63. L’assimilation de la parenté spirituelle à des garants conduit par ailleurs à lui appliquer les règles et usages les concernant dans la pratique. On recherchera donc comme parrains les fidéijusseurs offrant les meilleures garanties possibles pour que le pacte baptismal soit rempli, ce qui explique les très nombreux parrainages attribués aux saints dans les vitae. De la même manière, on ne retiendra pas ceux qu’une défaillance rendrait inaptes : ainsi en est-il des pénitents publics, parce que leur état de péché les empêcherait de pouvoir participer valablement à la conclusion du pacte baptismal64. Enfin, on peut remarquer que, tout comme le nombre des garants dans le domaine juridico-social, celui des parrains n’est pas limité, et cela jusqu’à la fin du IXe siècle : le concile de Metz de 888 interdit en effet qu’il y ait plus d’un parrain par enfant65. Recherchant donc un substitut à un lien charnel qu’ils ne pouvaient admettre dans leur modèle familial et social, les clercs carolingiens ont à encore réaliser une sorte d’amalgame entre la réalité concrète et leur construction idéologique.

***

29Si le baptême ne connaît pas de transformations particulières à l’époque carolingienne, la réflexion que les clercs font à son sujet a eu, en dehors de toute considération strictement liturgique et dogmatique, des conséquences qui nous semblent intéressantes à trois niveaux.

30Celui de l’enfant tout d’abord. La généralisation du pédobaptisme, antérieure à notre période a fait prendre en considération la nécessité morale qu’il y avait à sauver de la damnation toute créature humaine dès sa naissance. Cela n’a pu que contribuer à une évaluation nouvelle de la personne du tout-petit, de même que cela a conduit à mettre davantage l’accent sur les aspects surnaturels de la liturgie baptismale.

31Celui de la chrétienté ensuite. Le baptême apparaît aux clercs comme un élément essentiel de son unité face au monde païen que la volonté d’expansion et de conversion des premiers souverains carolingiens rend plus présent. Mais il doit être aussi un élément de sa cohésion interne : la cléricalisation de son administration en sera un élément important.

32Celui de la société enfin. Le baptême fournit aux clercs carolingiens une occasion supplémentaire de pouvoir construire un modèle de structures familiales, dans lequel ils mêlent réalités concrètes et aspirations idéales.

33On comprend mieux, dès lors, pourquoi on réfléchit tant sur le baptême aux VIIIe et IXe siècles. C’était en effet, à partir du moment où on constatait qu’il marquait à la fois l’entrée dans la vie, dans la chrétienté et dans la société, un des meilleurs moyens d’affirmer la cohésion et l’unité de la société chrétienne conçue comme une juxtaposition de cellules familiales responsables chacune des plus petits des leurs, sous le contrôle des clercs. Ainsi, pour ces derniers, devait se construire la cité de Dieu.

Notes

1 Les études sur cette question sont innombrables. Voir l’excellente synthèse de P. Riché, La vie quotidienne dans l’Empire carolingien, Paris, 1973, p. 272-289.

2 C. Vogel, « Les échanges liturgiques entre Rome et les pays francs jusqu’à l’époque de Charlemagne », Le Chiese nei regni dell Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all' 800, VII Settimana di studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo (1959), Spolète, 1960, p. 185-295 ; Id., « La réforme liturgique sous Charlemagne », Karl der Grosse, t. II, Das geistige Leben, Düsseldorf, 1965, p. 217-232.

3 J. Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », Simboli e simbologia nell’alto Medioevo, XXIII Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1975), Spolète 1976, repris dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, 1977, p. 410-414.

4 Pour ne citer que les études les plus récentes : le chapitre « Mariages et vie sociale » de la thèse de J. Devissé, Hincmar archevêque de Reims (845-882), Genève, 1975, t. I, p. 367-466 ; P. Toubert, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », Il Matrimonio nella Società altomedievale, XXIV Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (1976), Spolète, 1977,t. I, p. 233-282 ; C. Vogel, « Les rites de la célébration du mariage, leur signification dans la formation du lien durant le haut Moyen Âge », ibid., p. 397-465.

5 Sur les aspects liturgiques du baptême, voir l’article « Baptême » de P. de Puniet dans le Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, II/1, c. 297-336 (rites occidentaux) ; J. Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de baptême, Paris, 1881, 2 vol., 503 et 649 p. (très vieilli) ; surtout T. Maertens, Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du baptême, Bruges, 1962, 351 p. ; A. Angenendt, « Taufe und Politik im frühen Mittelalter », Fruhmittelalterliche Studien, VII, 1973, p. 143-168, a tenté, déjà, de dépasser le point de vue strictement liturgique ou dogmatique de la question, en étendant son étude sur l’ensemble du haut Moyen Âge et en la centrant sur les implications politiques du baptême, ce qui le conduit à insister beaucoup sur le parrainage.

6 Pour l’articulation des divers sacramentaires romains aux VIIIe et IXe siècles cf. E. Bourque, Études sur les sacramentaires romains. Seconde Partie, Les textes remaniés, t. I, Le Gélasien au VIIIe siècle, Québec, 1952, 450 p. ; t. II, Le sacramentaire d’Hadrien, Rome, 1958, 575 p. Analyse beaucoup plus détaillée du Gélasien dans A. Chavasse, Le sacramentaire gélasien (Vat. Reg. 316), Strasbourg, 1958, 817 p. ; et du Grégorien (avec édition du texte) dans J. Deshusses, Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, (Spicilegium Friburgense 16 et 24) 2 vol., Fribourg, 1971 et 1979, 745 et 423 p., qui établit que le Supplément ajouté en pays franc au sacramentaire envoyé par Fladrien Ier à Charlemagne n’est pas comme on l’a toujours cru, d’Alcuin, mais de Benoît d’Aniane.

7 M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen Âge, t. II, Louvain, 1948, p. 363 et 447 ; t. III, Louvain, 1951, p. 43-125, 373-425, 479-509.

8 J.P. Bouhot, « Explications du rituel baptismal à l’époque carolingienne », Revue des Études Augustiniennes, XXIV, 1978, p. 278-301, recense, en plus des textes de l’enquête de 811-812, trois textes antérieurs et huit postérieurs.

9 Cinq lettres ont pour auteur un métropolitain désigné : Amalaire de Trèves, Leidrade de Lyon, Magnus de Sens, Maxence d’Aquilée et Odilbert de Milan. Deux anonymes peuvent être attribués à Jean d’Arles et à Am de Salzbourg. Deux sont d’un simple évêque : Théodulphe d’Orléans et Jessé d’Amiens. Quatre restent anonymes.

10 Amalaire, Liber Officialis, notamment le l. I, c. 23-33, et 1. IV, c. 27-28, éd. J. Hanssens, Amalarii episcopi opera liturgica omnia, t. I (Studi e Testi, 138), Rome, 1948, p. 125-167, 488-496 ; Raban Maur, De Institutione clericorum, P.L., 102, c. 309-316 ; Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, PL., 106, c. 126-137 ; Walafrid Strabon, De exordiis et incrementis rerum ecclesiasticarum, c. 27, M.G.H., Cap., II, p. 508-512.

11 On dispose maintenant du très bon guide de C. Vogel, Les « Libri Paenitentiales » (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 27), Tumhout, 1978, 115 p. Malgré ses imperfections, nous utiliserons la vieille édition des pénitentiels de F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851, 727 p.

12 Mise au point récente sur le baptême des enfants de J.C. Didier, Faut-il baptiser les enfants ? La réponse de la Tradition (coll. Chrétiens de tous les temps, 21), Paris, 1967, 302 p., qui comporte un copieux dossier documentaire.

13 P. Riché, « L’enfant dans le haut Moyen Âge », Annales de démographie historique, 1973, p. 95 ; R. Metz, « L’enfant dans le droit canonique médiéval. Orientations de recherche », L'Enfant, t. II, Recueil de la Société Jean Bodin, XXXVI, Bruxelles, 1976, déplore (p. 11-23) le même phénomène dans le droit canon aux XIIe et XIIIe siècles.

14 C. Mohlberg, Liber sacramentum Romanae Aecclesiae ordinis anni circuli, Rome, 1960, p. 42. Puis mentions d'enfants p. 43 (tradition du sel), 48 (tradition du symbole), 67 (reddition du symbole), 72 (consignation par l’évêque après le baptême), etc. ; P. Cagin, Le sacramentaire d’Angoulême, Angoulême, s.d., p. 25, 47, 54, etc.

15 M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen Age, op. ait., t. II, p. 417-447.

16 M. Férotin, Le Liber ordinum en usage dans l'Eglise wisigothique et mozarabe en Espagne du Ve au XIe siècle, Paris, 1904, c. 21-34 ; J.P. Rivera, « Le rite baptismal dans l’ancienne Église hispanique », La Maison-Dieu, no 58, 1958, p. 39-47.

17 J. Deshusses, Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d'après les plus anciens manuscrits, op. cit., p. 181 ; M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen Âge, op. cit., t. III, Ordo XXXI de la deuxième moitié du IXe siècle, p. 499-509.

18 E. Bourque, Études sur les sacramentaires romains. Seconde Partie. Les textes remaniés, op. cit., Première partie, Les textes primitifs, Rome, 1948, p. 197. Cependant un témoin ancien de la liturgie gallicane pour le baptême des adultes a été incorporé dans le Gélasien : c’est le rituel placé au samedi de Pentecôte : cf. A. Chavasse, « Les deux rituels romains et gaulois de l’admission au catéchuménat que renferme le sacramentaire gélasien (Vat. Reg. 316) », Bulletin de la Faculté catholique de Théologie de Lyon, II, 1948, p. 79-98.

19 Walafrid Strabon, De exordiis...., loc. cit., p. 511-512.

20 M.G.H., Ep., V, p. 242. C’est nous qui soulignons infans. La lettre circulaire de Charlemagne reprend le canevas du commentaire sur les rites du baptême Primo paganus qu’Alcuin cite deux fois dans sa correspondance : lettre au prêtre Oduin, M.G.H., Ep., IV, p. 202-203 ; aux moines de Gothie, ibid., p. 214-215.

21 M.G.H., Ep., IV, p. 158-159.

22 Cf. par ex. la réponse attribuée à Arn de Salzbourg publiée par A. E. Burn, « Ordo de catechizandis rudibus », Zeitschrift fur Kirchengeschichte, XXV, 1904, p. 149 (enseignement préalable nécessaire) et 153 (baptême des enfants) ; également Magnus de Sens, PL., 102, c. 982 ; Leidrade de Lyon, P.L., 99, c. 856, etc.

23 Principalement dans le De baptismo et la Lettre à Boniface, PL., 33, c. 360-364. Un florilège de textes augustiniens sur le baptême des enfants se trouve dans J.C. Didier, Faut-il baptiser les enfants ? La réponse de la Tradition, op. cit., p. 143-189. Voir aussi J.C. Didier, « Saint Augustin et le baptême des enfants », Revue des Etudes Augustiniennes, 1956, p. 109-129.

24 Là aussi, innombrables références. Un peu au hasard : Alcuin, Lettre à Megenffied (796), M.G.H., Ep., IV, p. 160 ; Amalaire, Liber Officialis, éd. J. Hanssens, t. I, p. 129-130 ; Raban Maur, De clericorum institutione, I, 26, PL., 112, c. 311 ; Haymon d’Halberstadt, Homelia XXXV de tempore, PL., 118, c. 230, etc. Également dans les commentaires de l’Évangile de Matthieu, le passage concernant la guérison de la fille de la Cananéenne obtenue grâce à la foi de sa mère : Walafrid Strabon, Glossa ordinaria. Evangelium Matthaei, P.L., 114, c. 139 ; Smaragde, Collectiones in epistolas et evangelia, PL., 102, c. 132.

25 M.G.H., Vitae, VI, p. 213.

26 Walafrid Strabon, De exordiis...., loc. cit., p. 510 ; Capitulatio de partibus Saxoniae, 19, M.G.H., Cap., I, p. 69.

27 Canones Gregorii (690-740), c. 104, F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, op. cit., p. 172 ; Poenitentiales Theodori, c. 29, ibid., p. 250 ; Poenitentiale Bigotianum (VIIIe-IXe siècles), c. XI, 1, ibid., p. 451.

28 Vita Odilae, M.G.H., Vitae, VI, p. 39-40. Le baptême lui-même est miraculeux : tandis qu’Odile est cachée dans un couvent, un évêque bavarois reçoit, en songe, l’ordre de s’y rendre pour administrer le baptême à la jeune aveugle. Il obtempère et Odile est guérie, Vita Vincentiani Avolcensis, M.G.H., Vitae, V, p. 116 (vita écrite au IXe-Xe siècle).

29 Vita Pardulfi, M.G.H., Vitae, VII/1, p. 37-38 (vita écrite fin VIIIe siècle) ; Vita Amandi I, ibid., V, p. 442 (fin VIIIe siècle).

30 Conciles : Celchyt (Chelsea) 787, Mansi, XII, c. 939 ; Ad Ripas Danubii (796), M.G.H., Cone., II/1, p. 173 ; Rispach (798), ibid, p. 198 ; en France (818/819-829), ibid., II/2, p. 594 ; Paris (829), ibid., p. 634 ; Meaux (845), ibid., p. 410.
Capitulaires : de 802, c. 10, M.G.H., Cap., I, p. 106 ; de 813, c. 5, ibid., p. 182.
Statuts épiscopaux : Haitton de Bâle, C. 7, M.G.H., Cap., I, p. 363 ; Herard de Tours, C. 11, P.L., 121, c. 768, etc.

31 Lettre de Charlemagne à Gerbald évêque de Liège, M.G.H., Cap., I, p. 241 : Charlemagne raconte qu’il a pu constater l’ignorance des parrains lors du baptême célébré à la dernière Épiphanie ; Walafrid Strabon, De exordiis.., loc. cit., p. 510-511.

32 Vita Trudonis (fin VIIIe siècle), M.G.H., Vitae, VI, p. 287 : saint Trond s’étant arrêté dans une maison pour y passer la nuit, ses hôtes, éblouis par la lumière qui l’entourait, lui demandèrent de baptiser leur fils, ce qu’il fit aussitôt.

33 Sur cette évolution de la liturgie prébaptismale, cf. T. Maertens, Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du baptême, op. oit., p. 204-212 et 231-240.

34 Sur l’exorcisme en général voir divers articles dans les dictionnaires spécialisés : J. Danielou, « Exorcisme », Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XV, c. 1762-1782 ; K. Thraede, « Exorzismus », Reallexicon für Antike und Christentum, t. VII, c. 44-117. A. Angenendt, « Der Taufexorzismus und seine Kritik in der Theologie des 12. und 13. Jahrhunderts », Miscellanea Medievalia 11 (Die Mächte des Guten und Bösen), 1977, p. 388-409 rappelle dans l'introduction de son étude cette importance grandissante de l’exorcisme dans le baptême (notamment p. 396). Voir aussi A. Goddu, « The Failure of Exorcism in the Middle Ages », Miscellanea Medievalia 12/2 (Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters), 1979, p. 540-557.

35 On retrouve cette citation d’Isidore de Séville (Etymologies VI, 56) dans les réponses à l’enquête de 811-812, par ex. chez Leidrade de Lyon, P.L., 99, c. 859 ; Maxence d’Aquilée, éd. J.M. Heer, Ein karolingischer Missions-Katechismus, Ratio de Cathecizandis Rudibus und die Tauf-Katechesen des Maxentius von Aquileia und eines Anonymus im Kodex Emmeran. XXXIII saec. IX., Fribourg-en-Brisgau, 1911, p. 92.

36 Leidrade de Lyon consacre, par exemple, un véritable petit traité au diable, à la demande de Charlemagne, P.L., 99, c. 873-884.

37 Cf. supra, n. 29.

38 Vita Vulframni, M.G.H., Vitae, V, p. 668.

39 Vita Lonighylis abbatis Buxiacensis (écrite début IXe siècle), M.G.H., Vitae, VII/1, p. 433 (saint Longis serait venu au début du VIIe siècle mener une vie solitaire dans la région du Mans).

40 Sur l’action d’Agobard contre les juifs, les deux études les plus récentes : B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental (430-1096), Paris, 1960 ; E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, Leben und Werke, Cologne, 1969, p. 102-138. M. Kniewasser, « Bischof Agobard von Lyon und der Platz der Juden in einer sakral verfassten Einheitsgesellschaft », Kairos, N.S. XIX, 1977, p. 203-227, n’apporte pas d’éléments fondamentalement nouveaux.

41 Proposition (peu avantageuse pour les juifs) de rachat dans De baptismo judaicorum mancipium, Ep., V, p. 165 ; récit de la conversion en masse d’enfants (53) qu’on soustrait immédiatement à leurs parents dans le De baptizandis Hebraeis, ibid., p. 239, dont l’attribution à Agobard est contestée par E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, op. cit., p. 135-138.

42 J. Devissé, Hincmar, archevêque de Reims (845-882), t. I, Genève, 1976, p. 115-279.

43 Hincmar, Ad simplices et reclusos..., M.G.H., Ep., VIII/1, p. 14. Cf. aussi Amolon de Lyon, hostile à Gottschalk au début de la querelle : Lettre à Gottschalk, M.G.H., Ep., V, p. 371 ; Loup de Ferrières, Lettre à Hincmar de Reims, éd. L. Levillain, t. II, Paris, 1935, p. 42, étend le problème au sort des enfants morts sans baptême dont il pense qu’ils sont damnés, justement parce qu’ils n’ont pas reçu la grâce du baptême.

44 Mentions innombrables dans les pénitentiels par ex. qui prévoient tous les cas possibles de réitération : cf. F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, op. cit., p. 146, 154, 163, 164, 178, 195, etc. Dans la correspondance pontificale : Lettres de Grégoire II et Zacharie à Boniface, Ep., III, p. 276, 336 ; de Nicolas Ier aux Bulgares, Ep., VI, p. 575-576. Dans les statuts épiscopaux : Isaac de Langres, XI, 17, P.L., 124 ; Raban Maur, Lettre au chorévêque Meginbaudus, M.G.H., Ep., V, p. 453, etc.

45 C’est l’argument que les pénitentiels emploient toujours. Voir aussi Amalaire, Liber Officialis, V, 29, 11, éd. J. Hanssens, t. I, p. 499 (le baptême doit avoir lieu à la 9e heure, parce que le Christ a rendu l’âme à ce moment) ; Smaragde, Collectiones in Epistolas et Evangelia, P.L., 102, c. 321, etc.

46 Ainsi la Missi cuiusdam admonitio (801-812) : Credite quod in baptismum omnium peccatorum remissionem suscepisti, M.G.H., Cap., I, p. 239.

47 Cette possibilité accompagne toujours l'interdiction de la réitération.

48 Walafrid Strabon, De exordiis..., loc. cit., p. 510.

49 Très nombreuses mentions. En prenant un exemple par cas : Decretum de Ver (758-768), c. 15, M.G.H., Cap., I, p. 41 (par un prêtre dégradé) ; lettre de Grégoire II à Boniface (726), M.G.H., Ep., III, p. 276 (par un prêtre indigne et adultère) ; Decretum de Compiègne (757), c. 12, M.G.H., Cap., I, p. 38 (par un prêtre non-baptisé !) ; lettre de Raban Maur à Meginbaudus, M.G.H., Ep., V, p. 453 (par un hérétique).

50 Conciles de Celchyt (816), Mansi, XV, c. 310 ; de Paris (829), M.G.H., Conc., II/2, p. 642-643 ; de Mayence (852), M.G.H., Cap., II, p. 189, etc.

51 Jessé d’Amiens, Epistula de baptismo, P.L., 105, c. 791 ; Leidrade de Lyon, Liber de sacramento baptismi, P.L., 99, c. 866-867. Statuts de Rodolphe de Bourges, P.L., 119, c. 713 ; de Riculf de Soissons (début Xe siècle), P.L., 131, c. 18.
Cette obligation se trouve aussi dans divers rituels baptismaux ; Ordo XI, éd. M. Andrieu, t. II, p. 446 ; Supplément de l'Hadrianum, éd. J. Deshusses, t. II, p. 379.

52 C’était l’un des buts de l’enquête de 811/812. Cf. le concile de Mayence (813), M.G.H., Conc., II/1, p. 261.

53 Admonitio generalis, c. 70, M.G.H., Cap., I, p. 59 ; conciles d’Arles (813), c. 3, M.G.H., Conc., II/1, p. 250 ; de Tours (813) c. 17, ibid., p. 288-289.
Prescriptions relatives au chrême : 1er capitulaire de Charlemagne (769), M.G.H., Cap., I, p. 45 ; sur l’entretien et la construction d’églises baptismales : concile de Ver (755), c. 7, M.G.H., Cap., I, p. 34 ; concile de Rispach (800), c. 27, M.G.H., Conc., II/1, p. 211 ; concile romain (826), c. 8, M.G.H., Cap., I, p. 373, etc.

54 Ordo XI, loc. cit., p. 425. Sur cette éviction des parents, cf., T. Maertens, Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du baptême, op. cit., p. 264-266.

55 Nous ne nous occuperons pas ici des parrainages « célèbres » aux motifs essentiellement politiques comme ceux offerts par les papes Étienne II, Paul Ier, Étienne III et Hadrien Ier à Pépin, Carloman et Charlemagne. Voir à ce sujet E. Eichmann, « Die Adoption des deutschen Königs durch den Papst », Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte, Germ. Abteilung, XXXVII, 1916, p. 291-312, et l’article de A. Angenendt cité supra, n. 5.

56 Alcuin, « Lettre à Charlemagne sur la conversion des Avars (796) », M.G.H., Ep., IV, p. 158 ; Walafrid Strabon, De exordiis..., loc. cit., p. 512. Dhuoda, Manuel pour mon fils, VII, 3, éd. P. Riche, (coll. « Sources Chrétiennes », 225) Paris, 1975, p. 301-302.

57 Cf. supra, n. 4. Voir aussi dans la même publication G. Duby, « Le mariage dans la société du haut Moyen Âge », ibid., t. I, p. 13-39.

58 Voir par exemple les lettres de Boniface à l’évêque Pehthelm, à Nothelm archevêque de Canterbury, à l’abbé Duddo (toutes trois de 735), Ep., III, p. 282-285.

59 Lettre de Jean VIII à Anselme évêque de Limoges (879), M.G.H., Ep., VII, p. 156.

60 P. Toubert, Les structures du Latium médiéval : le Latium méridional et la Sabine du IXe à la fin du XIIe siècle, Rome, 1973, t. I, p. 708-714. Sur l’ensemble du problème des structures familiales, excellente mise au point de P. Guichard, « De l’Antiquité au Moyen Âge : Famille large et famille étroite », Cahiers d’Histoire, XXIV, 1979, p. 45-60.

61 Concile d’Arles (813), c. 19, Conc., II/1, p. 252 ; 2e statut de Gerbald de Liège, C. 3, in C. de Clercq, La législation religieusefranque de Clovis à Charlemagne, Louvain, 1936, p. 358.

62 Concile d’Aix (816), M.G.H., Conc., II/2, p. 396-397 ; concile de Paris (829), c. 9, ibid., p. 615. Jonas d’Orléans, De institutione laicali, P.L., 106, c. 128 ; Hincmar, De baptismo, P.L., 126, c. 109.

63 Capitula de examinandis ecclesiasticis (802), c. 14, M.G.H., Cap.. I, p. 110. Statuts épiscopaux d’Herard de Tours, C. 55, P.L., 120, c. 768 ; de Rodolphe de Bourges, C. 22, P.L., 119, c. 109.

64 Concile de Paris (829), c. 54, M.G.H., Conc., II/2, p. 648-649.

65 C. 6, Mansi, XVIII, c. 79.

Notes de fin

1 Article paru sous le même titre dans Les Entrées dans la vie. Initiations et apprentissages, XIIe Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public, Nancy 1981, Annales de l’Est, 34, 1982, p. 31-51.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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