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Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès

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Michel Rubellin

Première partie. Histoire religieuse et sociale du haut Moyen âge

Le Diable, le Saint et le Clerc : deux visions de la société chrétienne au haut Moyen Âge1

Texte intégral

  • 1 Article paru sous le même titre dans Haut Moyen Âge : culture, éducation et société. Études offert (...)
  • 1 Ainsi peut-il paraître pour le moins discutable de mettre en parallèle les apparitions diaboliques (...)
  • 2 Sur ces pratiques magiques, cf. P. Riche, « La magie à l’époque carolingienne », Comptes rendus de (...)

1Les vies de saints du haut Moyen Âge sont peuplées de diables et de démons qui se manifestent aux hommes sous les formes les plus diverses. Elles résonnent aussi, tant des hurlements et des invectives des possédés, que des imprécations grâce auxquelles les « hommes de Dieu » mettent en fuite « l’antique ennemi ». Ces « diableries » constituaient un motif suffisant aux yeux des positivistes de jadis pour dénier à ces vitae toute valeur historique. Mais l’historien, aujourd’hui, sait qu’il n’a pas à juger de la réalité concrète de ces manifestations selon les mécanismes mentaux de cette fin du XXe siècle1. Ce qu’il lui importe de constater, en revanche, c’est que les hagiographes des VIe-XIe siècles ne doutent à aucun moment de la présence sensible du diable ici-bas. Car pour eux, il s’agit de l’action du mal et de son incarnation, qui vont au-devant des hommes pour tenter de les perdre ; mais il ne s’agit pas des effets (magie, sorcellerie) de la démarche inverse, celle des hommes allant au-devant du mal pour obtenir de lui avantages et pouvoirs maléfiques, que tous les clercs considèrent alors comme inexistants et illusoires2.

  • 3 Outre les articles des dictionnaires spécialisés, voir par exemple N. Cohn, Démonolâtrie et sorcel (...)
  • 4 P. Brown, Le culte des saints, Paris, 1984, notamment p. 137-162 ; Id., La société et le sacré dan (...)

2Dans ces conditions, et sans qu’il soit nécessaire d’insister sur la démonologie proprement dite3, on voit bien que l’analyse des manifestations diaboliques peut apporter beaucoup pour une meilleure connaissance de l’image que les hagiographes se faisaient, non seulement des rapports des hommes avec le surnaturel, mais aussi de l’organisation de la société chrétienne en butte aux attaques du diable. Dans ses réflexions particulièrement stimulantes sur la genèse du culte des saints, une des innovations majeures, selon lui, de l’Antiquité tardive, P. Brown a déjà largement abordé cette problématique. Qu’on songe seulement à son interprétation de la possession diabolique et de l’exorcisme comme reflet des tensions sociales, ou encore au rôle du diable comme « authentificateur » de reliques4. Mais il privilégie plutôt les vitae de saints orientaux, et ne dépasse qu’exceptionnellement le VIe siècle.

  • 5 Il n’était pas question d’utiliser ici l’ensemble de la production hagiographique du haut Moyen Âg (...)
  • 6 P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare (VIe-VIIIe siècle), 2e éd., Paris, 1962, p. (...)

3Je partirai ici de ce terminus a quo. N’utilisant que des textes hagiographiques occidentaux5, je voudrais mettre en évidence deux conséquences de la présence diabolique qui y est décrite à travers les apparitions et les cas de possession. D’une part, elle semble contribuer à renforcer la cohésion de la société chrétienne ; d’autre part, elle permet de distinguer ceux qui, dans cette société, sont les plus aptes à combattre le mal, et par là à assurer au mieux l’encadrement des fidèles. Sur ces deux points on pourra donc approcher, au-delà de celle des seuls hagiographes, la vision des clercs et des moines, leurs commanditaires, en sachant que ces derniers cherchèrent aussi à la diffuser auprès des laïcs : les vitae sont alors des réservoirs d'exempta, notamment pour les évangélisateurs6.

  • 7 F.L. Ganshof, Les destinées de l'Empire en Occident de 395 à 888. Histoire générale du Moyen Âge, (...)
  • 8 B. de Gaiffier, « Hagiographie et Historiographie. Quelques aspects du problème », La storiografia (...)

4Par ailleurs, je poursuivrai cette analyse jusqu’aux temps carolingiens, à la recherche d’une éventuelle évolution. On pourra objecter que les saints carolingiens sont fort peu nombreux par rapport à leurs prédécesseurs barbares7. Certes. Mais ce serait oublier qu’un grand nombre de vitae de saints des Ve-VIIe siècles ont été écrites ou réécrites à partir de la fin du VIIIe siècle, et que, pour les questions abordées ici, elles nous renseignent bien davantage sur les conceptions en vigueur à ce moment que sur celles admises à l’époque du saint dont elles retracent la vie8. Sur l’échantillonnage de départ de cent trente-deux vitae, cinquante-huit, comportant des épisodes diaboliques suffisamment explicites, ont été retenues. Le tableau ci-dessous indique à la fois leur répartition chronologique et la distribution entre elles de ces épisodes.

Dates de rédaction des vitae

Vitae comportant des manifestations diaboliques (possessions + apparitions)

Possessions

Apparitions

Total des manifestations diaboliques

VIe - milieu VIIIe s.

27

44 (dans 25 vitae)

10 (dans 7 vitae)

54

Milieu VIIIe-IXe s.

31

31 (dans 24 vitae)

18 (dans 13 vitae)

49

Total

58

75

28

103

5Ces chiffres et l’analyse de certains moments des interventions du diable permettent de distinguer deux conceptions de la société chrétienne et de sa cohésion. Trois observations préalables.

  • 9 A. Goddu, « The Failure of Exorcism in the Middle Ages », Soziale Ordnungen im Sebstverständnis de (...)

6En premier lieu, il faut remarquer que, si le nombre global de toutes ces manifestations est légèrement plus élevé dans les vitae les plus anciennes (cinquante-quatre contre quarante-neuf dans les textes carolingiens), les cas de possessions y sont proportionnellement beaucoup plus nombreux que les apparitions (81,6 % contre 18,6 % sur un total de cinquante-quatre)9. Ils dominent moins nettement dans les vitae plus tardives (63,3 % de cas de possessions contre 36,7 % d’apparitions sur un total de quarante-neuf).

  • 10 Vita I Amandi, MGH., S.R M., V, p. 444 ; Vita Rusticulae, ibid., IV, p. 345 ; Vita Betharii, ibid. (...)

7Deuxièmement, en ce qui concerne la possession, elle n’est à peu près jamais mise en relation avec une quelconque action humaine qui aurait pu la provoquer. Le possédé est devenu sourd, muet, paralytique, « frénétique », etc., du seul fait de l’apparent arbitraire du diable dont l’intervention est donc d’autant plus néfaste qu’elle est imprévisible. Elle afflige et terrorise tous les témoins, impuissants seuls à la faire cesser. Mais dans une minorité de cas (huit sur le total général de soixante-quinze), la possession apparaît comme un châtiment d’une faute commise : c’est un païen vascon qui a tourné en ridicule la prédication de saint Amand, un groupe de possédés auxquels sainte Rusticula fait avouer leurs péchés, un barbare qui a arraché les gants de saint Béthaire de Chartres, une femme avare, un homme qui a dépouillé saint Fursy de son manteau, des soldats qui ont enlevé des servantes du sanctuaire de saint Gall, la fille du duc de Bavière, parce que son père avait d’abord chassé saint Gall et ses compagnons, ou encore un riche orgueilleux10. Contentons-nous pour le moment de remarquer que, sauf les deux premiers, tous ces exemples se lisent dans des vies de saints carolingiennes et qu’ils représentent près de 20 % des cas de possessions qu’elles mentionnent.

  • 11 Vita Dalmacii, S.R.M., III, p. 546-547.
  • 12 Venance Fortunat, Vita Germani, M.G.H., S.R M., VII/1, p. 389.
  • 13 Vita I Aldegundis, dans la traduction de M. Rouche, Maubeuge, 1988, p. 25-27.

8Troisième remarque. Le discours que tient le diable lors de ses interventions adopte souvent un ton défensif, voire plaintif. À titre d’exemple, voici ce qu’il dit à saint Dalmace de Rodez qui s’apprête à le chasser de la jeune possédée chez qui il avait élu domicile : « Dis-moi, Dalmace, puisque déjà atteints par tes tourments, nous ne pouvons rester ici, par quelle partie de ce corps me sera-t-il permis de sortir11 ? » Ou encore ce sont des démons qui, apprenant la venue de saint Germain de Paris à Autun, accourent au-devant de lui à travers le Morvan, et l’implorent de leur laisser la solitude des forêts, puisqu’il les a chassés des lieux habités12. C’est encore le diable qui vient au-devant de sainte Aldegonde tout en reconnaissant par avance qu’il est confondu par elle, puis qui, une autre fois, s’excuse de la tourmenter à nouveau : il y est contraint, dit-il, par la menace des anges13. Il est très important, pour la question envisagée ici, de noter que, ces propos plaintifs et parfois même larmoyants, on les rencontre en plus grand nombre dans les vitae les plus anciennes, ainsi que le montre le tableau suivant :

Dates de rédaction, des vitae

Discours plaintif du diable (possessions)

% par rapport aux cas de possessions

Discours plaintif du diable (possessions + apparitions)

% par rapport au total (possessions + apparitions)

VIe - milieu VIIIs.

9

20,5 %

12

22,2 %

milieu VIIIe-IXs.

3

9,7 %

6

12,2 %

9Le diable se plaint donc du sort qui lui est fait environ deux fois plus souvent au début de la période envisagée ici, notamment à l’occasion des possessions.

10Ces trois caractéristiques contribuent à façonner deux visions successives de la société chrétienne :

  • La première est celle d’une chrétienté affrontée globalement, indistinctement au mal et à son incarnation, et qui se définit et renforce sa cohésion par rapport à lui, c’est-à-dire par rapport à ce qui lui est extérieur. C’est alors que les phénomènes de possession/attaque aveugle du mal sont les plus fréquents. C’est alors aussi que cette société mène une offensive vigoureuse contre le diable qu’elle chasse de corps en corps, si bien qu’il se lamente et se demande quel domaine lui restera ici-bas. Ce qui n’empêche pas, à l’occasion, le malin de montrer parfois une certaine agressivité, qui se traduit surtout par des brutalités physiques (hurlements, jets de pierres, lacérations...). Bref, c’est une société chrétienne faisant bloc contre le mal, qu’elle peut raisonnablement espérer faire reculer sur terre. C’est une vision dynamique, et c’est celle que l’on rencontre dans les vitae les plus anciennes.
  • Toute autre est l’image qui se dégage des vitae plus tardives. Le mal y apparaît davantage dans la société chrétienne qu’au dehors : la fréquence beaucoup plus sensible des possessions/châtiments en est le signe le plus éclatant. Elles dénotent aussi une personnalisation des attaques diaboliques, qui risquent de miner la cohésion de l’ensemble. Que les apparitions soient maintenant proportionnellement plus nombreuses va dans le même sens. Par elles le diable se manifeste bien plus à un seul individu que, comme dans les possessions, à un large groupe (le possédé et tous les témoins). C’est pourquoi cette vision implique une société chrétienne davantage tournée sur elle-même, et soucieuse de son organisation interne : ainsi pourra-t-elle mieux lutter contre le mal qu’elle perçoit davantage en elle qu’à l’extérieur. C’est le temps de la renovatio carolingienne.

***

11Dans chacun de ces deux modèles, à l’édification desquels il a apporté sa contribution, le diable a favorisé l’émergence de personnages capables de le combattre efficacement. Ce sont les saints. Mais ils n’agissent pas de la même façon contre lui au VIe et au IXe siècles.

12Il faut d’abord rappeler cette évidence, à savoir que les manifestations sensibles du diable sont une menace qu’il faut faire cesser au plus vite. Face à elles, des hommes. Seuls, ils ne pourraient en venir à bout. L’aide de Dieu leur est indispensable. Si ce principe ne change pas, ce qui peut évoluer en revanche, ce sont les modalités et les signes de l’élection divine. Les vitae utilisées permettent alors de caractériser deux types successifs de champion face au malin.

  • 14 Vita Columbani, M.G.H., S.R.M., IV, p. 99.
  • 15 Vita Eligii, M.G.H., S.R.M., V, p. 701.
  • 16 A. Goddu, « The Failure of Exorcism in the Middle Ages », art. cit., p. 549.
  • 17 Cf. par exemple Vita Eugendi, citée ici dans l’édition (meilleure que celle des M.G.H.) et la trad (...)

13C’est d’abord celui qui, en présence de son adversaire, ne s’embarrasse pas de longs discours, ni même de longues prières. Il lui oppose des gestes symboliques (signe de la croix, onctions) et/ou se contente de lui ordonner brièvement mais fermement de partir ou de disparaître. Ainsi Colomban qui enjoint au démon d’abandonner un possédé en ces termes : « Sors, pestiféré, sors ! Et ne t’avise pas d’assiéger plus longtemps des corps purifiés par le baptême du Christ ; cède à la force de Dieu, et tremble devant le nom du Christ14. » Ou saint Éloi : « Que fais-tu là, immonde diable ? Au nom de Jésus-Christ, recule et sors de cet homme15. » Cet « exorcisme charismatique »16, qui conduit toujours au succès, exalte la force personnelle du saint, en dehors de toute structure institutionnelle. On le rencontre avant tout dans les vitae les plus anciennes (dans 38,6 % des cas de possessions) et beaucoup moins dans les plus récentes (dans 9,7 % des mêmes cas seulement). Le diable lui-même ne s’y trompe pas. Ayant pris possession d’un individu, il lui arrive parfois de déclarer à ceux qui s’efforcent de l’en chasser que leurs efforts sont vains, et que seul le saint qu’il cite nommément sera en mesure d’y parvenir17.

  • 18 Ainsi que le remarque fort justement J. Dévissé, Hincmar archevêque de Reims (845-882), t. I, Genè (...)

14Apparaît ensuite un autre type de défenseur. C’est toujours un personnage d’exception, qui continue à l’occasion d’injurier le diable. Mais il agit désormais dans un cadre, celui d’une Église en voie d’institutionnalisation. La lutte contre le démon, dont la présence est davantage ressentie à l’intérieur de la société chrétienne, se ritualise, et le charisme individuel du champion semble moins primordial18. Trois exemples pour montrer trois volets de cette évolution.

  • 19 M.G.H., S.R.M., III, p. 81-82.

15Récrivant la vie de saint Maximin de Trèves, Loup de ferrières mentionne les guérisons de possédés qui se pressent au tombeau du saint. Il ajoute que le nombre des victimes du diable est bien plus grand lors de la fête du saint, car ce jour-là les pouvoirs de celui-ci sont décuplés19. Le charisme individuel de saint Maximin est toujours là. Mais la ritualisation de son culte permet d’accroître son efficacité.

  • 20 Ibid., p. 271-272.

16De même, reprenant et amplifiant considérablement la vie de saint Remy de Reims, Hincmar relate la guérison d’un possédé aveugle. Il déclare d’abord que, sous certaines conditions précisées ci-dessous, ce type de possession peut être guéri, parce qu’on le trouve dans l’Évangile20. Cette réflexion, cette sorte de classification ne se rencontrent guère dans les vitae antérieures. Là aussi le pouvoir personnel passe au second plan.

  • 21 Ibid., p. 378-379.

17Enfin, et c’est sans doute le plus important, on voit que, désormais, les victimes du diable doivent participer à leur propre délivrance, avant tout par des jeûnes et des prières. Hincmar, dans l’exemple que je viens de citer, l’indique très nettement, précisant même que c’est là la condition nécessaire du succès21. Dans des termes très voisins, bien que beaucoup moins développés, l’auteur de la vie de saint Junien du Limousin, dit à peu près la même chose. Cette nouveauté est bien sûr à mettre en relation avec la promotion de la possession/châtiment évoquée plus haut. Elle implique pour le saint autant de dons pédagogiques et pastoraux que de charisme.

  • 22 Cf. supra, n. 17.

18Certes, ce sont là des signes qui peuvent paraître ténus, et il serait sans doute abusif de généraliser trop vite. On pourra objecter par exemple que, tant Walafrid Strabon que Wettin dans leurs vitae de saint Gall racontent l’échec de « l’exorcisme liturgique » tenté par deux évêques sur la fille du duc de Bavière. Le démon n’accepterait de partir que sur l’ordre du saint lui-même. Il y aurait donc là, en plein IXe siècle, un exemple éclatant du triomphe d’un « exorcisme charismatique » toujours vigoureux. Ne peut-on y voir aussi l’expression des rivalités entre réguliers et séculiers (les deux évêques sont accusés des pires fautes par le diable)22.

  • 23 Je me permets de renvoyer à mon étude « Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans (...)

19Mais il y a aussi suffisamment d’éléments extérieurs aux seules vitae pour conforter la mutation signalée. Qu’on songe simplement au poids nouveau pris par l’exorcisme dans la liturgie baptismale carolingienne par exemple23. Si donc, c’est toujours un saint qui mène la lutte contre le mal et son incarnation, il ne le fait plus seul, mais selon des règles, des rites nécessaires auxquels sa virtus apporte un plus. C’est la figure d’un saint en voie de cléricalisation que nous proposent les vitae plus tardives.

***

20Parce qu’on croit à la menace qu’il représente et à sa présence réelle ici-bas, le diable a conduit les clercs du haut Moyen Âge à réfléchir à la meilleure manière de lutter contre lui. Ils l’expriment notamment dans la façon dont ils rendent compte de ses manifestations dans les vies de saints. Ce qu’ils nous présentent, c’est d’abord la vision d’une société chrétienne conquérante face au mal, comme assurée d’un triomphe proche, grâce aux pouvoirs d’hommes particuliers, véritables relais d’un pouvoir surnaturel bénéfique : ce sont les saints du très haut Moyen Âge. Puis succède à cette image celle d’une chrétienté qui devient peu à peu une Église, qui comprend que la lutte contre le mal est affaire de longue haleine, car il s’est insinué partout. Affaire d’organisation, de structuration, de pédagogie aussi.

21Ainsi est-on passé d’une chrétienté barbare dominée par le saint-héros à l’Église des temps carolingiens encadrée par des clercs dont quelques-uns sont saints.

Notes

1 Ainsi peut-il paraître pour le moins discutable de mettre en parallèle les apparitions diaboliques chez les Pères du Désert et dans des communautés charismatiques du XXe siècle ! C’est pourtant ce que fait L. Leloir, « Le diable chez les Pères du Désert et dans les écrits du Moyen Âge », Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter, dir. H. Schmidt, C.F. Geyer, Internationales Kolloquium, Eichstätt 1981, Regensburg, 1982, p. 222.

2 Sur ces pratiques magiques, cf. P. Riche, « La magie à l’époque carolingienne », Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1973, p. 127-138 ; J.-C. Schmitt, « Les superstitions », Histoire de la France religieuse dir. J. Le Goff, R. Rémond, t. I, Paris, 1988, p. 455-475.

3 Outre les articles des dictionnaires spécialisés, voir par exemple N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge, Paris 1982, p. 83-100 ; J.-C. Schmitt, « Les superstitions », art. cit., p. 430-439.

4 P. Brown, Le culte des saints, Paris, 1984, notamment p. 137-162 ; Id., La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1985, p. 25-26, 71-72, 180-181. Observations critiques de J. Fontaine, « Le culte des saints et ses implications sociologiques. Réflexions sur un récent essai de P. Brown », Analecta Bollandiana, 1982, p. 17-41, notamment p. 32-36.

5 Il n’était pas question d’utiliser ici l’ensemble de la production hagiographique du haut Moyen Âge. Par commodité, je me suis limité aux vitae éditées dans les Monumenta Germaniae Historica ; Scriptores Rerum Merovingicarum, t. III à VII inclus. Cela représente environ cent trente vies de saints réparties de façon assez équilibrée tant chronologiquement que géographiquement.

6 P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare (VIe-VIIIe siècle), 2e éd., Paris, 1962, p. 540 ; M. Van Uyffanghe, « L’hagiographe et son public à l’époque mérovingienne », Studia Patristica, XVI, 1985, p. 54-62.

7 F.L. Ganshof, Les destinées de l'Empire en Occident de 395 à 888. Histoire générale du Moyen Âge, dir. G. Glotz, t. I, Paris, 1928, p. 163 n. 169 dénombre 350 saints gaulois et germaniques entre 480 et 750 contre 50 entre 750 et 1000. De même, et s’agissant du diable dans l’hagiographie, les historiens se sont bien davantage intéressés aux temps pré-carolingiens. Voir ainsi par exemple S. Boesch Gajano, « Demoni e miracoli nei « Dialogi » di Gregorio Magno », Hagiographie, cultures et sociétés (IVe-XIIe siècle), Colloque de Nanterre et Paris (2-5 mai 1979), Paris, 1981, p. 263-281 ; D. Menjot, « Le diable dans la Vita sancti Emiliani de Braulio de Saragosse », Le diable au Moyen Age (doctrine, problèmes moraux, représentations), Sénéfiance no 6, Aix-en-Provence, 1979, p. 353-369 ; P. Miquel, « Le diable dans les « Vies » des saints moines », Collectanea Cisterciensia, 43, 1987, p. 246-259.

8 B. de Gaiffier, « Hagiographie et Historiographie. Quelques aspects du problème », La storiografia altomedievale, XVII Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, Spolète, 1970, p. 139-166. Se fondant sur le corpus hagiographique de Jonas de Bobbio et un corpus carolingien primitif, J. Derouet, « Les possibilités d’analyse sémiologique des textes hagiographiques », Revue d’histoire de l’Église de France, LXII, 1976, p. 153-162, a montré l’intérêt des analyses évolutives.
Le problème de la datation exacte des vitae est loin d’être réglé, même si, aujourd’hui, les hagiographes sont moins sévères que leurs prédécesseurs de la fin du siècle dernier. Certaines études régionales sont très utiles dans ce domaine. Par exemple : L. Van der Essen, Étude critique et littéraire sur les vitae des saints mérovingiens de l’ancienne Belgique, Louvain, 1907 ; J. Poulin, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne d’après les sources hagiographiques (750-950), Québec, 1975 ; P.A. Février, « Les saints évêques de la fin de l’antiquité et du haut Moyen Âge dans le sud-est de la Gaule », Mémoires de l'Académie de Vaucluse, 7e série, VI, 1985, p. 17-40.

9 A. Goddu, « The Failure of Exorcism in the Middle Ages », Soziale Ordnungen im Sebstverständnis des Mittelalters, Miscellanea Medievalia, 12/2, 1979, p. 540-557, s’intéressant davantage à l’exorcisme qu’à la possession a déjà souligné cette inégalité de répartition (cf. graphique p. 547). Mais son mode de calcul repose sur des bases différentes, et il n’est pas certain qu’il tienne compte prioritairement de la date de rédaction des vitae qu’il utilise.

10 Vita I Amandi, MGH., S.R M., V, p. 444 ; Vita Rusticulae, ibid., IV, p. 345 ; Vita Betharii, ibid., III, p. 617 ; Vita Fursei, ibid., IV, p. 442-443 ; Walafrid Strabon, Vita Galli, ibid., IV, p. 315, 295-298 ; Vita Juniani, ibid., Ill, p. 378-379.

11 Vita Dalmacii, S.R.M., III, p. 546-547.

12 Venance Fortunat, Vita Germani, M.G.H., S.R M., VII/1, p. 389.

13 Vita I Aldegundis, dans la traduction de M. Rouche, Maubeuge, 1988, p. 25-27.

14 Vita Columbani, M.G.H., S.R.M., IV, p. 99.

15 Vita Eligii, M.G.H., S.R.M., V, p. 701.

16 A. Goddu, « The Failure of Exorcism in the Middle Ages », art. cit., p. 549.

17 Cf. par exemple Vita Eugendi, citée ici dans l’édition (meilleure que celle des M.G.H.) et la traduction de F. Martine, Vie des Pères du Jura, (coll. « Sources chrétiennes », 142), Paris, 1968, p. 389-393. Le pouvoir charismatique de ce saint est tel qu’il l’exerce à distance : il envoie une lettre enjoignant au diable de sortir d’un possédé ; il s’exécute avant même de l’avoir reçue. Voir aussi Vita Galli de Walafrid Strabon, loc. cit.

18 Ainsi que le remarque fort justement J. Dévissé, Hincmar archevêque de Reims (845-882), t. I, Genève, 1976, p. 473-478.

19 M.G.H., S.R.M., III, p. 81-82.

20 Ibid., p. 271-272.

21 Ibid., p. 378-379.

22 Cf. supra, n. 17.

23 Je me permets de renvoyer à mon étude « Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du baptême à l’époque carolingienne », Les entrées dans la vie. Initiations et apprentissages, XIIe Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public, Nancy 1981, Annales de l’Est, 34, 1982, p. 31-51, notamment p. 40-42 (ici p. 31-51 et notamment p. 39-42).

Notes de fin

1 Article paru sous le même titre dans Haut Moyen Âge : culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché, Paris, 1990, p. 265-272.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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