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Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès

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Michel Rubellin

Préface

Denyse Riche

Texte intégral

1« Agobard...Valdès », ces deux figures éminentes, emblématiques du Moyen Âge qui, à trois siècles de distance, s’opposent tant par leur statut que par leur rôle dans la société de leur temps, illustrent, par-delà leur singularité et leur exemplarité, la diversité et la profonde cohérence des textes ici rassemblés. Deux figures qui s’inscrivent dans l’histoire de Lyon, mais la transcendent pour prendre rang parmi les acteurs majeurs de la chrétienté médiévale et symboliser aussi bien l’affirmation de l’Église au sein des structures carolingiennes que les inquiétudes et les aspirations des fidèles à la fin du XIIe siècle.

2C’est une grande satisfaction que de voir désormais réunies, dans ce volume de la Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, ces études réalisées, au fil des années, par Michel Rubellin historien médiéviste qui, tout en dispensant son enseignement à l’Université Lumière-Lyon 2, a consacré l’essentiel de ses recherches à l’Église carolingienne et à l’Église de Lyon jusqu’au XIIIe siècle. Dans le sillage de Marcel Pacaut, dont il était très proche, et malheureusement trop tôt disparu pour avoir eu le plaisir d’écrire cette introduction, Michel Rubellin renouvelle, en la reconsidérant, l’histoire de l’Église médiévale. Celle-ci, nonobstant son évolution interne, est envisagée dans son intrication avec les structures sociales, qu’elle les révèle ou qu’elle tente de les façonner et, à une époque où les productions idéelles incombent aux clercs, cette perspective théologico-politique s’avère fructueuse. Toute société forme un système, dont il importe de saisir non seulement les éléments constitutifs, mais leurs relations, leur agencement, ce que permettent les différents niveaux de lecture qui nous sont proposés. Ces travaux ouvrent bien des champs de réflexion et nous invitent à repenser un certain nombre de questions, en particulier les constructions idéologiques élaborées par les clercs du IXe siècle, et leurs éventuelles limites, ou la mise en place, et la permanence, de conceptions ecclésiologiques singulières, ou encore, grâce à une magistrale étude sur Valdès, la notion d’hérésie et son processus d’élaboration.

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3C’est dans le cadre de la renovatio carolingienne, une des scansions majeures du Moyen Âge, que s’insère le premier volet de ces études. Par des voies diverses et complémentaires, mais en privilégiant l’approche religieuse, Michel Rubellin examine, dans leurs modalités et leurs implications, quelques-uns des idéaux qui inspirèrent cette renovatio, laquelle se donna pour objectif de faire apparaître une société nouvelle sous l’égide d’un État et d’une Église restaurés, celle-ci ayant vocation à en assurer l’unité en édictant des normes et en contrôlant les pratiques sociales.

4La société est d’abord appréhendée dans sa confrontation avec le diable, « l’antique ennemi », révélateur de ses craintes mais aussi facteur de cohésion. Une lecture attentive des Vies de saints montre qu’à la vision dynamique de l’époque mérovingienne d’une société qui se définit et renforce sa cohésion par rapport au mal extérieur, succède celle d’une société où le mal est désormais perçu à l’intérieur - la liturgie baptismale en témoigne-, une société chrétienne tournée vers elle-même et préoccupée de son organisation interne. Cette présence diabolique a aussi - et surtout ? - pour fonction de distinguer ceux qui sont les plus aptes à combattre le mal et, par conséquent, ont vocation à guider les fidèles vers leur salut : les clercs.

5À une Église en voie d’institutionnalisation, répond une société en voie de structuration sous la direction de clercs imprégnés d’augustinisme et désireux d’imposer leur idéal de cohésion et d’unité afin d’établir la cité de Dieu. Leur souci d’encadrement s’exprime par le soin qu’ils mettent, non seulement à améliorer la pratique sacramentelle des fidèles, mais à en être les seuls dispensateurs - d’où l’intérêt des observations sur la liturgie reflet des structures et des mentalités dominantes. Le baptême, premier de ces sacrements, revêt diverses implications. Dans la perspective non seulement morale et pastorale mais théologique et idéologique qui est la leur, les clercs carolingiens ne peuvent manquer d’y réfléchir ; la renovatio carolingienne ne se présente-t-elle pas d’abord comme une renaissance, qui vise à parfaire la christianisation d’un monde encore entaché de paganisme pour le conduire à son salut, de même qu’à la première naissance en succède une seconde grâce au baptême ? Cette cléricalisation de l’administration du baptême, avec pour corollaire l’unité et l’uniformité des rites, rejoint la volonté réformatrice de Charlemagne d'imposer à tout l’Empire la pratique liturgique romaine et permet aux évêques de renforcer leur contrôle sur les clercs et les laïcs de leur diocèse. Dès lors, autant que manifestation de foi chrétienne, le baptême consacre l’insertion des fidèles dans la société de leur temps et, par ce qu’il dévoile des desseins des clercs, il témoigne de l’intrication qu’ils s’efforcent de faire prévaloir entre chrétienté et société.

6La confession se trouve également au cœur du projet des clercs. À défaut de connaître des changements notables - l’amorce de la réflexion sur la valeur libératoire de l’aveu, que l’on décèle chez Alcuin ou Raban Maur, n’aboutira qu’aux XIIe-XIIIe siècles -, son articulation nouvelle avec la pénitence est révélatrice des structures mentales et sociales du monde carolingien comme le montre une judicieuse mise en perspective des différentes sources exégétiques, pénitentielles, pastorales, hagiographiques ou normatives. Cependant, bien que conçu comme un élément de cohésion au service du clergé, l’ensemble confession-pénitence, par la force insuffisamment contraignante de la première et le poids inégal de la seconde sur les fidèles, ne parvient pas à devenir le moyen de contrôle privilégié que l’on escomptait initialement et n’acquiert pas une valeur unificatrice comparable à celle du baptême. Entre une vision théorique et les contraintes de la réalité sociale, le décalage ne cesse de s’accuser.

7Cette Église en cours d’institutionnalisation est aussi en quête d’élaboration doctrinale. C’est ce que Michel Rubellin nous donne à voir avec l’exemple des biens ecclésiastiques ; une analyse minutieuse des sources révèle l’évolution et la lente maturation de la réflexion sur cette question. Après le temps de Pépin le Bref et de Charlemagne, durant lequel le pragmatisme prévaut, les clercs, contraints par les spoliations répétées et par la nécessité de réfléchir à ce qu’implique la possession de biens sans pour autant se confondre avec les laïcs, se doivent de justifier l’existence du patrimoine ecclésiastique. Le moment décisif de cette construction doctrinale de la propriété ecclésiastique se situe sous Louis le Pieux ; des évêques, dont Agobard de Lyon, rédigent de véritables traités ordonnant leurs arguments, donnant un fondement théologique et intégrant ce qui est devenu une pensée cohérente dans leur conception d’ensemble de la société chrétienne (quelques compléments seront apportés ultérieurement, ce sera le temps d’Hincmar et des Fausses Décrétales). Leur méditation s’avère féconde. Garants de la cohésion et de l’unité - sans lesquelles il n’est point de salut - de la chrétienté, les biens d’Église, voulus par Dieu, loin de se confondre avec ceux des laïcs, deviennent au contraire le signe de la séparation nécessaire entre l'ordo des clercs et celui des laïcs. Ainsi est mis en lumière ce clivage fondamental de la société médiévale qui suscite, à la génération suivante, la réflexion de l’École d’Auxerre - un de ses maîtres, Haymon, élabore la théorie des trois ordres-, avant de devenir un des principes majeurs de la Réforme grégorienne et de recevoir une définition canonique dans le Décret de Gratien au XIIe siècle.

8Mais cette Église connaît des crises. Dans une perspective anthropologique, une relecture éclairante de l’adoptianisme nous est proposée. Que cette hérésie christologique se développe, à la fin du VIIIe siècle, dans le contexte religieux si singulier de la Péninsule Ibérique n’est pas fortuit ; en privilégiant des structures de parenté dans lesquelles le rôle de la filiation maternelle apparaît déterminant, elle vise à dissuader les Chrétiens tentés de se convertir à l’Islam. Au-delà de son aspect strictement religieux, elle invite à s’interroger sur les pratiques familiales et sociales et met en évidence les divergences qui existent, non seulement entre musulmans et chrétiens mais parmi ces derniers, sur certains aspects de la parenté, que ce soit la filiation ou l’adoption. Ce qui a sans nul doute contribué à isoler encore un peu plus les communautés chrétiennes d’Espagne.

9Dans leur désir de guider les fidèles vers le salut et d’organiser leur cohésion pour bâtir la cité de Dieu, les clercs carolingiens ne peuvent ignorer les manifestations de violence. Le duel judiciaire offre un excellent exemple de cette immixtion des clercs dans les pratiques sociales ainsi que du degré inégal de leur réflexion dans une Église qui tarde à affiner ses positions et ne parvient pas à parler d’une seule voix. Comme sur d’autres points de doctrine, la maturation est lente. Que l’Église éprouve des réticences, pour ne pas dire de l’hostilité, à l’égard du duel judiciaire - qui n’a jamais reçu un statut comparable à celui des ordalies - est incontestable, mais tous les clercs ne partagent pas le même point de vue. Entre ceux qui le tolèrent et admettent que leurs avoués y recourent, et ceux qui - tels Agobard de Lyon ou Atton de Verceil - le condamnent sans appel, le clivage n’est pas seulement juridique - recouvrant la traditionnelle opposition entre la loi des Francs et la loi romaine-, ni même éthique mais théologique. C’est dans son augustinisme strict - spécificité de l’Église de Lyon-, qu’il faut chercher les fondements des critiques d’Agobard : en contestant l’ordre établi par Dieu, les combattants rejettent la cité de Dieu au profit de celle du diable.

10Ces différentes études font apparaître le désir constant des clercs carolingiens d’encadrer, de contrôler les fidèles pour les guider unis sur la voie du salut, ce qui exige la mise en place d’institutions destinées à codifier et moraliser les liens sociaux en fonction de normes idéales pas toujours réalisables. À travers leurs efforts, leurs balbutiements, parfois leurs divergences, nous percevons leur ambition d’établir la cité de Dieu, en se préoccupant toutefois plus de la société que des individus, mais aussi leur échec, dans l’incapacité où ils sont d’imposer à des fidèles réticents leur propre conception de la société chrétienne. Pas plus qu’ils n’arrivent, mais là les raisons sont à rechercher dans l’émiettement du pouvoir, à imposer dans la réalité leur vision d’une Église universelle. Échec, mais échec relatif, qui ne doit pas faire sous-estimer l’ampleur des réalisations dont il convient de prendre la mesure.

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11Mesurer l’application concrète de cet idéal, c’est ce à quoi nous sommes conviés dans un second temps avec les travaux consacrés à l’Église de Lyon. En déplaçant le point d’observation, mais toujours avec le souci de saisir au plus près cette société dans ses structures et ses diverses composantes, Michel Rubellin, par-delà l’évolution de la cité, nous présente une Église marquée du sceau d’une forte singularité.

12Ancienne civitas romaine, consciente de son passé, Lyon, qui s’est difficilement intégrée dans le monde carolingien, est restée marginalisée durant la seconde moitié du VIIIe siècle ; sa rénovation s’accomplit à l’initiative de Charlemagne qui souhaite en faire un avant-poste de l’orthodoxie chrétienne et de l’idéologie carolingienne. La réussite dépasse les espérances. La renaissance intellectuelle s’y exprime brillamment en la personne des évêques et du diacre Florus, la bibliothèque devient une référence au sein du monde carolingien par sa qualité et sa richesse, notamment pour les œuvres de saint Augustin. Réceptive aux injonctions de Charlemagne, l’Église de Lyon, sous la conduite de Leidrade et d’Agobard, qui appartiennent au petit groupe des évêques réformateurs, n’a de cesse d’affirmer sa singularité sur le plan institutionnel, dogmatique, liturgique. Ce qui se traduit par un attachement indéfectible aux modèles carolingiens et une hostilité à toute nouveauté, qu’elle concerne l’interprétation des textes scripturaires et patristiques ou la liturgie. Carolingienne, l’Église de Lyon l’est sans conteste par la place insigne qu’elle accorde à la liturgie ; caractéristique qui se pérennisera : c’est dans la spécificité liturgique apparue au IXe siècle que le rite lyonnais trouve son origine. Cette position, non dénuée de conservatisme, fait que les conceptions ecclésiologiques carolingiennes perdurent bien au-delà de la disparition de l’Empire ce qui, pour cette Église qui ne conçoit l’innovation qu’au prisme d’une restauration, va s’avérer lourd de conséquences.

13Par ses qualités spirituelles, pastorales et intellectuelles, jointes à une détermination sans faille pour défendre l’idéal carolingien, un archevêque domine cette Église : Agobard, proche de Louis le Pieux même s’il n’appartient pas au premier cercle des fidèles. Il est, au même titre qu’Alcuin, Benoît d’Aniane, Théodulphe d’Orléans, Adalard de Corbie, Jonas d’Orléans ou Walafrid Strabon, un représentant de cette haute culture, lettrée et savante, fleuron de la renovatio carolingienne, qu’ont fait revivre les clercs. Grâce à une remarquable connaissance et une analyse minutieuse de ses œuvres et de ses actes, Michel Rubellin nous dévoile un Agobard chantre de l’unité, dans son diocèse comme au sommet de l’Empire, ce qui explique son implication dans les grandes affaires de son temps, au prix de sanctions personnelles, et des positions parfois difficiles à comprendre, tel son antijudaïsme qui va à contre-courant de la tolérance ambiante. Cette exaltation de l’unité fait que l’on perçoit, avec plus d’acuité à Lyon qu’ailleurs, les premiers signes de la désagrégation carolingienne.

14Le prestige spirituel et intellectuel des archevêques les conduit à intervenir dans les grandes controverses dogmatiques de leur temps : l’adoptianisme et la question des images pour Agobard, le prédestinatianisme pour ses successeurs Amolon et Rémy Ier avec le concours du diacre Florus. Ce qui, dans le deuxième cas, aboutit à cette situation pour le moins paradoxale de voir l’Église de Lyon, tardivement ralliée à la renovatio carolingienne, s’ériger en détentrice de l’orthodoxie et donner des leçons à l’Église de Reims, représentée par Hincmar, et aux clercs du Palais de Charles le Chauve, c’est-à-dire à ceux qui, dans les régions où est né l’idéal carolingien, sont les proches conseillers du petit-fils de Charlemagne. Forte de ses certitudes - et loin de l’idéologie des clercs qui, dans le même temps, élaborent les Fausses Décrétales -, l’Église de Lyon n’hésite pas à marquer ses distances avec la papauté, développant une vision ecclésiologique qui privilégie la collégialité des évêques, successeurs des Apôtres, plutôt que la primauté romaine.

15Le contexte géo-politique contribue à renforcer la singularité lyonnaise. La position marginale de la ville par rapport aux différents pouvoirs qui se succèdent après la mort de Louis le Pieux, y compris lorsqu’elle est intégrée à l’Empire en 1032, et l’absence d’une aristocratie laïque forte laissent le champ libre aux archevêques. Ainsi « l’inconsistant pays lyonnais », pour reprendre l’expression de Georges Duby, permet aux structures carolingiennes et au pouvoir des prélats de connaître une longévité que l’on ne rencontre guère ailleurs, ce qui pèse sur les destinées de la cité et hypothèque certaines de ses potentialités.

16Singulière, l’Église de Lyon ne l’est pas moins sur le plan monastique avec ses abbayes urbaines ou péri-urbaines - Ainay, File-Barbe, Savigny-, abbayes anciennes qui réélaborent volontiers la vision de leurs origines, et qui sont dotées d’un temporel important. Leur originalité ne vient pas tant de leur observance - la Règle de saint Benoît, sans rigueur extrême mais sans défaillance notoire - que de leur conception des structures monastiques et de leurs relations avec les archevêques. Sur la défensive dès qu’il s’agit de leur autonomie, refusant toute incorporation dans un vaste ensemble, qu’il soit clunisien - lequel ne s’impose que dans les maisons à la périphérie du diocèse - ou plus tard cistercien, et sans doute non moins rétives au projet de réforme qu’impliquerait une telle adhésion, ces abbayes reconnaissent docilement la tutelle des archevêques, surtout lorsqu’ils ont la sagesse de ne pas la rendre trop pesante. À la différence de ce que l’on observe dans de nombreux diocèses - de la Bourgogne voisine ou de Provence-, aucune ne cherche à obtenir un privilège d’exemption. Les abbayes lyonnaises attestent, à leur tour, de la prégnance des modèles carolingiens, voire pré-carolingiens ; elles apportent un éclairage intéressant sur ces établissements qui, sans atteindre la puissance des très grands, n’en exercent pas moins une influence non négligeable. Savigny n’hésite pas à s’immiscer dans les luttes politiques régionales et sa prospérité, y compris à une date avancée, permet de reconsidérer certains schémas de l’histoire monastique.

17Au-delà de ce qu’elle apporte pour la connaissance de cet ensemble complexe qu’est l’Empire carolingien et des nuances qu’elle introduit, cette présentation particulièrement aboutie de l’Église de Lyon et de ses singularités - prégnance de l’héritage carolingien, prégnance de l’augustinisme, pouvoir des archevêques sur la cité - confirme que, si le projet politique carolingien a échoué, celui élaboré pour l’Église et la culture a, en partie, survécu.

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18Que Lyon, à l’instar des autres villes d’Occident, se développe entre le XIe et le XIIIe siècle ne doit pas conduire à sous-estimer la force de ce conservatisme hérité de la période précédente.

19Conservatisme des structures politiques toujours contrôlées par les archevêques, même s’ils voient se dresser des concurrents en la personne des sires de Beaujeu et surtout des comtes de Forez, avec lesquels il faut attendre 1173 pour que les relations se stabilisent. Conservatisme économique et social, dont témoigne la lenteur des bourgeois à faire entendre leur voix ; c’est le XIIIe siècle qui, préludant à l’intégration au royaume de France, permettra à la ville d’exploiter ses potentialités. Conservatisme enfin d’une Église dominée par de puissants chapitres - celui de la cathédrale Saint-Jean, mais aussi ceux de Saint-Paul, Saint-Just, Saint-Irénée - avec des chanoines plus soucieux de défendre leurs prérogatives et de gérer leurs biens que de s’ouvrir aux mouvements de réforme. Le petit établissement - Notre-Dame de la Platière - fondé par Saint-Ruf ne connaît qu’un rayonnement limité. La réticence est tout aussi forte envers le Nouveau Monachisme qui, hormis quelques maisons de Chartreux, ne suscite guère d’échos ; ce qui singularise, une nouvelle fois, le diocèse de Lyon par rapport à ses suffragants bourguignons ou à celui de Besançon. Cette analyse précise, attentive aux nuances, nous invite à reconsidérer l’impact de la Réforme grégorienne dans ce diocèse qui, ironie du sort, compta Hugues de Die parmi ses archevêques ; l’énergique légat de Grégoire VII n’y connut sans doute pas la réussite escomptée. L’Église de Lyon n’a pas encore rompu avec son passé carolingien.

  • 1 M. Pacaut, Louis VII et les élections épiscopales dans le royaume de France, Paris, 1957, p. 103.

20C’est ce que d’aucuns saisissent mal. Y compris l’un des plus grands esprits de ce temps : saint Bernard. Que l’Église de Lyon soit réticente envers le modèle clunisien ne signifie pas qu’elle adhère au projet cistercien, comme l’abbé de Clairvaux le pense un peu hâtivement, avant de susciter sa méfiance et son exaspération par ses interventions répétées et son autoritarisme. Qu’il puisse invoquer le magistère de Rome en matière de liturgie, témoigne de sa méconnaissance de l’histoire de cette Église, dont la tradition, depuis le IXe siècle, est justement de refuser un alignement systématique sur les pratiques liturgiques romaines. Il n’est sans doute pas étranger à la faible diffusion de son Ordre dans le diocèse. Cette évocation subtile des relations entre l’Église de Lyon et saint Bernard, outre l’éclairage qu’elle projette sur celui dont, pour citer Marcel Pacaut, « il ne dut pas toujours être agréable d’être le contemporain »1, s’avère d’un extrême intérêt pour la connaissance de l’ordre cistercien, au moment même où diverses enquêtes sont en cours pour en réexaminer la genèse et sa part inhérente de réécriture.

21Mais autour de cette Église la ville s’anime, le monde change, les laïcs expriment de nouvelles aspirations religieuses, des débats s’ouvrent, leur écho résonne au sein même du chapitre cathédral ; surgit alors une personnalité singulière : Valdès.

22Par trois études, qui sont une véritable leçon de méthode d’appréhension des sources, Michel Rubellin nous propose une reconsidération de Valdès, du sens de son action, de son rôle à Lyon et de sa perception par le clergé. Loin de la traditionnelle image de l’hérétique, à l’origine du mouvement des Vaudois, non seulement Valdès témoigne des inquiétudes de ces fidèles qui souhaitent participer plus activement à la réalisation de leur salut, mais il agit avec l’accord de l’archevêque, Guichard de Pontigny. C’est l’arrivée de ce dernier - cistercien austère, de la génération de saint Bernard, animé par les idéaux des débuts de son Ordre-, sur fond de crise du chapitre cathédral, qui offre à Valdès la latitude de mener à bien son propos de vie évangélique. Loin de s’opposer à l’institution ecclésiastique, Valdès est perçu par Guichard de Pontigny comme un auxiliaire dans ses projets de réforme. Ce qui ne doit pas nous inciter à conclure à l’identité de leurs positions, comme l’atteste la rigoureuse étude sur leur conception de la pauvreté - moyen d’ascèse ou vertu fondamentale ?-, mais ils subsument leurs différences dans un idéal commun de réforme. Si Guichard de Pontigny parvient à imposer le silence à ceux qui sont hostiles à une telle expérience, sa mort et l’arrivée de l’archevêque Jean Belles-mains, synonyme de reprise en main de l’Église de Lyon, signent l’expulsion de Valdès de la ville. Le temps de Valdès s’achève, celui des Vaudois commence.

23Valdès a posé question à son siècle, l’interrogation n’est pas close. De celui qui ne fut sans doute pas un marchand nous ne connaissons que quelques gestes, l’écriture reste au pouvoir des clercs. Comme il appert de ces quelques remarques, c’est une réévaluation complète de Valdès qui nous est offerte, réévaluation rendue possible par une fine connaissance du contexte lyonnais des années 1160-1180 et une remarquable perspicacité dans la relecture des sources pour croiser les regards portés par les contemporains. Michel Rubellin a su nouer les fils issus de traditions diverses, parfois opposées, pour comprendre le sens et les implications d’une expérience telle qu’elle fut alors perçue, dans son étrangeté et son exemplarité.

24Cette stimulante reconsidération ouvre bien des perspectives. D’abord sur l’ordre cistercien et les débats qui l’agitent à la fin du XIIe siècle, Guichard de Pontigny, Geoffroy d’Auxerre, Henri de Marcy témoignent, de façon différente, du cheminement accompli par rapport aux idéaux originels et de la persistance de clivages entre l’esprit de Cîteaux et celui de Clairvaux. Ensuite sur l’ouverture qui existe, pendant un court laps de temps, dans certains milieux ecclésiastiques, envers la prise de parole par les laïcs. Enfin, et c’est l’essentiel, sur ce moment-clef que l’on peut qualifier de préhistoire du valdéisme qui, outre une construction labile de l’image de Valdès, fait apparaître le processus d’élaboration d’une hérésie.

25On l’aura compris, il s’agit là d’un livre d’une grande richesse, mettant en valeur la cohérence d’une démarche d’historien qui pose des questions au passé autrement qu’en étant de son temps. Inscrites dans une perspective dynamique, ces études témoignent de la profonde évolution de l’Église et de la société médiévale depuis l’époque carolingienne, temps de structuration, jusqu’aux XIIe-XIIIe siècles où Église et société achèvent de devenir des notions coextensives.

Notes

1 M. Pacaut, Louis VII et les élections épiscopales dans le royaume de France, Paris, 1957, p. 103.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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