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L'Espagne et la Sicile musulmanes

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Pierre Guichard

Introduction

Texte intégral

1Ce livre veut être un choix de documents portant principalement sur l'Espagne musulmane (toujours appelée al-Andalus dans les textes arabes du Moyen Age). Y ont été ajoutées, dans la seconde partie, des références à la Sicile, dont l'évolution, plus condensée dans le temps, présente dans ses lignes générales une grande similitude avec celle d'al-Andalus : comme cette dernière, la Sicile connaît en effet, après une période de prospérité et d'unité à la fin du Xe et au début du XIe siècle, une crise en apparence principalement politique que l'on peut comparer à celle qui affecte à la même époque le califat de Cordoue. Cette crise provoque un morcellement entre de petits pouvoirs locaux qui rappellent, à une moindre échelle, les taifas andalouses du XIe siècle. Comme en Espagne musulmane, les rivalités entre les pouvoirs et l'affaiblissement qui résulte de leur fragmentation favorisent une agression extérieure, premier élan de la Reconquête d'un côté, conquête normande de l'autre. Les deux entreprises, sont tout à fait contemporaines : les premiers succès notables de la Reconquête, dans le nord du Portugal actuel, ont lieu entre 1057 (prise de Lamego et Viseu) et 1064, (prise de Coïmbra), alors même que commence la conquête de la Sicile (1061), et l'achèvement de celle-ci (1091) est à peine postérieur à l'occupation de Tolède par Alphonse VI de Castille (1085). Dans les deux cas, on se situe, idéologiquement, dans un même contexte de "pré-croisade" : il suffira de rappeler que c'est en 1063, après la victoire chrétienne de Cerami, que le pape Alexandre II, par un geste tout à fait inédit, envoie à Roger Guiscard, en train d’occuper la Sicile, son absolution pour les combattants et un étendard sous la protection duquel se déroulera la suite de la conquête, et que dès la fin de la même année ou au début de la suivante il prend l'initiative d'organiser la première expédition de chevaliers français en Espagne réalisée sous l'égide de la papauté, la fameuse "croisade" de Barbastro de 1064.

2Cette expansion chrétienne s’effectue aux dépens de sociétés musulmanes que nous connaissons mal. Cela est évident pour la Sicile, pour laquelle les sources manquent cruellement. C’est à des historiens orientaux plus tardifs que nous devons les seuls récits consistants des événements qui conduisent à la perte de la Sicile par l'Islam (al-Nuwayri et Ibn al-Athir : infra, document no 6*). Ce n'est pas forcément une cause d'erreur, mais cela met en évidence la pauvreté des textes contemporains, et en particulier des textes siciliens de la fin du Xe et du XIe siècle utilisables par l'historien, qui se réduisent presque à quelques poèmes déplorant la perte de l'île. Ce que nous pouvons savoir de cette région de l'Islam, pourtant prospère matériellement, fortement urbanisée, qui participe à la vie culturelle évoluée du monde musulman méditerranéen de l'époque, antérieurement à la conquête chrétienne, ne va guère au delà de la description de quelques pages que le géographe oriental Ibn Hawqal a donnée de Palerme et de la Sicile dans la seconde moitié du Xe siècle. On connaît un peu mieux la Sicile "arabo-normande", mais la splendeur des monuments édifiés par les rois de Palerme (13*) ne fait que masquer notre profonde méconnaissance des conditions d'existence d'une population musulmane seulement entrevue à travers le récit de voyage d'Ibn Djubayr (10*, 13*) et quelques documents arabes ou latins bien trop rares et éparpillés pour permettre d'arriver à une vue d'ensemble satisfaisante (8*, 14*).

3La situation est, en apparence, meilleure en ce qui concerne l'Espagne musulmane pour laquelle les textes abondent. Mais on se rend rapidement compte que cette abondance est un peu trompeuse et qu'au delà de chroniques qui ne nous apportent guère qu'une trame événementielle très sèche pour les taifas du XIe siècle (15*-18*), un peu plus détaillée pour certains moments privilégiés comme l'époque du Cid (29*), la crise des "secondes taifas (41*) ou divers épisodes de la domination almohade (44*, 45*), on possède surtout des références, très nombreuses sans doute, à la vie culturelle (1* 21*, 22, 23*, 30*, 40*,·51*, 52*) et artistique (2*, 4*, 24*, 48*). Et c'est bien souvent de sources dont l'intention avouée était plus littéraire qu'historique qu'il faut extraire les informations utiles à l'historien (26*, 53*). Mais dans bien des cas, l'exploitation historique de l'énorme production littéraire que nous ont laissée les Andalous des XIe et XIIe siècles apparaît comme une entreprise presque désespérée, ou qui demanderait un effort de recherche et d'exégèse quelque peu disproportionné avec les résultats qu'il pourrait apporter, compte tenu de la difficulté qu'il y a à situer les textes dont nous disposons dans un contexte chronologique mal connu ; compte tenu aussi de la distance difficilement franchissable entre les réalités que l'histoire "occidentale" s'est habituée à étudier et celles, plus "littéraires" et "philologiques" que concernent la grande majorité des sources andalouses (22*, 40*)·

4Un trop grand pessimisme quant à la possibilité de "faire l'histoire", au sens occidental du terme, de l'Espagne et de la Sicile musulmanes serait cependant exagéré. Il y a, incontestablement, quelques "points forts" : des descriptions géographiques, bien supérieures à ce que fournissent les sources occidentales à la même époque (8*, 9*, 10*, 37*) ; un texte exceptionnel : les Mémoires de l'émir de Grenade 'Abd Allah (7*, 27*, 28*) ; des traités de hisba écrits par des juristes, mais d'une grande richesse de détails sur de nombreux aspects très concrets de la vie des grandes cités andalouses (49* 50*), et fournissant aussi des données, peut être un peu théoriques, sur les rouages de l'administration et du gouvernement (31*-33*) ; un très grand nombre de notices contenues dans les dictionnaires biographiques, qui ne nous sont guère connaître, il est vrai, que le milieu des juristes, les fuqaha' ou ulémas (1*, 9*, 28*). On peut faire appel aussi aux textes chrétiens de l’époque de la Reconquête, plus explicites pour l'Espagne que pour la Sicile (5*, 11*, 14*, 25*, 34*, 35*, 36*, 43*). Ils sont nombreux et variés, mais ne fournissent évidemment que des données "périphériques" par rapport à ce qui apparaît comme la lacune majeure de cette histoire : la connaissance des réalités économico-sociales, entravée par le manque pratiquement total d'archives (46*), que ne sauraient compenser, en dépit de leur intérêt, quelques lettres de marchands de la Geniza concernant le commerce andalou et sicilien (39*).

5Des voies encore peu explorées sont ouvertes à des recherches jusqu'ici seulement amorcées, mais prometteuses. S'il n'y a vraisemblablement pas beaucoup à attendre de l'étude des inscriptions (38*), des travaux plus poussés sur une numismatique abondante fourniraient sans doute des données utiles et nouvelles sur l'histoire économique et politique (20*). On peut certainement espérer beaucoup de l'exploitation des recueils de fatwa/s ou consultations juridiques, dont les possibilités importantes ont seulement commencé à être explorées (47*). Sans s'illusionner sur la possibilité de faire coïncider facilement le temps archéologique long, qui est celui des archéologues, avec les chronologies beaucoup plus serrées auxquelles sont habitués les historiens travaillant sur les textes-et cette histoire, dans son état actuel, est, peut-être plus que d'autres encore, un histoire textuelle, voire littéraire-, l'archéologie devrait permettre d'éclairer progressivement ces réalités d'ordre économique et social que nous connaissons si mal (3*, 5*, 8*, 14*, 47*). Mais les progrès à cet égard ne peuvent se dégager que lentement.

6C'est donc souvent une histoire un peu "différente" de celle à laquelle les historiens de l'Occident médiéval sont habitués que l'on trouvera dans cet ouvrage. Il s’adresse principalement à des non-arabisants ; pour cette raison et aussi par commodité "éditoriale", j'y ai adopté une transcription simplifiée des termes arabes : celle de l'Encyclopédie de l’Islam, allégée des indications de voyelles longues et des points diacritiques (j'ai cependant remplacé le k pointé du kaf par la lettre q, et le hamza et le ’ayn ne sont pas distingués). Ce choix est sans doute critiquable du point de vue de la correction philologique ; il n'empêche pas, cependant d'approcher les réalités historiques. C'est le parti qu'avait adopté Lévi-Provençal dans son Histoire de l’Espagne musulmane, qui reste, quarante ans après sa parution, l'ouvrage de base pour l'étude de l'histoire et de la civilisation de l'Espagne musulmane à l'époque omeyyade. Les textes et les documents proposés portent cependant sur la période qui suit la phase omeyyade-émirat et califat des VIIIe-Xe siècles- de l'histoire de l'Espagne musulmane, seule traitée dans l'étude classique de Lévi-Provençal. L'Islam des XIe et XIIe siècles, aussi bien en Sicile qu'en Espagne, n'a fait l'objet d'aucune étude d'ensemble en français. C’est pourquoi j'ai cru nécessaire d'introduire l'ensemble des documents qui forment l'essentiel de cet ouvrage par un rappel historique initial de trois chapitres, et la plupart d'entre eux par une présentation plus ou moins étoffée.

7Trop alourdir l'ensemble par une bibliographie et un glossaire plus exhaustifs aurait sans doute été souhaitable, mais n’était guère possible compte tenu de l'espace dont je pouvais disposer, et de la variété des thèmes auxquels touchent les sources dont j'ai tenté d'offrir un panorama relativement large. J’espère être parvenu à donner, sous une forme que l’on trouvera peut-être trop fragmentée, les principales indications nécessaires à la compréhension des réalités de l'Islam médiéval andalou et sicilien au fil même de ce résumé historique et de ces présentations. On pourra par ailleurs se référer aux ouvrages de référence classiques, et surtout au plus important d'entre eux, l'indispensable Encyclopédie de l'Islam. J'ai indiqué en annexe et dans la présentation des documents quelques lectures complémentaires, que l'on pourra ajouter aux références des documents eux-mêmes, mais elles ne sont données qu'à titre indicatif, et sont très loin d'épuiser les indications bibliographiques qui pourraient être utiles. Cet ouvrage ayant des chances d’être lu principalement par des étudiants et des enseignants des universités françaises, je me contenterai de renvoyer à la bibliographie sur la question d'agrégation pour les années 1990-1992, parue dans la revue de l'Association des Professeurs d'Histoire et de Géographie Historiens et Géographes, no 328, juillet-août 1990, pp. 301-303, 308-314 et 317. On y trouvera les références essentielles pour l'étude de la Sicile et de l'Espagne musulmane aux XIe-XIIe siècles.

8Il me paraît indispensable, avant de conclure cette introduction, de tenter d'expliquer brièvement, pour atténuer une difficulté souvent ressentie par les non-arabisants lorsqu'ils abordent des sources arabes, le système anthroponymique arabo-musulman médiéval. Chaque individu porte un nom personnel ou ism emprunté à la tradition onomastique arabo-islamique : Muhammad très fréquemment, mais aussi Ahmad, 'Ali, des noms empruntés à l'onomastique judéo-chrétienne, comme 'Isa -Jésus-, Ibrahim -Abraham-, Yunus -Jonas- ou des noms appartenant à la tradition proprement arabe, comme Ma'n, ou à l’anthroponymie indigène des régions recouvertes par l'Islam, ainsi, dans l'Andalus des premiers siècles, Lubb, ou Furtun, qui dérivent de noms latins. Ce ism, dont l'usage suppose une certaine intimité avec la personne ainsi désignée, est doublé par une appellation de convenance, qui, dans une civilisation valorisant la paternité, évoque (dès l’enfance, mais l'appellation ne devient effective qu'après la naissance du premier fils) la possibilité pour un homme d'avoir des enfants, la kunya. Celle-ci est constituée du mot Abu ("père de") et du nom du fils espéré ou réel du personnage ainsi appelé (par exemple : Abu Ahmad, 'Père d’Ahmad"). Certaines de ces kunya/s sont stéréotypées, ainsi celle d'Abu Ishaq ("Père d’Isaac”) est fréquemment associée au ism Ibrahim (Abu Ishaq Ibrahim), par référence au fait que, dans la tradition biblique, Abraham est le père d'Isaac. On appelle aussi fréquemment un individu par le nom de son père (Muhammad ibn -simplifié en b.-Ahmad). Au nom du père, on ajoute volontiers, dans l'énoncé plus formel d'un nom, le nasab du personnage, c'est à dire une chaîne d'ascendants mâles qui peut être plus ou moins complète selon la connaissance que l'on a de sa généalogie. Cette dernière s'arrête souvent à un ancêtre "éponyme", qui donne son nom au groupe familial ; ainsi les émirs et califes de Cordoue des VIIIe-Xe siècles sont-ils des Banu Marwan (ou "Marwanides"), du nom du quatrième calife omeyyade de Damas (684-685), Marwan Ier, dont dérive la dynastie cordouane ; mais ils sont aussi, bien sûr, en remontant plus haut dans la généalogie, des Banu Umayya, du nom d'un ancêtre plus éloigné, commun à tous les "Omeyyades" de Damas et de Cordoue.

9Ils sont aussi des "Qurayshites", c’est à dire qu'ils se rattachent, en remontant à un niveau encore plus ancien et quasi mythique, à la tribu arabe de Quraysh, d'où ils tirent leur "ethnique" ou nisba d'al-Qurashi ("le Qurayshite"). Il en va de même des autres familles arabes (ou se disant telles) d'al-Andalus et de Sicile ; les émirs de Palerme qui gouvernent l'île jusque vers 1035 se rattachent ainsi à la tribu de Kalb, et sont dits "Kalbites" (al-Kalbi) ; la première dynastie de la taifa de Saragosse, de 1017 à 1039, comme bien d'autres habitants de la vallée de l'Ebre qui revendiquaient une origine arabe, se rattachait à la tribu de Tudjib (al-Tudjibi). Les Berbères usaient de dénominations lignagères, claniques et tribales tout à fait analogues : les émirs zirides, qui règnent à Grenade pendant presque tout le XIe siècle, étaient des Banu Ziri, du nom d'un chef de tribu du Maghreb central au Xe siècle éponyme de la branche andalouse de la famille et de celle de leurs collatéraux, les émirs zirides de Kairouan de la fin du Xe et de la première moitié du XIe siècle. Mais les uns et les autres se rattachaient aussi au groupe tribal plus vaste des Berbères sanhadjiens, et avaient pleine conscience de leur appartenance à la tribu des Sanhadja dont la nisba était al-Sanhadji.

10A cette série de noms déjà conséquente pouvaient s'ajouter encore d'autres appellations, dont les surnoms. Le dernier hadjib ou "premier ministre" amiride 'Abd al-Rahman, fils du grand al-Mansur, qui parvient au gouvernement du califat de Cordoue en 1008 et dont les fautes politiques provoquent au bout de quelques mois la "révolution de Cordoue" de 1009, est par exemple souvent appelé "Sanchuelo" (Sandjul), c'est à dire "le petit Sancho", surnom en langue romane que les Cordouans lui avaient donné parce-que sa mère était une princesse chrétienne, fille du roi de Navarre Sancho Garcés II. On désignait par ailleurs fréquemment un personnage par sa nisba non plus tribale, mais géographique (al-Qurtubi : "le Cordouan", al-Tulaytuli : "le Tolédan", al-Siqilli : "le Sicilien"). Quant aux souverains, ils portaient en plus de ces divers noms, dont l'usage était commun à tous les Arabo-Musulmans du Moyen Age, des laqab/s, "noms de règne" ou "surnoms honorifiques", dont on trouvera de multiples exemples dans les pages qui suivent, et c'est la plupart du temps par leur laqab qu'ils sont communément désignés : par exemple al-Muqtadir bi-Llah, qui règne à Saragosse de 1046 à 1081 (24*, 25*), ou Sayf al-Dawla, son descendant, qui tente sans beaucoup de succès de s'emparer du pouvoir en al-Andalus en 1146-1147 après la chute du régime almoravide (chap. III*). Avec les indications qui précèdent, on pourra je l'espère mieux comprendre les anthroponymes qui émaillent les pages qui suivent (cf. par exemple les textes 1*, 16*, 17*), en tenant seulement compte du fait que les personnages qui apparaissent dans les sources sont rarement désignés par leur nom complet, mais le plus souvent par l'une quelconque des parties de ce dernier, selon des usages extrêmement souples et fluctuants.

11Il me reste à attirer l'attention sur le fait que, exception faite de textes ou parties de textes qui n’avaient pas été traduits antérieurement, j’ai utilisé des traductions françaises ou espagnoles de l'arabe, qui sont souvent celles de grands historiens et arabisants, pour la plupart du XIXe et de la première moitié du XXe siècle (Fagnan, Lévi-Provençal, Huici Miranda, etc...). J'ai donné entre parenthèses la transcription-simplifiée, ainsi que je l’ai dit-des termes arabes lorsqu'il m'a paru utile d'apporter cette précision. J'ai modifié quelque peu la traduction initiale lorsque j'ai cru nécessaire d'introduire une nuance ou une indication historiquement intéressante que le premier traducteur n'avait pas fait apparaître. Quel que soit l'immense mérite de ces érudits, après lesquels le mouvement de traductions de textes arabes utiles à l’histoire de l'Espagne musulmane s'est considérablement ralenti, en particulier en France, certaines de leurs traductions, surtout les plus anciennes, mériteraient peut-être des retouches plus importantes. Mais c'est un travail qui nécessiterait des compétences arabisantes supérieures aux miennes, et, outre que le temps m'aurait manqué pour le faire, il aurait été assez ridicule de ma part de prétendre véritablement "corriger" Lévi-Provençal ou Huici Miranda. Je voudrais enfin remercier les amis et collègues assez nombreux (N. Beyhoum, Th. Bianquis, P. Bonnassie, A. Bony, P. Chalmeta, C. Guilleré, J.-M. Martin, J.-M. Poisson, M.-Th. Poncet, M. Rubellin, L. Pouzet, A.-L. de Prémare, S. Trabelsi) que j'ai mis à contribution pour divers renseignements, des problèmes de traduction des textes arabes, latins, castillans, catalans ou anglais, ou l'interprétation de passages embarrassants. Plusieurs d'entre eux ont eu la gentillesse de me dire que ce recueil de textes pourrait combler un vide et avoir quelque utilité. C'est avec cet espoir que je le publie, mais bien conscient de ses imperfections, en particulier en ce qui concerne les traductions, dont j'assume bien sûr les possibles erreurs.

© Presses universitaires de Lyon, 2000

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