I - Un droit paroissial lentement défini

1Le droit paroissial de la sépulture est en étroite relation avec la structuration de la paroisse elle-même, qui tend à devenir une circonscription territoriale nettement délimitée, à l’encadrement contraignant. Entre le VIII^e et le X^e siècle, le nombre des églises et des paroisses augmente en effet considérablement1. La levée de la dîme, mentionnée dès 585 au concile de Mâcon, est en outre définitivement établie et rendue obligatoire par le capitulaire de Herstal de 7792. En instituant la paroisse comme unité fiscale, elle dut sans doute grandement contribuer à en fixer les limites et à l’établir comme une véritable structure d’encadrement.

1. Sépulture et église paroissiale

2À partir du IX^e siècle, les chartes de donation associant dans le formulaire église et cimetières (ou droit de sépulture) deviennent plus nombreuses, comme si les deux faits étaient naturellement liés3. C’est alors que se forme véritablement l’idée que les fidèles ne peuvent ni recevoir les sacrements (baptême, eucharistie, pénitence, onction), ni participer aux prières en dehors de leur paroisse4. Les témoignages canoniques concernant le caractère paroissial de la sépulture des fidèles se multiplient à partir du milieu du IX^e siècle. Vers 853, Amolon de Lyon rédige une lettre pastorale envoyée à Thibaud de Langres. Il lui demande en particulier de veiller à ce que chaque plebs puisse vivre tranquillement dans sa paroisse, auprès de l’église à laquelle elle est rattachée, où le chrétien reçoit :

... le baptême sacré, où il reçoit le corps et le sang du Seigneur, où il a l’habitude d’entendre les solennités de la messe, où il reçoit du prêtre la pénitence pour ses crimes, la visite dans la maladie, la sépulture dans la mort, où on lui demandera d’offrir aussi la dîme et les prémices5.

3Facteur de stabilité des hommes, c’est leur domiciliation qui fonde théoriquement l’appartenance à la communauté paroissiale locale qui seule permet un contrôle efficace sur les sacrements et sur la levée de la dîme. Chaque église doit donc correspondre à une circonscription territoriale donnée, et doit avoir, auprès d’elle, un lieu d’inhumation pour accueillir les fidèles6. Cependant, au milieu du IX^e siècle, l’occupation du territoire est encore lâche, et l’habitat dispersé. En outre, les circonscriptions paroissiales, héritées bien souvent de l’Antiquité tardive, sont vastes, d’où la demande d’Hincmar de Reims. Il rappelle en effet que même les capellae, les chapelles, doivent avoir un atrium où ensevelir les plus pauvres7. Son attitude est en partie déterminée par son refus catégorique d’un quelconque fractionnement de la paroisse, processus qui se développe dans certains diocèses pour faciliter l’encadrement des populations. Sa lutte est guidée par une réflexion ecclésiologique, qu’il expose en détail dans son traité sur les églises et les chapelles. Son attachement à la stabilité des églises rurales dans leur situation initiale dépasse le plan purement canonique : pour lui, la paroisse est la matérialisation de l’Ecclesia, qui unit morts et vivants. Les églises ne doivent pas être transférées, « parce que, dans celles-ci, des corps de chrétiens sont ensevelis ». Il vaut mieux les laisser sur place et les purifier si besoin est, car « en vérité, le Christ est la tête des chrétiens, et l’Église, qui est le corps du Christ, se compose, avec les saints anges, des chrétiens, autant vivants que morts. Ainsi, on reconnaît qu’elle forme un corps en réunissant les divers membres »8. C’est rompre l’unité de l’Ecclesia que de diviser les biens qui assurent la continuité du culte en faveur des morts ou de déplacer le monument.

4Parallèlement à cette évolution, on observe une insistance de plus en plus grande dans les canons sur l’avis du prêtre, de l’évêque ou de l’assemblée synodale pour la détermination du lieu de sépulture. Au début du IX^e siècle, la collection canonique en 12 livres, reprise entre autres par Hincmar de Reims, rappelle que chaque prêtre doit choisir le lieu d’inhumation des fidèles en fonction de leur piété et de la qualité de leur vie9. Le concile de Meaux-Paris de 845-846 semble inaugurer une série de décisions rappelant le rôle de la hiérarchie ecclésiastique. Personne ne peut être ainsi enseveli dans l’église, « sauf s’il s’agit de quelqu’un que l’évêque ou le prêtre aura jugé digne de cela en vertu de la qualité de sa vie et de sa conduite » et non en vertu d’un quelconque droit héréditaire10. Hincmar de Reims, quelques années plus tard, insiste sur le « conseil de l’évêque », pour prendre une telle décision, « excepté bien sûr toute personne pour laquelle nous l’avons décidé en synode, de manière individuelle et particulière »11. La hiérarchie ecclésiastique s’élève donc vigoureusement contre les prétentions des laïcs, fondateurs d’églises privées ou potentats locaux au pouvoir grandissant, d’imposer leur choix d’un lieu de sépulture privilégié12. Il semble bien y avoir alors une tentative de contrôler étroitement la vie et la piété de chacun, en utilisant la sépulture comme moyen de pression.

2. Hors du réseau paroissial : les sépultures isolées

5Cependant, si dans la théorie, le réseau paroissial s’implante de plus en plus fortement au cours de la seconde moitié du IX^e siècle, la réalité est peut-être un peu plus nuancée. En effet, les textes ne nous renseignent guère que sur la position des évêques à ce sujet. Mais les fouilles archéologiques récentes, réalisées en particulier en Ile-de-France, font apparaître des sépultures du haut Moyen Âge, isolées de tout contexte funéraire communautaire. Les exemples sont multiples et diversifiés : il peut s’agir d’inhumations dispersées parmi les structures d’habitat contemporaines, avec des regroupements peu nombreux, à caractère essentiellement familial (Le Bois-de-Paris à Chessy, Rentilly à Bussy-Saint-Martin13, Clément-la-Bichère à Vert-Saint-Denis, Dix-Huit Arpents à Bussy-Saint-Georges14). Ce peut être également quelques sépultures isolées dispersées sur un site qui, par ailleurs, comprend un véritable cimetière organisé autour d’un bâtiment identifié comme un édifice de culte. Dans certains cas, il peut s’agir d’une première phase, intervenant avant le regroupement systématique des morts du village en un seul lieu (sépultures mérovingiennes de Porte-joie à Tournedos-sur-Seine15, ou des Ruelles à Serris16). Mais sur plusieurs sites, ces sépultures semblent contemporaines de celles qui sont regroupées en un lieu communautaire d’inhumation (la Place de la Ville à Villiers-le-Sec17 (cf. fig. 23), ou Villiers-le-Bâcle18).

6Ces sépultures sont en général mal datées, parce quelles ne possèdent qu’exceptionnellement du matériel19. En outre, découvertes sur des sites souvent très arasés, elles ne peuvent faire l’objet que de datations relatives assez vagues. Cependant, elles semblent toutes se situer entre le VII^e et le X^e siècle, en relation très nette avec le caractère dispersé de l’habitat rural. Elles sont vraisemblablement le signe d’une situation de transition, à un moment où la contrainte paroissiale n’est pas encore généralisée. On peut d’ailleurs noter que la législation canonique, si elle recommande l’ensevelissement des fidèles près de l’église, n’interdit pas de manière catégorique les autres lieux. Lorsque Jonas d’Orléans, dans son Miroir des laïcs, fulmine contre « ceux qui, bouillonnant d’avarice, n’acceptent pas d’ensevelir les morts in agris suis, sur leurs domaines, sans une quelconque somme d’argent »20, il blâme bien plus l’âpreté au gain que l’inhumation loin de tout lieu de culte, évoqué comme un fait admis. De même, le concile de Tribur de 895, repris entre autres par les livres synodaux de Réginon de Prüm, demande à ce que les morts ne soient pas ensevelis ailleurs qu’à l’église, « si cela est possible »21. Le critère de sélection est vraisemblablement d’ordre économique, les plus pauvres n’ayant pas les moyens de parcourir les longues distances qui les séparent de l’église, d’où la demande déjà évoquée d’Hincmar de Reims que chaque chapelle « ait un atrium où les pauperculi, les pauvres, qui ne peuvent pas porter leurs morts plus loin, puissent les ensevelir »22. Faute de chapelle et dans un contexte rural où la terre est précieuse, on choisit alors pour établir les sépultures des zones au statut particulier, comme d’anciennes structures excavées abandonnées (fossé, silo, four). L’argument économique n’est cependant pas suffisant, puisque certaines sépultures, placées en bordure de chemin ou en limite intérieure de parcelles entourées par un fossé (Bussy-Saint-Martin23) suggèrent l’inhumation familiale des propriétaires. Avant la mise en place définitive du droit paroissial au XII^e siècle24, il semble donc avoir existé une certaine liberté, en particulier dans le choix du lieu de sépulture, montrant un encadrement et un contrôle relativement peu contraignants.

Figure 23. Cimetière et sépultures isolées du village carolingien de Villiers-le-Sec

3. Un droit commun : la sépulture familiale

7Les sépultures que les archéologues retrouvent dispersées parmi les structures d’habitat du haut Moyen Âge, loin d’être celles d’exclus ou de marginaux dans le sens actuel du terme, sont témoins d’un contrôle paroissial encore peu assuré. Il existe en outre un droit qui bat en brèche le droit paroissial : le libre choix de la sépulture25 et la possibilité pour chaque fidèle de reposer dans le tombeau paroissial.

8Dès le début du VIII^e siècle, des témoignages écrits existent, rappelant la pratique de regroupement familial dans une même sépulture, déjà en usage dans les siècles précédents26. Ce principe a pour lui une longue tradition scripturaire, celle de l’ensevelissement des patriarches de l’Ancien Testament27, que la collection canonique irlandaise rappelle vers 700 : Abraham achète la grotte de Makpéla pour ensevelir sa femme Sara. Isaac et Rébecca, puis Jacob et Léa viennent ensuite y reposer28. Quant à Joseph, il demande aux juifs d’emporter ses ossements vers la terre de Canaan, terre de ses ancêtres, lorsqu’ils quitteront la terre d’Égypte (Gn 50, 25. Ex. 13, 19). L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, traduite par Rufin (III, 26) est également citée pour confirmer le droit de quiconque à reposer dans la sépulture familiale par le fait que « Philippe et ses quatre filles sont ensevelis à Hiérapolis dans un même sépulcre »29. Fortes de ces fondements scripturaires et de quelques citations patristiques, les autorités ecclésiastiques évoquent d’ailleurs explicitement ce droit. Léon III, dans une décrétale de 816 rapportée par Grégoire IX, demande à ce que « chacun repose dans le sépulcre de ses ancêtres (maiorum suorum), ainsi que nous l’enseigne la mort des patriarches »30. Reprenant les Dialogues de Grégoire le Grand (II, 34-2), la même collection irlandaise évoque le sort de la sœur de saint Benoît, Scolastique, « qui fut ensevelie dans le sépulcre qu’il s’était lui-même préparé, afin que les corps de ceux dont l’esprit avait toujours été uni dans le Seigneur ne soient pas séparés dans la sépulture »31.

9C’est cependant dès le début du VIII^e siècle que la collection canonique irlandaise, dont l’influence est immense à l’époque carolingienne et sur les collections postérieures32, évoque plus précisément le cas de la femme mariée. Le premier des canons qui la concerne est attribué à saint Augustin, et rappelle que « chaque femme doit suivre son mari, dans la vie comme dans la mort »33. Le second, attribué à saint Jérôme, rappelle « qu’un seul et même sépulcre doit unir ceux qu’a unis le lien conjugal, parce qu’ils sont une seule et même chair. Et ce que Dieu a uni, l’homme ne doit pas le séparer »34. Le lien du mariage crée donc une nouvelle famille qui déterminera, en priorité, le lieu de sépulture. Le principe de réunion des corps des époux après leur mort, fondé sur l’idée que, selon le mot de Loup de Ferrières, les époux sont « un seul et même être en deux corps »35, se développe parallèlement à un courant ecclésiastique visant à faire de l’institution matrimoniale un des fondements de la société36. Toute l’argumentation morale des clercs carolingiens repose sur l’idée, plus ancienne, de la communion spirituelle des époux.

10Le lieu d’inhumation devient, à l’époque carolingienne le signe d’une communion spirituelle, ciment de la communauté chrétienne qui exclut autant qu’elle intègre. Mais une grande liberté règne encore dans le choix personnel des lieux d’inhumation, dont les enjeux économiques sont de tout premier ordre.

II - Les enjeux économiques de la sépulture

1. Le casuel de la sépulture

11Outre les donations pro anima, qui sont faites du vivant de la personne, soit pour leur propre âme, soit pour celle des autres, l’Église reçoit également des sommes parfois non négligeables au moment de l’ensevelissement, revenu casuel dont l’intérêt se mesure aux conflits d’intérêts qu’il provoque.

12Très tôt, la pratique de verser une somme au moment de la mise en terre du défunt s’est développée de manière plus ou moins spontanée chez les fidèles. Dès le VI^e siècle, Grégoire le Grand se plaint de ce que certains prêtres en font une condition préalable à l’inhumation. Dans une lettre à Janvier, évêque de Cagliari, il interdit explicitement de « réclamer de l’argent pour la terre destinée à la pourriture des corps, et de tirer profit du deuil des fidèles »37. Forte de la réputation du saint pape, cette lettre tra verse les siècles, et sa réception est particulièrement importante dans les collections canoniques carolingiennes et post-carolingiennes38. Dès le début du IX^e siècle, on observe une multiplication des textes qui réglementent cette pratique, signe vraisemblable de son développement. Dès 810, le pape Léon III décide que le tiers des dons de la famille sera versé au clergé d’origine du défunt si l’inhumation se fait ailleurs39. Le droit paroissial apparaît ici en négatif, parce qu’il entraîne, lorsqu’il est bafoué, une perte de gain exigeant compensation. Les revenus de la paroisse primitive sont en effet minces : offrandes et oblations des fidèles, et dîme depuis la fin du VIII^e siècle. Progressivement s’y est ajouté le casuel de la sépulture, même si certains canonistes, en particulier carolingiens, condamnent vivement le fait d’exiger de l’argent pour la sépulture. Cette pratique est présentée comme un crime abominable (nefandissimum facinus) dans le capitulaire épiscopal de Raoul de Bourges, au milieu du IX^e siècle40. Elle a des relents de simonie, comme le dit Réginon de Prüm au début du X^e siècle :

... le saint synode exècre ce principe de l’hérésie simoniaque, et l’a anathématisé, afin qu’à l’avenir, rien ne soit plus exigé pour l’ordination, ni pour la sépulture ou la communion, mais que l’on dispense gratuitement ces dons gratuits41.

13L’aspect simoniaque de la pratique est contourné par l’acceptation du don spontané42, ce qui évite, ainsi que le dit le concile de Tribur de 895, de « rendre vénale la grâce de Dieu »43. La collection canonique connue sous le nom de Pseudo-concile de Nantes rappelle également que tout homme peut faire donation de biens avant sa mort, en vue d’une sépulture auprès d’une église particulière44. À partir du début du XI^e siècle, la pratique est acceptée définitivement par l’Église. Devenue obligation, elle est une des cibles visées par les hérétiques d’Arras en 102545, qui voient en elle une exploitation abusive et scandaleuse de la mort par les prêtres. Mais leur combat n’empêche pas l’habitude de persister, et c’est ce casuel, entre autres, qui crée les conflits entre paroisses et monastères. Dès le IX^e siècle, en effet, les revenus tirés de l’inhumation des fidèles peuvent être importants. Leidrade de Lyon, dans son rapport à Charlemagne sur la restauration des établissements ecclésiastiques de son diocèse, vers 813-814, classe au même titre les oblations des vivants, oblationes vivorum, et le casuel de la sépulture, tumulationes defunctorum, parmi les revenus du monastère Saint-Pierre46. Ces sommes versées, qui risquent de léser la paroisse d’origine du défunt, sont en relation étroite avec les donations et les élections de sépultures.

2. Donations et élections de sépulture

14Si le droit paroissial de la sépulture est en théorie établi dès la seconde moitié du IX^e siècle, la pratique est encore loin d’en être systématique, d’autant qu’existe et persiste le droit pour chacun de reposer dans la sépulture familiale ou d’élire à sa guise un lieu particulier d’inhumation. Si une partie des humbles semble avoir, pour des raisons essentiellement économiques, échappé à la contrainte paroissiale, les aristocrates vont, quant à eux, avoir tendance à rechercher une sépulture privilégiée, démonstration de prestige et support des prières efficaces.

— Une hiérarchisation des lieux d’inhumation

15À l’époque mérovingienne, les aristocrates laïcs choisissaient souvent de se faire ensevelir dans l’oratoire ou l’église privée qu’ils avaient fondés. L’Église carolingienne, qui tente de se dégager de ce processus de privatisation, développe une réflexion sur les vertus respectives de la paroisse, de la cathédrale ou du monastère pour la localisation de la sépulture. Le concile de Tribur de 895, sorte de concile national pour la Germanie er la Lotharingie, réuni en présence du roi Arnulf, marque véritablement un jalon dans cette évolution. Il établit une hiérarchie très nette entre les différents lieux possibles d’inhumation, « partout où la faculté des choses et l’opportunité du temps le permettront ». Les évêques réunis à Tribur placent en tête de leur liste le siège épiscopal. « Mais si, à cause de la longueur du trajet à faire, ou de n’importe quelle autre difficulté, on voit que cela est impossible », le mort devra être inhumé auprès d’un collège de chanoines ou d’une communauté monastique. En dernier recours, « si l’on estime que cela est déraisonnable et difficile, le défunt sera enseveli là où, de son vivant, il payait la dîme », c’est-à-dire dans sa paroisse47. Dans ce canon, repris par des collections canoniques importantes comme celles de Réginon de Prüm ou de Burchard de Worms48, ou recopié abondamment dans les manuscrits carolingiens49, l’église paroissiale est nettement dévalorisée : l’épiscopat germanique (provinces ecclésiastiques de Cologne, Trêves et Mayence, et sièges épiscopaux de Salzbourg, Bâle, Hambourg) tient à réaffirmer sa primauté dans le contrôle des fidèles. Cependant, il accorde une place importante aux communautés canoniales ou monastiques et il la justifie par le fait suivant : le mort doit être enseveli là « afin d’arriver à son jugement recommandé par leurs prières, et qu’il obtienne grâce à leur intercession la rémission de ses péchés qu’il n’aura pas obtenue par ses mérites »50.

— Une forte concurrence monastique

16Forts de la présence de reliques insignes autant que de professionnels de la prières, les monastères attirent en effet sépultures et bienfaits. Entre leurs murs peut alors se construire une véritable conscience familiale, fondée sur la tombe et le lieu de commémoration des ancêtres. Pour le IX^e siècle, il est très difficile de déterminer l’ampleur des inhumations laïques en milieu monastique. Nous connaissons des cas particuliers, dans l’entourage royal, grâce aux élections de sépultures51. De manière plus générale, on constate que les nécropoles royales, à l’époque carolingienne comme aux siècles précédents, sont toutes situées auprès de sanctuaires prestigieux desservis par une communauté : les Saints-Apôtres de Metz, Saint-Remi de Reims et surtout Saint-Denis, reçoivent entre le VII^e et le IX^e siècle les sépultures des rois. De même, d’autres établissements tels que Sainte-Radegonde à Poitiers, Saint-Martin à Tours ou Sainte-Colombe à Sens accueillent les dépouilles de la famille royale52, et si Charlemagne fut enseveli dans la chapelle palatine d’Aix, ce fut contre sa volonté puisqu’il désirait reposer à Saint-Denis53.

17Les testaments carolingiens sont trop rares pour fournir de riches renseignements, mais on peut noter que l’un d’eux, celui du comte Heccard d’Autun datant de 876, demande à ce que son corps soit enseveli au monastère de Fleury-sur-Loire, quel que soit le lieu où il trouvera la mort. Il tient tant à ce choix qu’il demande : « si à ce moment-là, un tel transport ne peut être entrepris, faites apporter ici mes ossements lorsque le temps sera opportun54 ». Les Miracles de saint Benoît, écrits au début du XI^e siècle, prouvent qu’il en fut accompli selon sa volonté55.

18En fait, au IX^e siècle, si les donations aux monastères sont déjà relativement nombreuses, elles ne s’accompagnent pas forcément d’élection de sépulture. Pour Hincmar de Reims au milieu du IX^e siècle, les hommes, avec la terre qu’ils donnent, se déchargent en quelque sorte de leurs péchés sur les spécialistes de l’intercession et de la pénitence que sont les moines. C’est ainsi que pour lui, Charles Martel, en usurpant les biens des églises, a ajouté à ses propres péchés ceux des divers donateurs56. Ce n’est qu’au X^e siècle que les donations pro sepultura se multiplient, en particulier à Cluny57, mais également ailleurs, comme le prouve l’émergence des premiers conflits entre paroisses et monastères à ce propos. La sépulture, liée aux dons, devient une marque incontestable de richesse et de prestige. La médiation des moines entre les morts et les vivants fait la fortune des abbayes, enserrées dans un réseau de relations complexes avec les familles nobles du lieu58. Le privilège des grands d’être ensevelis dans un monastère moyennant des dons se double très vite de la prétention héréditaire à bénéficier de cette faveur, en vertu du droit familial de la sépulture. Les seigneurs du début du XI^e siècle n’hésitent pas à choisir une abbaye particulière, lieu de sépulture de leurs ancêtres59, où se forment parfois de véritables nécropoles familiales60. Vers l’an mil, les familles comtales ou vicomtales possèdent une ou plusieurs abbayes. C’est dans ces établissements, ou dans leurs prieurés, que leurs vassaux se font enterrer61. La réorganisation des pouvoirs dans l’Europe post-carolingienne passe par la structuration d’espaces symboliques, marqués en particulier par les corps des détenteurs du pouvoir, sorte de légitimation sociale et religieuse de son exercice.

3. Les privilèges des monastères

19L’augmentation substantielle des demandes d’inhumation dans les monastères, qui prive les paroisses d’une grande partie de leurs revenus, pose un problème énorme. Avec le développement du monachisme en Gaule, le rôle des moines dans la vie religieuse en général s’était progressivement adapté à de nouvelles conditions. Les moines-prêtres voient leur nombre augmenter en relation avec les changements de la vie liturgique interne au monastère (notamment la multiplication des messes privées) et en rapport avec leur rôle croissant dans l’évangélisation et la christianisation des campagnes. Ce changement s’accompagne d’un besoin grandissant des moines pour desservir les églises paroissiales, qui sont bien souvent propriétés monastiques62. Mais les fonctions pastorales qu’ils assurent entraînent de fréquents conflits avec les clercs séculiers à propos de la détermination de leurs devoirs respectifs.

20Dès la fin du X^e siècle, les papes concèdent aux monastères des privilèges concernant la sépulture et les funérailles, et régularisent au coup par coup leur situation. Le premier exemple semble être la bulle de Grégoire V, de 999, en faveur de l’abbaye Saint-André d’Avignon. S’adressant au père abbé, il lui confirme le droit d’inhumer quiconque, en ces mots :

Si un homme ou une femme a choisi de faire ensevelir son corps défunt, qu’aucun évêque, ni chanoine, ni clerc, ni vicomte, ni seigneur, n’exerce par son pouvoir une quelconque contrariété contre toi ou contre les serviteurs de ce monastère63.

21La liste des opposants potentiels est longue et précise ; elle permet de se rendre compte de l’enjeu que représente le corps d’un défunt, enjeu économique bien évidemment pour la paroisse lésée (d’où l’éventuelle opposition du prêtre ou du patron laïc), mais également enjeu politique à une époque où la puissance d’une famille se manifeste, entre autres, par le choix des lieux de sépulture. Pour garantir le droit de chacun à choisir en toute liberté le lieu où reposera son corps, il apparaît cependant nécessaire de veiller à modérer le manque-à-gagner des paroisses. C’est ce que font par exemple les lois ecclésiastiques promulguées en Angleterre au début du XI^e siècle. À propos de la perception de la somme d’argent lors de l’enterrement, elles précisent en effet que « si quelque corps est enseveli ailleurs que dans sa paroisse, sa pecunia sepulcralis sera perçue de la même manière par l’église dont il dépend »64.

22Résultat d’une longue évolution, l’attrait indéniable qu’exercent les monastères provoque des rivalités et des conflits d’autant plus âpres que la paroisse s’érige en cadre rigide. La papauté favorise grandement les monastères ; n’oublions pas qu’en 1024 Jean XIX accorde à Cluny la possibilité d’accueillir toute personne, même excommuniée, en considération de son caractère d’espace de réconciliation :

Si quelqu’un soumis à l’anathème gagne ce lieu soit pour y trouver sépulture, soit pour y recevoir la grâce du salut ou tout autre bien, qu’on ne lui refuse pas le pardon ou la miséricorde attendue65.

23Cependant, l’espace monastique n’accueille qu’une infime partie de la population. Dans leur grande majorité, les défunts rejoignent leurs ancêtres dans le cimetière de la communauté, qui tend à acquérir un rôle fondamental dans le nouveau paysage humain qui se met en place entre le IX^e et le XI^e siècle.

24L’intérêt croissant porté aux lieux d’inhumation à partir de l’époque carolingienne provient également du fait que, par sa place particulière dans le système économique du haut moyen Âge, le corps du défunt devient un enjeu fondamental.

III - Du dépôt d’objets à la donation pro anima

25La place du mort au sein des échanges semble se modifier entre l’époque mérovingienne et la période carolingienne, suite à un changement intervenu dans les rapports entre le corps et l’âme, peut-être en relation avec la diffusion du christianisme.

1. Modification des habitudes funéraires

26Selon des modalités régionales variables, jusqu’à la fin du VII^e siècle, sont déposés dans les tombes mérovingiennes des objets destinés à accompagner le mort66. Ainsi que l’a fait remarquer A. Dierkens67, ceux-ci peuvent être séparés en diverses catégories : outre les accessoires vestimentaires, il faut en effet distinguer les biens personnels du mort qui ne peuvent être transmis aux héritiers (essentiellement dans le droit germanique), les objets à caractère magique (prophylactique) ou religieux (cultuel), et enfin les symboles de fonction et de pouvoir. Or, à la fin du VII^e ou au début du VIII^e siècle, la pratique du dépôt d’objets (quelle que soit leur catégorie) tend à s’amenuiser et à disparaître.

27Le développement du christianisme a souvent été invoqué pour expliquer ce déclin. Pourtant, ces usages n’étaient pas forcément incompatibles avec la nouvelle foi, du moment qu’ils étaient pratiqués comme un rite social autant que comme une manifestation religieuse, mais sans rapport avec l’idée d’une survie matérielle du mort. Ainsi, de nombreuses tombes aristocratiques du VI^e siècle allient des dépôts funéraires importants à des signes de christianisation évidents (inhumation ad sanctos, objets prestigieux ornés de scènes chrétiennes). Participant à la somptuosité des funérailles, l’usage du dépôt d’objets allait cependant à l’encontre d’un idéal de simplicité, d’humilité face à la mort, et d’un principe de charité chrétienne, préférant voir les richesses de ce monde distribuées aux pauvres plutôt que figées dans la terre.

28L’Église n’a jamais condamné ces rites de manière canonique68 ; elle a cependant exercé une action régulatrice, discrète mais efficace, par le biais de la pastorale. Les saints des textes hagiographiques refusent ainsi les honneurs habituellement réservés aux défunts de leur rang (qu’ils soient hauts dignitaires ecclésiastiques ou grands laïcs). Les sépultures des morts plus ordinaires se vident alors de presque tous les objets auparavant déposés. La présence d’accessoires vestimentaires ou de bijoux, étroitement liée à l’inhumation habillée, reste attestée après le VII^e siècle, mais les objets ont perdu leur caractère ostentatoire : ce ne sont plus, à partir du VIII^e siècle, que fines bagues de bronze ou petites boucles en 1er, que la terre de la sépulture ronge jusqu’à l’âme. En revanche, l’ensemble des dépôts que l’on peut considérer comme des meubles ou des cadeaux69 disparaissent entièrement. De même, l’ensevelissement de reliques avec certains défunts, souvent attribué à l’époque carolingienne70, est en fait une habitude plus ancienne (boucles de ceinture-reliquaires burgondes71 ou étuis en os72 mérovingiens). Mis à part les cas exceptionnels (et tardivement attestés) du talisman de Charlemagne73 et du reliquaire en argent mentionné dans la Translation de saint Ulrich d’Augsburg74, aucun exemple archéologique ou textuel fiable ne vient confirmer un tel usage après le VII^e siècle.

29Seuls se maintiennent en fait, à l’époque carolingienne, les dépôts à caractère symbolique, en particulier ceux qui marquent la fonction sacerdotale (calices et patènes) ou abbatiale (tau ou crosse) dans les tombes ecclésiastiques75. On peut éventuellement leur associer le dépôt, rare toutefois à partir du VIII^e siècle, des monnaies dans les sépultures76. L’usage antique de l’obole à Charon est bien connu par les lettrés carolingiens, pétris de culture classique. Ainsi, Egbert de Liège, au début du XI^e siècle, s’adressant au maître plein de sévérité, entrevoit le sort de l’élève battu en ces mots : « avant l’âge, il descendra, l’obole dans la bouche, aux rives du fleuve infernal77 ». Mais Egbert mentionne ici cette pratique essentiellement en guise de référence littéraire antique, sans forcément y adhérer. Le fait que les monnaies carolingiennes sont rarement découvertes dans la bouche du défunt laisse d’ailleurs ouverte la possibilité d’autres motivations pour un tel dépôt, dans la main ou dans une bourse accrochée à la ceinture. Émanation de l’autorité royale ou de ses délégués, la monnaie peut par exemple acquérir une signification politique (affirmation de la fidélité à une autorité particulière jusque dans la tombe). De même, grâce à la croix dessinée et à l’inscription religio christiana, elle pourrait être considérée comme un insigne religieux, au même titre que les croix dessinées par les miniaturistes sur les linceuls (évangile d’Angers78 (cf. fig. 24), sacramentaire d’Ivrée79) ou que la croix de cire mentionnée dans des ordines de Haute-Italie80.

30On doit se garder de généraliser le fait que le dépôt d’objets se maintient à l’époque carolingienne. Même si l’on admet l’éventualité de l’usage de matières périssables, depuis lors disparues dans la terre, il n’en reste pas moins que les dépôts ostentatoires, si abondants à l’époque mérovingienne, disparaissent presque complètement dans les décennies qui suivent. Une telle mutation ne pouvait se concevoir sans une réelle contrepartie pour le défunt.

Figure 24. Croix sur le linceul

2. Dépôt d’objets et prières

31Pour comprendre ce que représente historiquement la modification de la coutume des dépôts funéraires, il est nécessaire de s’interroger sur le sens qu’ils revêtaient. Dans la société du haut Moyen Âge, comme dans bon nombre de sociétés traditionnelles, le don gratuit n’existe pas. Tout don appelle un contre-don, matériel ou spirituel81. Il reste certes difficile d’appréhender le sens que les Mérovingiens et leurs contemporains accordaient aux dépôts d’objets dans les sépultures, d’autant plus que ces derniers pouvaient résulter de motivations diverses. Il est cependant certain qu’ils manifestent une relation privilégiée entre le mort et les survivants, qui peut aller de la vénération à la crainte pour les uns, de la protection à la vengeance pour l’autre. Déposer un objet dans la sépulture, c’est symboliser l’attention que l’on porte au défunt, c’est en quelque sorte se concilier ses faveurs. Derrière la pratique du dépôt funéraire, se profile un système social complexe, dans lequel le défunt garde une place importante. La disparition de cette pratique sans l’assurance d’une contrepartie quelconque risquait de compromettre gravement l’équilibre du système. Cette constatation entraîne à penser qu’il y a eu non pas réelle disparition, mais plutôt un basculement de la somptuosité funéraire. La dépense occasionnée par la mort d’un homme devait rester équivalente, même si elle se manifestait autrement.

32Sans doute la lente diffusion du christianisme a-t-elle eu son rôle à jouer dans le processus. Le courant ascétique irlandais, qui touche en particulier l’aristocratie franque au VII^e siècle, marie désir d’humilité et volonté de charité. La forme de la sépulture importe peu au salut de l’âme, et trop de manifestations de richesse peut même nuire. Ainsi le voit-on dans la Vie de sainte Gertrude, déjà citée. La tombe n’est utile au défunt que si elle est accompagnée des prières rituelles et entourée de gestes charitables. Cause d’une modification des rites funéraires, cette nouvelle attitude porte en elle les termes d’un nouvel équilibre ; les biens du défunt, qui auparavant étaient déposés avec lui dans la tombe, sont maintenant destinés aux vivants. Aumônes aux pauvres et dons à l’Église permettront ainsi de recueillir des prières efficaces pour le salut de l’âme.

3. Une nouvelle économie funéraire

33La pratique de la charité, vertu chrétienne par excellence, est vivement conseillée dans la littérature patristique. Saint Augustin, le premier, insiste sur le lien étroit qui existe entre les prières ou l’aumône des vivants, et la purification de l’âme des défunts. Si la pensée grégorienne marque un tournant dans le développement de cette idée, c’est surtout à l’époque mérovingienne que la valeur rédemptrice de l’aumône acquiert toute son importance, d’où procèdent la naissance et l’épanouissement de la pratique du don pro remedio animae82.

34Sous l’influence d’une conscience pénitentielle accrue et d’une théologie de l’intercession institutionnalisée par l’Église, une nouvelle économie funéraire s’organise dès la fin du VII^e siècle, et surtout à l’époque carolingienne, autour des échanges de terres et de prières, autour des repas des pauvres et des célébrations eucharistiques.

35Le don pro anima, contrairement au dépôt d’objets, suppose l’existence d’intermédiaires extérieurs au cercle familial. Il met en jeu un nouveau mode de solidarité, étroitement lié à la conscience pénitentielle de l’homme, à son désir de salvation, et à une complémentarité des deux mondes, ici-bas et au-delà, pour son salut. Le vivant, en donnant au monastère un bien pour le remède de son âme, crée un lien privilégié avec la communauté choisie : celle-ci lui doit en contrepartie l’assurance d’une commémoration régulière, gage de salut. Lorsque le vivant offre des biens à une communauté pour la rédemption de l’âme d’un défunt, les liens sont alors comme doublés. L’établissement est placé dans un rôle d’intermédiaire, et intercède par ses prières pour le défunt ; mais il reste également lié à celui dont il a reçu le don. Quant au défunt, il est lui-même débiteur du vivant, puisqu’il lui doit une part de son salut ; il devient intercesseur privilégié du donateur à l’heure de son décès. Le système de solidarité entre le vivant et le défunt gagne encore en complexité lorsqu’il met en jeu un second groupe d’intermédiaires, les pauvres, à qui le donateur prescrit de verser des aumônes. Ils deviennent eux aussi intercesseurs à la fois pour le défunt et pour le donateur à l’heure de sa mort.

36Il faut bien évidemment nuancer l’idée que le don pro remedio animae aurait remplacé le dépôt funéraire de manière automatique, à la fin du VII^e siècle. Cela supposerait que tous fussent chrétiens, ce qui était sans doute loin d’être le cas. Mais le développement de la pratique du don, dû en grande partie à l’aristocratie chrétienne, correspond à une modification en profondeur du système économique et social. Les grandes familles qui, au VI^e siècle encore, marquaient leur individualité en enterrant leurs membres dans des églises ou des chapelles privées choisissent plutôt, à partir du VII^e siècle, des monastères. Ceux-ci, en accueillant leurs dépouilles et en priant pour leurs âmes, permettent une sacralisation du pouvoir des vivants qui puise sa force dans une mémoire entretenue par la liturgie83. Le don pour le salut de l’âme, qui se diffuse lentement, comme par osmose, dans les autres couches sociales, fera d’ailleurs la fortune des monastères dans les siècles suivants, en particulier celui de Cluny84. Cette évolution fait de l’Église en général, et des moines en particulier, les principaux intermédiaires entre les morts et les vivants, et les principaux responsables de l’équilibre de la société, ce qui n’est pas sans conséquences économiques.