Version classiqueVersion mobile

L'Église carolingienne et la mort

 | 
Cécile Treffort

Troisième partie. Le cimetière chrétien et ses enjeux

Chapitre 2. Rivalités et conflits

Texte intégral

I - Un droit paroissial lentement défini

  • 1 Pour l’histoire de la paroisse, on peut consulter l’ouvrage un peu ancien de Imbart de la Tour, Le (...)
  • 2 Capitulaire de Herstal (mars 779), c. 7, forma communis : De decimis, ut unusquique suam decimant (...)

1Le droit paroissial de la sépulture est en étroite relation avec la structuration de la paroisse elle-même, qui tend à devenir une circonscription territoriale nettement délimitée, à l’encadrement contraignant. Entre le VIIIe et le Xe siècle, le nombre des églises et des paroisses augmente en effet considérablement1. La levée de la dîme, mentionnée dès 585 au concile de Mâcon, est en outre définitivement établie et rendue obligatoire par le capitulaire de Herstal de 7792. En instituant la paroisse comme unité fiscale, elle dut sans doute grandement contribuer à en fixer les limites et à l’établir comme une véritable structure d’encadrement.

1. Sépulture et église paroissiale

  • 3 Parmi bien d’autres, voir la donation de Charlemagne en faveur du monastère de La Grasse (5 avril (...)
  • 4 M. Aubrun, La Paroisse en France..., 1986, p. 28. J. Avril, « La “paroisse” dans la France de l’an (...)

2À partir du IXe siècle, les chartes de donation associant dans le formulaire église et cimetières (ou droit de sépulture) deviennent plus nombreuses, comme si les deux faits étaient naturellement liés3. C’est alors que se forme véritablement l’idée que les fidèles ne peuvent ni recevoir les sacrements (baptême, eucharistie, pénitence, onction), ni participer aux prières en dehors de leur paroisse4. Les témoignages canoniques concernant le caractère paroissial de la sépulture des fidèles se multiplient à partir du milieu du IXe siècle. Vers 853, Amolon de Lyon rédige une lettre pastorale envoyée à Thibaud de Langres. Il lui demande en particulier de veiller à ce que chaque plebs puisse vivre tranquillement dans sa paroisse, auprès de l’église à laquelle elle est rattachée, où le chrétien reçoit :

  • 5 Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres (853) : Unaquaeque plebs in paroechiis et ecclesiis, q (...)

... le baptême sacré, où il reçoit le corps et le sang du Seigneur, où il a l’habitude d’entendre les solennités de la messe, où il reçoit du prêtre la pénitence pour ses crimes, la visite dans la maladie, la sépulture dans la mort, où on lui demandera d’offrir aussi la dîme et les prémices5.

  • 6 Jean VIII, Confirmation à l’archevêque de Tours : Ut debeat unaquaeque ecclesia proprium mansum ha (...)
  • 7 Telle la capella in Attole curte sita, mentionnée par Hincmar de Reims dans son opuscule contre Hi (...)
  • 8 Hincmar de Reims, Traité des églises et des chapelles (857-858) : Quae nonpropterea, quoniam in ei (...)

3Facteur de stabilité des hommes, c’est leur domiciliation qui fonde théoriquement l’appartenance à la communauté paroissiale locale qui seule permet un contrôle efficace sur les sacrements et sur la levée de la dîme. Chaque église doit donc correspondre à une circonscription territoriale donnée, et doit avoir, auprès d’elle, un lieu d’inhumation pour accueillir les fidèles6. Cependant, au milieu du IXe siècle, l’occupation du territoire est encore lâche, et l’habitat dispersé. En outre, les circonscriptions paroissiales, héritées bien souvent de l’Antiquité tardive, sont vastes, d’où la demande d’Hincmar de Reims. Il rappelle en effet que même les capellae, les chapelles, doivent avoir un atrium où ensevelir les plus pauvres7. Son attitude est en partie déterminée par son refus catégorique d’un quelconque fractionnement de la paroisse, processus qui se développe dans certains diocèses pour faciliter l’encadrement des populations. Sa lutte est guidée par une réflexion ecclésiologique, qu’il expose en détail dans son traité sur les églises et les chapelles. Son attachement à la stabilité des églises rurales dans leur situation initiale dépasse le plan purement canonique : pour lui, la paroisse est la matérialisation de l’Ecclesia, qui unit morts et vivants. Les églises ne doivent pas être transférées, « parce que, dans celles-ci, des corps de chrétiens sont ensevelis ». Il vaut mieux les laisser sur place et les purifier si besoin est, car « en vérité, le Christ est la tête des chrétiens, et l’Église, qui est le corps du Christ, se compose, avec les saints anges, des chrétiens, autant vivants que morts. Ainsi, on reconnaît qu’elle forme un corps en réunissant les divers membres »8. C’est rompre l’unité de l’Ecclesia que de diviser les biens qui assurent la continuité du culte en faveur des morts ou de déplacer le monument.

  • 9 Collection en 12 livres (1ère moitié IXe siècle), c. 101 : Sepultura mortuorum ecclesiastica hones (...)
  • 10 Concile de Meaux-Paris (845-846), c. 72 : Ut nemo quemlibet mortuum in ecclesia quasi hereditario (...)
  • 11 Hincmar de Reims, Capitulaire I (852), c. 12 : Ut nemo presbyterorum quemquam in ecclesia sepeliat (...)
  • 12 Hincmar de Reims. Capitulaire III (856), c. 2 ; Et nemo Christianorum praesumat, quasi hereditario (...)

4Parallèlement à cette évolution, on observe une insistance de plus en plus grande dans les canons sur l’avis du prêtre, de l’évêque ou de l’assemblée synodale pour la détermination du lieu de sépulture. Au début du IXe siècle, la collection canonique en 12 livres, reprise entre autres par Hincmar de Reims, rappelle que chaque prêtre doit choisir le lieu d’inhumation des fidèles en fonction de leur piété et de la qualité de leur vie9. Le concile de Meaux-Paris de 845-846 semble inaugurer une série de décisions rappelant le rôle de la hiérarchie ecclésiastique. Personne ne peut être ainsi enseveli dans l’église, « sauf s’il s’agit de quelqu’un que l’évêque ou le prêtre aura jugé digne de cela en vertu de la qualité de sa vie et de sa conduite » et non en vertu d’un quelconque droit héréditaire10. Hincmar de Reims, quelques années plus tard, insiste sur le « conseil de l’évêque », pour prendre une telle décision, « excepté bien sûr toute personne pour laquelle nous l’avons décidé en synode, de manière individuelle et particulière »11. La hiérarchie ecclésiastique s’élève donc vigoureusement contre les prétentions des laïcs, fondateurs d’églises privées ou potentats locaux au pouvoir grandissant, d’imposer leur choix d’un lieu de sépulture privilégié12. Il semble bien y avoir alors une tentative de contrôler étroitement la vie et la piété de chacun, en utilisant la sépulture comme moyen de pression.

2. Hors du réseau paroissial : les sépultures isolées

  • 13 L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet : du Veau Xe siècle (exposition du Musée archéologique dé (...)
  • 14 L’Habitat rural..., op. cit., p. 113-120 et 109-112.
  • 15 L’Habitat rural..., op. cit., p. 145-146.
  • 16 L’Habitat rural.... op. cit., p. 139.
  • 17 Un village au temps de Charlemagne : moines et paysans de l’abbaye de Saint-Denis du VIIe siècle à (...)
  • 18 L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet.... op. cit., p. 193.

5Cependant, si dans la théorie, le réseau paroissial s’implante de plus en plus fortement au cours de la seconde moitié du IXe siècle, la réalité est peut-être un peu plus nuancée. En effet, les textes ne nous renseignent guère que sur la position des évêques à ce sujet. Mais les fouilles archéologiques récentes, réalisées en particulier en Ile-de-France, font apparaître des sépultures du haut Moyen Âge, isolées de tout contexte funéraire communautaire. Les exemples sont multiples et diversifiés : il peut s’agir d’inhumations dispersées parmi les structures d’habitat contemporaines, avec des regroupements peu nombreux, à caractère essentiellement familial (Le Bois-de-Paris à Chessy, Rentilly à Bussy-Saint-Martin13, Clément-la-Bichère à Vert-Saint-Denis, Dix-Huit Arpents à Bussy-Saint-Georges14). Ce peut être également quelques sépultures isolées dispersées sur un site qui, par ailleurs, comprend un véritable cimetière organisé autour d’un bâtiment identifié comme un édifice de culte. Dans certains cas, il peut s’agir d’une première phase, intervenant avant le regroupement systématique des morts du village en un seul lieu (sépultures mérovingiennes de Porte-joie à Tournedos-sur-Seine15, ou des Ruelles à Serris16). Mais sur plusieurs sites, ces sépultures semblent contemporaines de celles qui sont regroupées en un lieu communautaire d’inhumation (la Place de la Ville à Villiers-le-Sec17 (cf. fig. 23), ou Villiers-le-Bâcle18).

  • 19 Plaque-boucle datée du VIIe siècle sur le site de La Borde - Le Joannot à Genlis. Étude des deux s (...)
  • 20 Jonas d’Orléans († 843), De l’institution des laïcs, livre III, c. 15 : Illi vero qui aestuantes a (...)
  • 21 Concile de Tribur, 895, repris par Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1 (...)
  • 22 Hincmar de Reims, Traité des églises et des chapelles (857-858) : Et tantum atrii haheat, ubi paup (...)
  • 23 L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet.... op. cit., p. 202-203.
  • 24 M. Aubrun, La Paroisse en France.... 1986.

6Ces sépultures sont en général mal datées, parce quelles ne possèdent qu’exceptionnellement du matériel19. En outre, découvertes sur des sites souvent très arasés, elles ne peuvent faire l’objet que de datations relatives assez vagues. Cependant, elles semblent toutes se situer entre le VIIe et le Xe siècle, en relation très nette avec le caractère dispersé de l’habitat rural. Elles sont vraisemblablement le signe d’une situation de transition, à un moment où la contrainte paroissiale n’est pas encore généralisée. On peut d’ailleurs noter que la législation canonique, si elle recommande l’ensevelissement des fidèles près de l’église, n’interdit pas de manière catégorique les autres lieux. Lorsque Jonas d’Orléans, dans son Miroir des laïcs, fulmine contre « ceux qui, bouillonnant d’avarice, n’acceptent pas d’ensevelir les morts in agris suis, sur leurs domaines, sans une quelconque somme d’argent »20, il blâme bien plus l’âpreté au gain que l’inhumation loin de tout lieu de culte, évoqué comme un fait admis. De même, le concile de Tribur de 895, repris entre autres par les livres synodaux de Réginon de Prüm, demande à ce que les morts ne soient pas ensevelis ailleurs qu’à l’église, « si cela est possible »21. Le critère de sélection est vraisemblablement d’ordre économique, les plus pauvres n’ayant pas les moyens de parcourir les longues distances qui les séparent de l’église, d’où la demande déjà évoquée d’Hincmar de Reims que chaque chapelle « ait un atrium où les pauperculi, les pauvres, qui ne peuvent pas porter leurs morts plus loin, puissent les ensevelir »22. Faute de chapelle et dans un contexte rural où la terre est précieuse, on choisit alors pour établir les sépultures des zones au statut particulier, comme d’anciennes structures excavées abandonnées (fossé, silo, four). L’argument économique n’est cependant pas suffisant, puisque certaines sépultures, placées en bordure de chemin ou en limite intérieure de parcelles entourées par un fossé (Bussy-Saint-Martin23) suggèrent l’inhumation familiale des propriétaires. Avant la mise en place définitive du droit paroissial au XIIe siècle24, il semble donc avoir existé une certaine liberté, en particulier dans le choix du lieu de sépulture, montrant un encadrement et un contrôle relativement peu contraignants.

Figure 23. Cimetière et sépultures isolées du village carolingien de Villiers-le-Sec

Figure 23. Cimetière et sépultures isolées du village carolingien de Villiers-le-Sec

D’après R. Guadagnin

3. Un droit commun : la sépulture familiale

  • 25 A. Bernard, La Sépulture en droit..., 1933, p. 85-104.

7Les sépultures que les archéologues retrouvent dispersées parmi les structures d’habitat du haut Moyen Âge, loin d’être celles d’exclus ou de marginaux dans le sens actuel du terme, sont témoins d’un contrôle paroissial encore peu assuré. Il existe en outre un droit qui bat en brèche le droit paroissial : le libre choix de la sépulture25 et la possibilité pour chaque fidèle de reposer dans le tombeau paroissial.

  • 26 J. Serralongue, C. Treffort, « Inhumations secondaires et ossements erratiques de la nécropole des (...)
  • 27 Cf. p. 21-22.
  • 28 Hebron civitas virorum III quia in ea sepulti sunt, tres patriarchae in spelonca duplici cum tribu (...)
  • 29 Philippus et quattuor filiae eius apud Hierapolim in uno sepulcro sepulti sunt. Collection irlanda (...)
  • 30 Décrétale de Léon III (816) : Nos instituta maiorum patrum considerantes statuimus unumquemque in (...)
  • 31 Collection irlandaise (vers 700), c. XVIII-9 (éd. Wasserschleben, p. 59) : De sepultura sororis Be (...)

8Dès le début du VIIIe siècle, des témoignages écrits existent, rappelant la pratique de regroupement familial dans une même sépulture, déjà en usage dans les siècles précédents26. Ce principe a pour lui une longue tradition scripturaire, celle de l’ensevelissement des patriarches de l’Ancien Testament27, que la collection canonique irlandaise rappelle vers 700 : Abraham achète la grotte de Makpéla pour ensevelir sa femme Sara. Isaac et Rébecca, puis Jacob et Léa viennent ensuite y reposer28. Quant à Joseph, il demande aux juifs d’emporter ses ossements vers la terre de Canaan, terre de ses ancêtres, lorsqu’ils quitteront la terre d’Égypte (Gn 50, 25. Ex. 13, 19). L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, traduite par Rufin (III, 26) est également citée pour confirmer le droit de quiconque à reposer dans la sépulture familiale par le fait que « Philippe et ses quatre filles sont ensevelis à Hiérapolis dans un même sépulcre »29. Fortes de ces fondements scripturaires et de quelques citations patristiques, les autorités ecclésiastiques évoquent d’ailleurs explicitement ce droit. Léon III, dans une décrétale de 816 rapportée par Grégoire IX, demande à ce que « chacun repose dans le sépulcre de ses ancêtres (maiorum suorum), ainsi que nous l’enseigne la mort des patriarches »30. Reprenant les Dialogues de Grégoire le Grand (II, 34-2), la même collection irlandaise évoque le sort de la sœur de saint Benoît, Scolastique, « qui fut ensevelie dans le sépulcre qu’il s’était lui-même préparé, afin que les corps de ceux dont l’esprit avait toujours été uni dans le Seigneur ne soient pas séparés dans la sépulture »31.

  • 32 P. Fournier, « De l’influence de la collection irlandaise sur la formation des collections canoniq (...)
  • 33 Unaquaeque millier sequatur virum suum sive in vita sive in morte. Collection irlandaise (vers 700 (...)
  • 34 Collection irlandaise (vers 700), c. XVIIII-1c (éd. Wasserschleben, p. 56) : Quos coniungitunum co (...)
  • 35 Voir par exemple ce que dit Loup de Ferrières, Lettre 4, Condoléances à Eginhard à la mort de son (...)
  • 36 P. Toubert, « La théorie du mariage », dans Il matrimonio nella società altomedievale, Spoleto, La (...)

9C’est cependant dès le début du VIIIe siècle que la collection canonique irlandaise, dont l’influence est immense à l’époque carolingienne et sur les collections postérieures32, évoque plus précisément le cas de la femme mariée. Le premier des canons qui la concerne est attribué à saint Augustin, et rappelle que « chaque femme doit suivre son mari, dans la vie comme dans la mort »33. Le second, attribué à saint Jérôme, rappelle « qu’un seul et même sépulcre doit unir ceux qu’a unis le lien conjugal, parce qu’ils sont une seule et même chair. Et ce que Dieu a uni, l’homme ne doit pas le séparer »34. Le lien du mariage crée donc une nouvelle famille qui déterminera, en priorité, le lieu de sépulture. Le principe de réunion des corps des époux après leur mort, fondé sur l’idée que, selon le mot de Loup de Ferrières, les époux sont « un seul et même être en deux corps »35, se développe parallèlement à un courant ecclésiastique visant à faire de l’institution matrimoniale un des fondements de la société36. Toute l’argumentation morale des clercs carolingiens repose sur l’idée, plus ancienne, de la communion spirituelle des époux.

10Le lieu d’inhumation devient, à l’époque carolingienne le signe d’une communion spirituelle, ciment de la communauté chrétienne qui exclut autant qu’elle intègre. Mais une grande liberté règne encore dans le choix personnel des lieux d’inhumation, dont les enjeux économiques sont de tout premier ordre.

II - Les enjeux économiques de la sépulture

1. Le casuel de la sépulture

11Outre les donations pro anima, qui sont faites du vivant de la personne, soit pour leur propre âme, soit pour celle des autres, l’Église reçoit également des sommes parfois non négligeables au moment de l’ensevelissement, revenu casuel dont l’intérêt se mesure aux conflits d’intérêts qu’il provoque.

  • 37 Grégoire le Grand, Lettre VIII, 35, à Janvier : Grave nitnis procul est a sacerdotis officia preti (...)
  • 38 Par exemple Halitgaire de Cambrai, capitulaire IV (829/831) (éd. Hartmann, 154-155) = Réginon de P (...)
  • 39 Cité par M. Aubrun, La Paroisse en France..., 1986, p. 67.
  • 40 Capitulaire de Raoul de Bourges (853-866), c. 18 : Audivimus quosdam sacerdotes maligno instinctu (...)

12Très tôt, la pratique de verser une somme au moment de la mise en terre du défunt s’est développée de manière plus ou moins spontanée chez les fidèles. Dès le VIe siècle, Grégoire le Grand se plaint de ce que certains prêtres en font une condition préalable à l’inhumation. Dans une lettre à Janvier, évêque de Cagliari, il interdit explicitement de « réclamer de l’argent pour la terre destinée à la pourriture des corps, et de tirer profit du deuil des fidèles »37. Forte de la réputation du saint pape, cette lettre tra verse les siècles, et sa réception est particulièrement importante dans les collections canoniques carolingiennes et post-carolingiennes38. Dès le début du IXe siècle, on observe une multiplication des textes qui réglementent cette pratique, signe vraisemblable de son développement. Dès 810, le pape Léon III décide que le tiers des dons de la famille sera versé au clergé d’origine du défunt si l’inhumation se fait ailleurs39. Le droit paroissial apparaît ici en négatif, parce qu’il entraîne, lorsqu’il est bafoué, une perte de gain exigeant compensation. Les revenus de la paroisse primitive sont en effet minces : offrandes et oblations des fidèles, et dîme depuis la fin du VIIIe siècle. Progressivement s’y est ajouté le casuel de la sépulture, même si certains canonistes, en particulier carolingiens, condamnent vivement le fait d’exiger de l’argent pour la sépulture. Cette pratique est présentée comme un crime abominable (nefandissimum facinus) dans le capitulaire épiscopal de Raoul de Bourges, au milieu du IXe siècle40. Elle a des relents de simonie, comme le dit Réginon de Prüm au début du Xe siècle :

  • 41 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 127 : Dictum est, solere in qu (...)

... le saint synode exècre ce principe de l’hérésie simoniaque, et l’a anathématisé, afin qu’à l’avenir, rien ne soit plus exigé pour l’ordination, ni pour la sépulture ou la communion, mais que l’on dispense gratuitement ces dons gratuits41.

  • 42 Entre autres exemples, Capitulaire III de Hincmar de Reims (856), c. 2 : Ut pro loco sepulturae, s (...)
  • 43 Concile de Tribur (895), c. 16 : Abhorendus et christianis omnibus devitandus mos iniquus subrepsi (...)
  • 44 Pseudo-concile de Nantes (858-906), c. 8 : Praecipiendum secundum canonum auctoritatem, ut de sepu (...)
  • 45 Concile d’Arras (1025), c. 7 : De sepultura etiam, quam praeter ullum salutis compendium avaritiae (...)
  • 46 Leidrade, lettre no 30, à Charlemagne (813-814) : Similiter etiam oblationes vivorum necnon tumula (...)

13L’aspect simoniaque de la pratique est contourné par l’acceptation du don spontané42, ce qui évite, ainsi que le dit le concile de Tribur de 895, de « rendre vénale la grâce de Dieu »43. La collection canonique connue sous le nom de Pseudo-concile de Nantes rappelle également que tout homme peut faire donation de biens avant sa mort, en vue d’une sépulture auprès d’une église particulière44. À partir du début du XIe siècle, la pratique est acceptée définitivement par l’Église. Devenue obligation, elle est une des cibles visées par les hérétiques d’Arras en 102545, qui voient en elle une exploitation abusive et scandaleuse de la mort par les prêtres. Mais leur combat n’empêche pas l’habitude de persister, et c’est ce casuel, entre autres, qui crée les conflits entre paroisses et monastères. Dès le IXe siècle, en effet, les revenus tirés de l’inhumation des fidèles peuvent être importants. Leidrade de Lyon, dans son rapport à Charlemagne sur la restauration des établissements ecclésiastiques de son diocèse, vers 813-814, classe au même titre les oblations des vivants, oblationes vivorum, et le casuel de la sépulture, tumulationes defunctorum, parmi les revenus du monastère Saint-Pierre46. Ces sommes versées, qui risquent de léser la paroisse d’origine du défunt, sont en relation étroite avec les donations et les élections de sépultures.

2. Donations et élections de sépulture

14Si le droit paroissial de la sépulture est en théorie établi dès la seconde moitié du IXe siècle, la pratique est encore loin d’en être systématique, d’autant qu’existe et persiste le droit pour chacun de reposer dans la sépulture familiale ou d’élire à sa guise un lieu particulier d’inhumation. Si une partie des humbles semble avoir, pour des raisons essentiellement économiques, échappé à la contrainte paroissiale, les aristocrates vont, quant à eux, avoir tendance à rechercher une sépulture privilégiée, démonstration de prestige et support des prières efficaces.

— Une hiérarchisation des lieux d’inhumation

  • 47 Concile de Tribur (895), c. 15 : Restat propter instantem, quae tunc maxima occurrit, necessitatem (...)
  • 48 Voir l’analyse de Ch.-J. Hefele et H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents origin (...)
  • 49 R MacKitterick, The Frankisch Church and the Carolingian Reforms, 789-895, London, Royal Historica (...)
  • 50 Concile de Tribur (895), c. 15 : Expectet eum terra sepulturae suae, quo canonicorum aut monachoru (...)

15À l’époque mérovingienne, les aristocrates laïcs choisissaient souvent de se faire ensevelir dans l’oratoire ou l’église privée qu’ils avaient fondés. L’Église carolingienne, qui tente de se dégager de ce processus de privatisation, développe une réflexion sur les vertus respectives de la paroisse, de la cathédrale ou du monastère pour la localisation de la sépulture. Le concile de Tribur de 895, sorte de concile national pour la Germanie er la Lotharingie, réuni en présence du roi Arnulf, marque véritablement un jalon dans cette évolution. Il établit une hiérarchie très nette entre les différents lieux possibles d’inhumation, « partout où la faculté des choses et l’opportunité du temps le permettront ». Les évêques réunis à Tribur placent en tête de leur liste le siège épiscopal. « Mais si, à cause de la longueur du trajet à faire, ou de n’importe quelle autre difficulté, on voit que cela est impossible », le mort devra être inhumé auprès d’un collège de chanoines ou d’une communauté monastique. En dernier recours, « si l’on estime que cela est déraisonnable et difficile, le défunt sera enseveli là où, de son vivant, il payait la dîme », c’est-à-dire dans sa paroisse47. Dans ce canon, repris par des collections canoniques importantes comme celles de Réginon de Prüm ou de Burchard de Worms48, ou recopié abondamment dans les manuscrits carolingiens49, l’église paroissiale est nettement dévalorisée : l’épiscopat germanique (provinces ecclésiastiques de Cologne, Trêves et Mayence, et sièges épiscopaux de Salzbourg, Bâle, Hambourg) tient à réaffirmer sa primauté dans le contrôle des fidèles. Cependant, il accorde une place importante aux communautés canoniales ou monastiques et il la justifie par le fait suivant : le mort doit être enseveli là « afin d’arriver à son jugement recommandé par leurs prières, et qu’il obtienne grâce à leur intercession la rémission de ses péchés qu’il n’aura pas obtenue par ses mérites »50.

— Une forte concurrence monastique

  • 51 Pépin le Bref choisit le cimetière de Saint-Denis : diplôme de Pépin le Bref (768) : Igitur nos ea (...)
  • 52 A. Erlande-Brandenburg, Le Roi est mort..., 1975, p. 60-73.
  • 53 A. Erlande-Brandenburg, Le Roi est mort..., 1975, p. 63.

16Forts de la présence de reliques insignes autant que de professionnels de la prières, les monastères attirent en effet sépultures et bienfaits. Entre leurs murs peut alors se construire une véritable conscience familiale, fondée sur la tombe et le lieu de commémoration des ancêtres. Pour le IXe siècle, il est très difficile de déterminer l’ampleur des inhumations laïques en milieu monastique. Nous connaissons des cas particuliers, dans l’entourage royal, grâce aux élections de sépultures51. De manière plus générale, on constate que les nécropoles royales, à l’époque carolingienne comme aux siècles précédents, sont toutes situées auprès de sanctuaires prestigieux desservis par une communauté : les Saints-Apôtres de Metz, Saint-Remi de Reims et surtout Saint-Denis, reçoivent entre le VIIe et le IXe siècle les sépultures des rois. De même, d’autres établissements tels que Sainte-Radegonde à Poitiers, Saint-Martin à Tours ou Sainte-Colombe à Sens accueillent les dépouilles de la famille royale52, et si Charlemagne fut enseveli dans la chapelle palatine d’Aix, ce fut contre sa volonté puisqu’il désirait reposer à Saint-Denis53.

  • 54 Testament d’Heccard, comte d’Autun (876) : Precor, pro Dei amore, ubicumque mortuus fuero ut a San (...)
  • 55 Aimoin de Fleury, Miracles de saint Benoît (vers 1005), c. III-15 : Hanc Echardus (...) quo de fun (...)

17Les testaments carolingiens sont trop rares pour fournir de riches renseignements, mais on peut noter que l’un d’eux, celui du comte Heccard d’Autun datant de 876, demande à ce que son corps soit enseveli au monastère de Fleury-sur-Loire, quel que soit le lieu où il trouvera la mort. Il tient tant à ce choix qu’il demande : « si à ce moment-là, un tel transport ne peut être entrepris, faites apporter ici mes ossements lorsque le temps sera opportun54 ». Les Miracles de saint Benoît, écrits au début du XIe siècle, prouvent qu’il en fut accompli selon sa volonté55.

  • 56 Hincmar de Reims, Lettre du synode de Quierzy à Louis le Germanique (nov. 858) : Et recipit simili (...)
  • 57 D. Poeck, « Laïenbegrabnisse... », 1981.
  • 58 Entre autres, J. Wollasch, « Parenté noble et monachisme réformateur. Observations sur les “conver (...)
  • 59 M. Lauwers cite par exemple un noble, Gautier, qui demande en 1028 à être inhumé à l’abbaye de Wau (...)
  • 60 M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres..., 1992, p. 298.
  • 61 K. F. Werner, « Les Robertiens », op. cit., 1992, p. 23.

18En fait, au IXe siècle, si les donations aux monastères sont déjà relativement nombreuses, elles ne s’accompagnent pas forcément d’élection de sépulture. Pour Hincmar de Reims au milieu du IXe siècle, les hommes, avec la terre qu’ils donnent, se déchargent en quelque sorte de leurs péchés sur les spécialistes de l’intercession et de la pénitence que sont les moines. C’est ainsi que pour lui, Charles Martel, en usurpant les biens des églises, a ajouté à ses propres péchés ceux des divers donateurs56. Ce n’est qu’au Xe siècle que les donations pro sepultura se multiplient, en particulier à Cluny57, mais également ailleurs, comme le prouve l’émergence des premiers conflits entre paroisses et monastères à ce propos. La sépulture, liée aux dons, devient une marque incontestable de richesse et de prestige. La médiation des moines entre les morts et les vivants fait la fortune des abbayes, enserrées dans un réseau de relations complexes avec les familles nobles du lieu58. Le privilège des grands d’être ensevelis dans un monastère moyennant des dons se double très vite de la prétention héréditaire à bénéficier de cette faveur, en vertu du droit familial de la sépulture. Les seigneurs du début du XIe siècle n’hésitent pas à choisir une abbaye particulière, lieu de sépulture de leurs ancêtres59, où se forment parfois de véritables nécropoles familiales60. Vers l’an mil, les familles comtales ou vicomtales possèdent une ou plusieurs abbayes. C’est dans ces établissements, ou dans leurs prieurés, que leurs vassaux se font enterrer61. La réorganisation des pouvoirs dans l’Europe post-carolingienne passe par la structuration d’espaces symboliques, marqués en particulier par les corps des détenteurs du pouvoir, sorte de légitimation sociale et religieuse de son exercice.

3. Les privilèges des monastères

  • 62 Voir les réflexions de G. Constable, « Monasteries, rural churches and the Cura animarum in the ea (...)

19L’augmentation substantielle des demandes d’inhumation dans les monastères, qui prive les paroisses d’une grande partie de leurs revenus, pose un problème énorme. Avec le développement du monachisme en Gaule, le rôle des moines dans la vie religieuse en général s’était progressivement adapté à de nouvelles conditions. Les moines-prêtres voient leur nombre augmenter en relation avec les changements de la vie liturgique interne au monastère (notamment la multiplication des messes privées) et en rapport avec leur rôle croissant dans l’évangélisation et la christianisation des campagnes. Ce changement s’accompagne d’un besoin grandissant des moines pour desservir les églises paroissiales, qui sont bien souvent propriétés monastiques62. Mais les fonctions pastorales qu’ils assurent entraînent de fréquents conflits avec les clercs séculiers à propos de la détermination de leurs devoirs respectifs.

20Dès la fin du Xe siècle, les papes concèdent aux monastères des privilèges concernant la sépulture et les funérailles, et régularisent au coup par coup leur situation. Le premier exemple semble être la bulle de Grégoire V, de 999, en faveur de l’abbaye Saint-André d’Avignon. S’adressant au père abbé, il lui confirme le droit d’inhumer quiconque, en ces mots :

  • 63 Bulle de Grégoire V en faveur de l’abbaye Saint-André d’Avignon (janvier 999) : Denique etiam conf (...)

Si un homme ou une femme a choisi de faire ensevelir son corps défunt, qu’aucun évêque, ni chanoine, ni clerc, ni vicomte, ni seigneur, n’exerce par son pouvoir une quelconque contrariété contre toi ou contre les serviteurs de ce monastère63.

  • 64 Lois ecclésiastiques de Cnut le Grand (1038), c. 13 : Et aequissimum est, ut pecunia sepulcralis s (...)

21La liste des opposants potentiels est longue et précise ; elle permet de se rendre compte de l’enjeu que représente le corps d’un défunt, enjeu économique bien évidemment pour la paroisse lésée (d’où l’éventuelle opposition du prêtre ou du patron laïc), mais également enjeu politique à une époque où la puissance d’une famille se manifeste, entre autres, par le choix des lieux de sépulture. Pour garantir le droit de chacun à choisir en toute liberté le lieu où reposera son corps, il apparaît cependant nécessaire de veiller à modérer le manque-à-gagner des paroisses. C’est ce que font par exemple les lois ecclésiastiques promulguées en Angleterre au début du XIe siècle. À propos de la perception de la somme d’argent lors de l’enterrement, elles précisent en effet que « si quelque corps est enseveli ailleurs que dans sa paroisse, sa pecunia sepulcralis sera perçue de la même manière par l’église dont il dépend »64.

22Résultat d’une longue évolution, l’attrait indéniable qu’exercent les monastères provoque des rivalités et des conflits d’autant plus âpres que la paroisse s’érige en cadre rigide. La papauté favorise grandement les monastères ; n’oublions pas qu’en 1024 Jean XIX accorde à Cluny la possibilité d’accueillir toute personne, même excommuniée, en considération de son caractère d’espace de réconciliation :

  • 65 Privilège de Jean XIX pour Cluny (mai-juillet 1024) : Obtineat in eo locum ittstus, nec repellatur (...)

Si quelqu’un soumis à l’anathème gagne ce lieu soit pour y trouver sépulture, soit pour y recevoir la grâce du salut ou tout autre bien, qu’on ne lui refuse pas le pardon ou la miséricorde attendue65.

23Cependant, l’espace monastique n’accueille qu’une infime partie de la population. Dans leur grande majorité, les défunts rejoignent leurs ancêtres dans le cimetière de la communauté, qui tend à acquérir un rôle fondamental dans le nouveau paysage humain qui se met en place entre le IXe et le XIe siècle.

24L’intérêt croissant porté aux lieux d’inhumation à partir de l’époque carolingienne provient également du fait que, par sa place particulière dans le système économique du haut moyen Âge, le corps du défunt devient un enjeu fondamental.

III - Du dépôt d’objets à la donation pro anima

25La place du mort au sein des échanges semble se modifier entre l’époque mérovingienne et la période carolingienne, suite à un changement intervenu dans les rapports entre le corps et l’âme, peut-être en relation avec la diffusion du christianisme.

1. Modification des habitudes funéraires

  • 66 La synthèse la plus commode est fournie par le chapitre écrit par B. Young, « Les nécropoles (IIIe(...)
  • 67 A. Dierkens, « Cimetières mérovingiens... », 1981, p. 43.

26Selon des modalités régionales variables, jusqu’à la fin du VIIe siècle, sont déposés dans les tombes mérovingiennes des objets destinés à accompagner le mort66. Ainsi que l’a fait remarquer A. Dierkens67, ceux-ci peuvent être séparés en diverses catégories : outre les accessoires vestimentaires, il faut en effet distinguer les biens personnels du mort qui ne peuvent être transmis aux héritiers (essentiellement dans le droit germanique), les objets à caractère magique (prophylactique) ou religieux (cultuel), et enfin les symboles de fonction et de pouvoir. Or, à la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, la pratique du dépôt d’objets (quelle que soit leur catégorie) tend à s’amenuiser et à disparaître.

27Le développement du christianisme a souvent été invoqué pour expliquer ce déclin. Pourtant, ces usages n’étaient pas forcément incompatibles avec la nouvelle foi, du moment qu’ils étaient pratiqués comme un rite social autant que comme une manifestation religieuse, mais sans rapport avec l’idée d’une survie matérielle du mort. Ainsi, de nombreuses tombes aristocratiques du VIe siècle allient des dépôts funéraires importants à des signes de christianisation évidents (inhumation ad sanctos, objets prestigieux ornés de scènes chrétiennes). Participant à la somptuosité des funérailles, l’usage du dépôt d’objets allait cependant à l’encontre d’un idéal de simplicité, d’humilité face à la mort, et d’un principe de charité chrétienne, préférant voir les richesses de ce monde distribuées aux pauvres plutôt que figées dans la terre.

  • 68 Déjà en 1952, E. Salin avait insisté sur le silence des sources ecclésiastiques à ce sujet. Voir L (...)
  • 69 Distinction effectuée par P.-Y. Balut, « Meubles et immeubles de la mort... », 1985, p. 97.
  • 70 En dernier lieu, Y. Duval, Auprès des saints..., 1988, p. IX, p. 101, puis p. 111-130 (chap. III : (...)
  • 71 Des boucles de ce type ont été retrouvées à Augsburg, Elisried, Yverdon, Monnet-la-Ville, Châlon e (...)
  • 72 À l’Isle-Aumont : J. Scapula, Un haut lieu archéologique, op. cit., p. 133-135. À Alise-SainteRein (...)
  • 73 H. Leclercq, « Charlemagne », dans DACL, II, 1, 1940, col. 697-698.
  • 74 Translation de saint Ulrich (XIIe siècle) : Inventa est etiam cistella serata, admodum magna, quae (...)

28L’Église n’a jamais condamné ces rites de manière canonique68 ; elle a cependant exercé une action régulatrice, discrète mais efficace, par le biais de la pastorale. Les saints des textes hagiographiques refusent ainsi les honneurs habituellement réservés aux défunts de leur rang (qu’ils soient hauts dignitaires ecclésiastiques ou grands laïcs). Les sépultures des morts plus ordinaires se vident alors de presque tous les objets auparavant déposés. La présence d’accessoires vestimentaires ou de bijoux, étroitement liée à l’inhumation habillée, reste attestée après le VIIe siècle, mais les objets ont perdu leur caractère ostentatoire : ce ne sont plus, à partir du VIIIe siècle, que fines bagues de bronze ou petites boucles en 1er, que la terre de la sépulture ronge jusqu’à l’âme. En revanche, l’ensemble des dépôts que l’on peut considérer comme des meubles ou des cadeaux69 disparaissent entièrement. De même, l’ensevelissement de reliques avec certains défunts, souvent attribué à l’époque carolingienne70, est en fait une habitude plus ancienne (boucles de ceinture-reliquaires burgondes71 ou étuis en os72 mérovingiens). Mis à part les cas exceptionnels (et tardivement attestés) du talisman de Charlemagne73 et du reliquaire en argent mentionné dans la Translation de saint Ulrich d’Augsburg74, aucun exemple archéologique ou textuel fiable ne vient confirmer un tel usage après le VIIe siècle.

  • 75 Mentionnons seulement à titre d’exemple le superbe tau abbatial en bois de cervidé mis au jour dan (...)
  • 76 Parmi les exemples publiés, on peut citer celles de : L’Isle-Aumont, La Butte (t. 295, t. 341) J. (...)
  • 77 Egbert de Liège, Fecunda ratis (vers 1025) ; trad. par P. Riché, De l’éducation antique à l’éducat (...)
  • 78 Angers, Bibl. mun., ms. 24, fol. 8r°.
  • 79 Ivrée, Bibl. capit., ms. 31 (olim 86), fol. 199v°.
  • 80 Éd. C. Lambot, p. 62.

29Seuls se maintiennent en fait, à l’époque carolingienne, les dépôts à caractère symbolique, en particulier ceux qui marquent la fonction sacerdotale (calices et patènes) ou abbatiale (tau ou crosse) dans les tombes ecclésiastiques75. On peut éventuellement leur associer le dépôt, rare toutefois à partir du VIIIe siècle, des monnaies dans les sépultures76. L’usage antique de l’obole à Charon est bien connu par les lettrés carolingiens, pétris de culture classique. Ainsi, Egbert de Liège, au début du XIe siècle, s’adressant au maître plein de sévérité, entrevoit le sort de l’élève battu en ces mots : « avant l’âge, il descendra, l’obole dans la bouche, aux rives du fleuve infernal77 ». Mais Egbert mentionne ici cette pratique essentiellement en guise de référence littéraire antique, sans forcément y adhérer. Le fait que les monnaies carolingiennes sont rarement découvertes dans la bouche du défunt laisse d’ailleurs ouverte la possibilité d’autres motivations pour un tel dépôt, dans la main ou dans une bourse accrochée à la ceinture. Émanation de l’autorité royale ou de ses délégués, la monnaie peut par exemple acquérir une signification politique (affirmation de la fidélité à une autorité particulière jusque dans la tombe). De même, grâce à la croix dessinée et à l’inscription religio christiana, elle pourrait être considérée comme un insigne religieux, au même titre que les croix dessinées par les miniaturistes sur les linceuls (évangile d’Angers78 (cf. fig. 24), sacramentaire d’Ivrée79) ou que la croix de cire mentionnée dans des ordines de Haute-Italie80.

30On doit se garder de généraliser le fait que le dépôt d’objets se maintient à l’époque carolingienne. Même si l’on admet l’éventualité de l’usage de matières périssables, depuis lors disparues dans la terre, il n’en reste pas moins que les dépôts ostentatoires, si abondants à l’époque mérovingienne, disparaissent presque complètement dans les décennies qui suivent. Une telle mutation ne pouvait se concevoir sans une réelle contrepartie pour le défunt.

Figure 24. Croix sur le linceul

Figure 24. Croix sur le linceul

D’après Angers, Bibliothèque municipale, ms. 24, fol. 8r°, Évangiles, IXe siècle

2. Dépôt d’objets et prières

  • 81 Le rôle de d échange de cadeaux comme fondement des relations humaines a été pour la première fois (...)

31Pour comprendre ce que représente historiquement la modification de la coutume des dépôts funéraires, il est nécessaire de s’interroger sur le sens qu’ils revêtaient. Dans la société du haut Moyen Âge, comme dans bon nombre de sociétés traditionnelles, le don gratuit n’existe pas. Tout don appelle un contre-don, matériel ou spirituel81. Il reste certes difficile d’appréhender le sens que les Mérovingiens et leurs contemporains accordaient aux dépôts d’objets dans les sépultures, d’autant plus que ces derniers pouvaient résulter de motivations diverses. Il est cependant certain qu’ils manifestent une relation privilégiée entre le mort et les survivants, qui peut aller de la vénération à la crainte pour les uns, de la protection à la vengeance pour l’autre. Déposer un objet dans la sépulture, c’est symboliser l’attention que l’on porte au défunt, c’est en quelque sorte se concilier ses faveurs. Derrière la pratique du dépôt funéraire, se profile un système social complexe, dans lequel le défunt garde une place importante. La disparition de cette pratique sans l’assurance d’une contrepartie quelconque risquait de compromettre gravement l’équilibre du système. Cette constatation entraîne à penser qu’il y a eu non pas réelle disparition, mais plutôt un basculement de la somptuosité funéraire. La dépense occasionnée par la mort d’un homme devait rester équivalente, même si elle se manifestait autrement.

32Sans doute la lente diffusion du christianisme a-t-elle eu son rôle à jouer dans le processus. Le courant ascétique irlandais, qui touche en particulier l’aristocratie franque au VIIe siècle, marie désir d’humilité et volonté de charité. La forme de la sépulture importe peu au salut de l’âme, et trop de manifestations de richesse peut même nuire. Ainsi le voit-on dans la Vie de sainte Gertrude, déjà citée. La tombe n’est utile au défunt que si elle est accompagnée des prières rituelles et entourée de gestes charitables. Cause d’une modification des rites funéraires, cette nouvelle attitude porte en elle les termes d’un nouvel équilibre ; les biens du défunt, qui auparavant étaient déposés avec lui dans la tombe, sont maintenant destinés aux vivants. Aumônes aux pauvres et dons à l’Église permettront ainsi de recueillir des prières efficaces pour le salut de l’âme.

3. Une nouvelle économie funéraire

  • 82 Développement historique : Ph. Jobert, La Notion de donation. Convergences : 630-750, Paris, Belle (...)

33La pratique de la charité, vertu chrétienne par excellence, est vivement conseillée dans la littérature patristique. Saint Augustin, le premier, insiste sur le lien étroit qui existe entre les prières ou l’aumône des vivants, et la purification de l’âme des défunts. Si la pensée grégorienne marque un tournant dans le développement de cette idée, c’est surtout à l’époque mérovingienne que la valeur rédemptrice de l’aumône acquiert toute son importance, d’où procèdent la naissance et l’épanouissement de la pratique du don pro remedio animae82.

34Sous l’influence d’une conscience pénitentielle accrue et d’une théologie de l’intercession institutionnalisée par l’Église, une nouvelle économie funéraire s’organise dès la fin du VIIe siècle, et surtout à l’époque carolingienne, autour des échanges de terres et de prières, autour des repas des pauvres et des célébrations eucharistiques.

35Le don pro anima, contrairement au dépôt d’objets, suppose l’existence d’intermédiaires extérieurs au cercle familial. Il met en jeu un nouveau mode de solidarité, étroitement lié à la conscience pénitentielle de l’homme, à son désir de salvation, et à une complémentarité des deux mondes, ici-bas et au-delà, pour son salut. Le vivant, en donnant au monastère un bien pour le remède de son âme, crée un lien privilégié avec la communauté choisie : celle-ci lui doit en contrepartie l’assurance d’une commémoration régulière, gage de salut. Lorsque le vivant offre des biens à une communauté pour la rédemption de l’âme d’un défunt, les liens sont alors comme doublés. L’établissement est placé dans un rôle d’intermédiaire, et intercède par ses prières pour le défunt ; mais il reste également lié à celui dont il a reçu le don. Quant au défunt, il est lui-même débiteur du vivant, puisqu’il lui doit une part de son salut ; il devient intercesseur privilégié du donateur à l’heure de son décès. Le système de solidarité entre le vivant et le défunt gagne encore en complexité lorsqu’il met en jeu un second groupe d’intermédiaires, les pauvres, à qui le donateur prescrit de verser des aumônes. Ils deviennent eux aussi intercesseurs à la fois pour le défunt et pour le donateur à l’heure de sa mort.

  • 83 R. Le Jan, Famille el pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, (...)
  • 84 D. Poeck, « Laïenbegräbnisse... », 1981.

36Il faut bien évidemment nuancer l’idée que le don pro remedio animae aurait remplacé le dépôt funéraire de manière automatique, à la fin du VIIe siècle. Cela supposerait que tous fussent chrétiens, ce qui était sans doute loin d’être le cas. Mais le développement de la pratique du don, dû en grande partie à l’aristocratie chrétienne, correspond à une modification en profondeur du système économique et social. Les grandes familles qui, au VIe siècle encore, marquaient leur individualité en enterrant leurs membres dans des églises ou des chapelles privées choisissent plutôt, à partir du VIIe siècle, des monastères. Ceux-ci, en accueillant leurs dépouilles et en priant pour leurs âmes, permettent une sacralisation du pouvoir des vivants qui puise sa force dans une mémoire entretenue par la liturgie83. Le don pour le salut de l’âme, qui se diffuse lentement, comme par osmose, dans les autres couches sociales, fera d’ailleurs la fortune des monastères dans les siècles suivants, en particulier celui de Cluny84. Cette évolution fait de l’Église en général, et des moines en particulier, les principaux intermédiaires entre les morts et les vivants, et les principaux responsables de l’équilibre de la société, ce qui n’est pas sans conséquences économiques.

Notes

1 Pour l’histoire de la paroisse, on peut consulter l’ouvrage un peu ancien de Imbart de la Tour, Les Paroisses rurales du IVe au XIe siècle, Paris, Picard, 1900 (Les origines religieuses de la France), notamment p. 88-100 sur l’extension du régime paroissial, et celui M. Aubrun, La Paroisse en France..., 1986. Les deux synthèses les plus récentes sont les articles de M. Colardelle, « Les paroisses rurales », dans Naissance des arts chrétiens : atlas des monuments paléochrétiens de la France, Paris, Imprimerie nationale, 1991 (Atlas archéologiques de la France), p. 122-133 et de J. Avril, « La "paroisse’’ dans la France de l’an mil », dans Le Roi de France et son royaume autour de l’an Mil, op. cit., p. 203-218.

2 Capitulaire de Herstal (mars 779), c. 7, forma communis : De decimis, ut unusquique suam decimant donet, atque per iussionem pontificis dispensentur (éd. MGH. Leg. II, Cap. Reg. Franc. I, p. 48).

3 Parmi bien d’autres, voir la donation de Charlemagne en faveur du monastère de La Grasse (5 avril 806) : Vallem scilicet Borianam, quae nunc Lisinianus [Lusignan] appellatur cmn ecclesiis ibi constructis {...} cum decimis et praemitiis, oblationibus et cimeteriis et ecclesiasticis suis, cum omnibus villaribus et parrochiis in eadem valle consistentibus (éd. MGH. Dipl. Karol. I, p. 409).

4 M. Aubrun, La Paroisse en France..., 1986, p. 28. J. Avril, « La “paroisse” dans la France de l’an mil », op. cit., p. 206.

5 Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres (853) : Unaquaeque plebs in paroechiis et ecclesiis, quibus attributa est, quieta consistat ; ubi sacrum baptisma accipit, ubi corpus et sanguinem Domini percipit, ubi missarum solemnia audire consuevit, ubi a sacerdote suo poenitentiam de reatu, visitationem in infirmitate, sepulturam in morte consequitur, ubi etiam decimas et primitias suas offerre praecipitur, ubi filios suos baptismatis gratta initiari gratulatur, ubi verbum Dei assidue audit (éd. PL 116, 82).

6 Jean VIII, Confirmation à l’archevêque de Tours : Ut debeat unaquaeque ecclesia proprium mansum habere {...} et coemeterium mm mansionibus, sine personali et civili munere exigendo (éd. PL 126, 800).

7 Telle la capella in Attole curte sita, mentionnée par Hincmar de Reims dans son opuscule contre Hincmar de Laon (870), c. 1 (éd. PL 126, 293). Dans son Traité des églises et des chapelles (857-858), il demande d’autre part pour chaque chapelle : tantum atrii habeat, ubi pauperculi, qui suos mortuos longius effere non possunt, eosdem ibi sepelire valeant (éd. Stratmann, p. 76).

8 Hincmar de Reims, Traité des églises et des chapelles (857-858) : Quae nonpropterea, quoniam in eis christianorum corpora sunt sepulta, si aliter bene stare vel emendari possunt, alibi debent transferri. quoniam caput vere christianorum Christus est et ecclesia, quae est corpus Christi, cum sanctis angelis de christianis tant viventibus quant et defunctis consistit, sicut corpus ex diversis constare membris dinoscitur (éd. Stratman, p. 80).

9 Collection en 12 livres (1ère moitié IXe siècle), c. 101 : Sepultura mortuorum ecclesiastica honestate et pietate unusquisque presbyter disponat, et ne pro sepeliendis mortuis xenia (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 4280A, fol. 101 r°) = Hincmar de Reims, Traité des églises et des chapelles (857-858) (éd. Stratmann, p. 107) = Capitulaire de Riculf de Soissons (889), c. 19 (éd. PL· 131, 21).

10 Concile de Meaux-Paris (845-846), c. 72 : Ut nemo quemlibet mortuum in ecclesia quasi hereditario iure, nisi quem episcopus aut presbyter pro qualitate conversationis et vite dignum duxerit, sepelire praesumat (éd. MGH. Conc. III, p. 118) = Collection de Mayence (IXe siècle) (Vatican, Bibl. apost., ms. Palat. Lat. 582, fol. 92r°) = Réginon de Prüm (vers 906), Livre des causes synodales, livre I, c. 124 (éd. Wasserschleben, p. 79-80).

11 Hincmar de Reims, Capitulaire I (852), c. 12 : Ut nemo presbyterorum quemquam in ecclesia sepeliat sine consultu episcopi, exceptis huiusmodi duntaxat personis, quas singillatim et privatim in synodo signavimus (éd. PL 125, 775).

12 Hincmar de Reims. Capitulaire III (856), c. 2 ; Et nemo Christianorum praesumat, quasi hereditario iure, de sepultura condentere : sed in sacerdotis providentia sit, ut parochiani sui, secundum christianam devotionem, in locis quibus viderit sepeliantur. Ipse tamen sacerdos, mentor ordinis sui, provideat et congruam cuique sepulturam, et ne scandalum, quantum vitari potest, fiat suis parochianis (éd. PL 125, 794).

13 L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet : du Ve au Xe siècle (exposition du Musée archéologique départemental du Val-d’Oise), Paris, Éd. du Valhermeil, 1993, resp. p. 213-214 et 202-203.

14 L’Habitat rural..., op. cit., p. 113-120 et 109-112.

15 L’Habitat rural..., op. cit., p. 145-146.

16 L’Habitat rural.... op. cit., p. 139.

17 Un village au temps de Charlemagne : moines et paysans de l’abbaye de Saint-Denis du VIIe siècle à l’an mil..., Paris, Réunion des musées nationaux, 1988, p. 166-176.

18 L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet.... op. cit., p. 193.

19 Plaque-boucle datée du VIIe siècle sur le site de La Borde - Le Joannot à Genlis. Étude des deux sépultures dans I. Catteddu, collab. de B. Clavel et M.-P. Ruas, « L’habitat rural mérovingien de Genlis (Côte-d’Or) », dans Revue archéologique de l’Est et du Centre-Est, no 161, janv.-juin 1992, p. 69-70.

20 Jonas d’Orléans († 843), De l’institution des laïcs, livre III, c. 15 : Illi vero qui aestuantes avaritia mortuos in agris suis absque pecuniae pretio sepelire non sinunt, videntur imitari Ephron, qui a famulo Dei Abraham pecuniam postulavit et accepit, et agrum ubi mortuum suum sepeliret, vendidit (éd. PL 106, 263).

21 Concile de Tribur, 895, repris par Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 128 : Ut si possitfieri, mortui non alibi sepelianturpraeter ad ecclesiam (éd. Wasserschleben, p. 81).

22 Hincmar de Reims, Traité des églises et des chapelles (857-858) : Et tantum atrii haheat, ubi pauperculi, qui suos mortuos longius effere non possunt, eosdem ibi sepelire valeant (éd. Stratman, p. 76).

23 L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet.... op. cit., p. 202-203.

24 M. Aubrun, La Paroisse en France.... 1986.

25 A. Bernard, La Sépulture en droit..., 1933, p. 85-104.

26 J. Serralongue, C. Treffort, « Inhumations secondaires et ossements erratiques de la nécropole des Combes, Yvoire. Analyse archéologique et interprétation historique », dans Pages d’archéologie médiévale en Rhône-Alpes, II, 1995, p.105-108.

27 Cf. p. 21-22.

28 Hebron civitas virorum III quia in ea sepulti sunt, tres patriarchae in spelonca duplici cum tribus uxoribus suis id est Abraham cum Sarra. Isaac cum Rebecca. Iacob cum Lia praeter ipsum Adam et Evam. Collection irlandaise (vers 700), c. XVIII, 1A (éd. Wasserschleben, p. 55) = Collection en 9 livres (920-930) (Vatican, Bibl. apost., ms Vat. Lat. 1349, 58r°-58v°) = Collection en 5 livres (début XIe siècle), livre III, c. CCCVII-1 (éd. Fornasari, p. 465) = Burchard de Worms, Décret (1008-1012), c. III-160 (éd. PL 140, 705).

29 Philippus et quattuor filiae eius apud Hierapolim in uno sepulcro sepulti sunt. Collection irlandaise (vers 700), c. XVIII-2c (éd. Wasserschleben, p. 56) = Collection en 5 livres (début XIe siècle), livre III, c. CCCVIII-2 (éd. Fornasari, p. 466).

30 Décrétale de Léon III (816) : Nos instituta maiorum patrum considerantes statuimus unumquemque in maiorum suorum sepulcris iacere ut patriarcharum exitus docet. Reprise dans les Décrétales de Grégoire IX, 1. III, tit. 28, c. 1, citée par A. Bernard, La Sépulture en droit canonique..., 1933, p. 205.

31 Collection irlandaise (vers 700), c. XVIII-9 (éd. Wasserschleben, p. 59) : De sepultura sororis Benedicti, quae est in sepulcro quod sihi preparavit : ut quorum mens una semper in Domino fuerat, eorum quoque corpora non sepultura separet = Collection en 9 livres (920-930) (Vatican, Bibl. apost., ms. Vat. lat. 1349, fol. 89r°) = Collection en 5 livres (1014-1023), livre III, c. CCCVII-1 (éd. Fornasari, p. 466).

32 P. Fournier, « De l’influence de la collection irlandaise sur la formation des collections canoniques », dans Nouvelle Revue historique de droit français et étranger, t. XXIII, 1899, no 1 (extrait, 56 p.).

33 Unaquaeque millier sequatur virum suum sive in vita sive in morte. Collection irlandaise (vers 700), c. XVIII-ld (éd. Wasserschleben, p. 56) = Collection en 9 livres (920-930) (Vatican, Bibl. apost., ms. Vat. lat. 1349, fol. 58v°) = Collection en 5 livres (1014-1023), livre III, c. CCCVII-3 (éd. Fornasari, p. 466) = Burchard de Worms, Décret (1008-1012), c. III-162 (éd. PL 140, 705). L’attribution à saint Augustin n’a pas pour l’instant pu être confirmée.

34 Collection irlandaise (vers 700), c. XVIIII-1c (éd. Wasserschleben, p. 56) : Quos coniungitunum coniugium, coniugat unum sepulcrum quia una caro est. Et quod Deus coniunxit homo non separet. Les collections postérieures rajoutent : Vir quia caput mulieris, caput viri Christus, caput Christi Deus. = Collection en 9 livres (920-930) (Vatican, Bibl. apost., ms. Vat. lat. 1349, fol. 58v°) = Collection en 5 livres (1014-1023), livre III, c. CCCVII-2 (éd. Fornasari, p. 466) = Burchard de Worms, Décret (1008-1012), c. III-161 (éd. PL 140, 705). L’attribution à saint Jérôme renvoie sans doute à la Vulgate (cf. Mt 19, 6 ; Mc 10, 9).

35 Voir par exemple ce que dit Loup de Ferrières, Lettre 4, Condoléances à Eginhard à la mort de son épouse (836) : Nempe quod coniuges, ex duobus corporibus in unam redacti compagem, licet concordissime vixerint, non una leto resolvuntur et, quantum ad usitatum naturae pertinet ordinem, necesse est unum alteri superesse (éd. et trad. L. Levillain, t. 1, p. 22-23).

36 P. Toubert, « La théorie du mariage », dans Il matrimonio nella società altomedievale, Spoleto, La Sede del Centro, 1987 (Settimana..., 24), vol. 1, notamment p. 245, a montré comment les clercs carolingiens développent une argumentation morale sur le mariage, destinée à fonder la société sur la famille.

37 Grégoire le Grand, Lettre VIII, 35, à Janvier : Grave nitnis procul est a sacerdotis officia pretium de terra concessa putredini quaerere et de alieno velle facere luctu compendium (éd. MGH. Ep. II, 38).

38 Par exemple Halitgaire de Cambrai, capitulaire IV (829/831) (éd. Hartmann, 154-155) = Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre I, c. 123 (éd. Wasserschleben, p. 78-79) = Collection en 9 livres (920-930) (Vatican, Bibl. apost., ms. Vat. lat. 1379, fol. 89v°) = Atto de Vercelli, capitulaire (avant 961), c. 24 (éd. PL 134, 33-34) = Collection en 5 livres (début du XIe siècle), livre III, c. CCCXI-2 (éd. Fornasari, p. 469).

39 Cité par M. Aubrun, La Paroisse en France..., 1986, p. 67.

40 Capitulaire de Raoul de Bourges (853-866), c. 18 : Audivimus quosdam sacerdotes maligno instinctu agitatos pro baptismatis gratia sive pro sepulturae loco pretia iniusta a nonnullis accepisse. Quod nefandissimum facinus in cunctis maiorum institutis novimus prohibitum [Mt X, 8] (éd. MGH, Cap. Ep. I, p. 246).

41 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 127 : Dictum est, solere in quibusdam locis pro perceptione chrismatis nummos dari, solere quoque pro baptismo et communione. Hoc simoniacae haeresis semen detestata est sancta synodus et anathematizavit, et ut de cetero nec pro ordinatione, nec pro sepultura vel communione quicquam exigatur, sed gratis dona Christi gratuita dispensentur (éd. Wasserschleben, p. 81-82).

42 Entre autres exemples, Capitulaire III de Hincmar de Reims (856), c. 2 : Ut pro loco sepulturae, sicut sacra et canonica sanxit auctoritas, nemo a quocunque quiddam exenii exigat. Si autem aliquid quisquam gratis offerre voluerit, post sepultum chari sut vel charae suae corpus, hoc suscipi non vetamus (éd. PL 125,794).

43 Concile de Tribur (895), c. 16 : Abhorendus et christianis omnibus devitandus mos iniquus subrepsit sepulturam mortuis debitam sub praecio vendere et gratiam Dei venaient facere, cum hoc nusquam sub evangelica gratia meminimus nos invenisse vel legisse. In ecclesiastico namque libro script um est : Mortuo non prohibeas sepulturam, sciens, quia omnes moriemur [Si 7, 33] et item [Si 40, 11]. Quid terra terrant vendis ? Mentento, quoniam terra es et in terrain ibis, et quoniam mors tibi futura est, appropriai et non tardat. Recordare, quoniam non hominis est terra, sed, ut psalmista commemorat [Ps 24, 1]. Si terrain vendis, invasione aliena rei reus teneberis. Gratis accepisti a Deo, gratis da pro eo. Quare interdictum sit omnibus omnino christianis terrain mortuis vendere et debitam sepulturam denegare, nisi forte proximi et amici defunctipropter nomen Domini et redemptionem animae viri gratis aliquid donare velint (éd. MGH, Leg. II, Cap. Reg. Franc. II, p. 222).

44 Pseudo-concile de Nantes (858-906), c. 8 : Praecipiendum secundum canonum auctoritatem, ut de sepulcris et hominibus sepeliendis nihil muneris exigant, nisi forte, qui sepelitur, vivent iusserit ecclesiae, in cuius atria sepelitur, de suis rebus aliquid tribuere ; texte connu grâce à sa réception par Réginon de Priim, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 125 (éd. Wasserschleben, p. 80) Pour l’identification de cette collection canonique, on peut consulter l’article de J. Gaudemet, « Le pseudo-concile de Nantes », dans Revue de droit canonique, 25, 1975, p. 40-60.

45 Concile d’Arras (1025), c. 7 : De sepultura etiam, quam praeter ullum salutis compendium avaritiae sacerdotum adscribitis, sermocinabimur. Assertis quidem nihil differre, utrum mortui in atriis domus Dominé, an aliis in quibuslibet lotis sepeliantur, fingentes nullum praetendi mysterium sanctitatis, praeter quod de ipso pretio sacerdotes sibi concervant pecuniam (éd. Mansi, XIX, 445).

46 Leidrade, lettre no 30, à Charlemagne (813-814) : Similiter etiam oblationes vivorum necnon tumulationes defunctorum omnium in rure ad beatum Petrum pertinente degentium (éd. MGH. Ep. IV, Karol. Aev. II, p. 543).

47 Concile de Tribur (895), c. 15 : Restat propter instantem, quae tunc maxima occurrit, necessitatem, ubicunque facilitas rerum et oportunitas temporum suppetat, sepulturam morientium apud ecclesiam, ubi sedes est episcopi, celebrari. Si autem hoc propter itineris longinquitatem aut adiacentem alicuius inoportunitatis difficultatem inpossibile videatur, expectet eum terra sepulturae suae, quo canonicorum aut monachorum sive sanctaemonialium congregatio sancta communiter degat, ut eorum orationibus iudici suo commendatus occurrat et remissionem delictorum, quam meritis non obtinet, illorum intercessionibus percipiat. Quodsi et hoc ineptum et difficile estimetur, ubi decimam persolvebat vivus, sepeliatur mortuus (éd. MGH. Leg. II, Cap. Reg. Franc. II, p. 222).

48 Voir l’analyse de Ch.-J. Hefele et H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, Paris, Letouzey & Ané, 1911, t. IV-2, p. 697-707.

49 R MacKitterick, The Frankisch Church and the Carolingian Reforms, 789-895, London, Royal Historical Society, 1977 (Studies in History, 2), p. 17.

50 Concile de Tribur (895), c. 15 : Expectet eum terra sepulturae suae, quo canonicorum aut monachorum sive sanctaemonialium congregatio sancta communiter degat, ut eorum orationibus iudici suo commendatus occurrat et remissionem delictorum, quam meritis non obtinet, illorunt intercessionibus percipiat. (éd. MGH, Leg. II, Cap. Reg. Franc. II, p. 222).

51 Pépin le Bref choisit le cimetière de Saint-Denis : diplôme de Pépin le Bref (768) : Igitur nos eadem reconsiderantes donamus ad basilicam sancti Dyonisii {...} donatumque in perpetuum pro animae nostrae remedium seu et propter locum sepulturae corporis met ad eundem sanctum locum esse volumus (éd. MGH. Dipl. Karol. I, p. 39). Hildegarde, épouse de Charlemagne, préfère celui de Kempten : diplôme de Charlemagne (773), Rome : Set quoniam predicta coniunx nostra in eodem coenobio locum sepulture se habituram ordinavit diversis muneribus ditando (éd. MGH. Dipl Karol. I, p. 297). Hirmingarde, femme de Lothaire, est ensevelie à Saint-Ambroise de Milan : donation de Lothaire (835), Pavie : Denique dum dilecta coniux nostra Hirmingardis {...} ut augmentant pietatis nostrae et emulumentum mercedis in loco, quo ipse corpore umatus extitit, cimiterio scilicet sancti Ambrosii (éd. MGH. Dipl. Karol. III, p. 95).

52 A. Erlande-Brandenburg, Le Roi est mort..., 1975, p. 60-73.

53 A. Erlande-Brandenburg, Le Roi est mort..., 1975, p. 63.

54 Testament d’Heccard, comte d’Autun (876) : Precor, pro Dei amore, ubicumque mortuus fuero ut a Sancto Benedicto me sepelire faciatis et si talis remplis est ut per impedimentum esse non possit, tamen quando oportunum tempus venerit, mea ossa ibi deportare faciatis : et qui meam fossam foderint dimidiam libram illis (donate) (éd. M. Prou, A. Vidier, Recueil des chartes de l’abbaye de Saint-Benoît-sur-Loire, Paris, Picard, 1912 (Documents publiés par la Société historique et archéologique du Gâtinais, 6), t. 1, p. 64).

55 Aimoin de Fleury, Miracles de saint Benoît (vers 1005), c. III-15 : Hanc Echardus (...) quo de functo ac in Floriacensi monasterio iuxta ecclesiam sanctae Mariae sepulto (éd. E. De Certain, Les Miracles de saint Benoît écrits par Adrevald, Aimoin. André. Raoul Tortaire et Hugues de Sainte-Marie, Paris, J. Renouard, 1858, p. 161).

56 Hincmar de Reims, Lettre du synode de Quierzy à Louis le Germanique (nov. 858) : Et recipit simili cum suis peccatis poenas propter peccata omnium, qui res suas et facultates in honore et amore Domini ut sanctorum loca in luminaribus divini cultus et a limon iis servorum Christi ac pauperum pro animarum suarum redemptione tradiderant (éd. MGH, Leg. II, Cap. Reg. Franc. II, p. 433).

57 D. Poeck, « Laïenbegrabnisse... », 1981.

58 Entre autres, J. Wollasch, « Parenté noble et monachisme réformateur. Observations sur les “conversions” à la vie monastique aux XIe et XIIe siècles », dans Revue historique, no 565, 1984, p. 3-24, et B. H. Rosenwein, To be the Neighbor of Saint Peter : The Social Meaning of Cluny’s Property, 909-1049, Ithaca, London, Cornell University Press, 1989, chap. I, p. 35-48 (The Problems of Donations).

59 M. Lauwers cite par exemple un noble, Gautier, qui demande en 1028 à être inhumé à l’abbaye de Waulsort, lieu de sépulture de ses ancêtres : Quo locus erat sepulture antecessorum meorum (...) ut illuc etiam locum sepulture eligerem michi sicut et antecessores mei. Dans La Mémoire des ancêtres... 1992, p. 236.

60 M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres..., 1992, p. 298.

61 K. F. Werner, « Les Robertiens », op. cit., 1992, p. 23.

62 Voir les réflexions de G. Constable, « Monasteries, rural churches and the Cura animarum in the early Middle Ages », dans Christianizzazione ed organizzazione ecclesiastica delle campagne nell’alto medioevo, Spoleto, 1982 (Settimana di Spoleto, XXVIII), t. 2, p. 349-389.

63 Bulle de Grégoire V en faveur de l’abbaye Saint-André d’Avignon (janvier 999) : Denique etiam confirmamus, ut undecumque mortuorum corpora, masculini sexus vel faeminini, ibi se sepeliri devotaverint, nullus episcopus, aut canonicus, aut canonicorum, clericus, vel vicecomes aut dominus nulla contrarietatem malitiae contra te vel contra dictum monasterium exerceat (éd. Zimmermann, t. 2, p. 709).

64 Lois ecclésiastiques de Cnut le Grand (1038), c. 13 : Et aequissimum est, ut pecunia sepulcralis semper solvatur ad apertum sepulcrum, et si quis aliquod corpus ex sua parochia alibi humaverit solvatur nihilominus pecunia sepulcralis illi ecclesiae, ad quam illud pertinet (éd. Mansi, XIX, 558).

65 Privilège de Jean XIX pour Cluny (mai-juillet 1024) : Obtineat in eo locum ittstus, nec repellatur poenitere voient iniquus {…} Et si aliquis cuiuscunque obligatus anathemate eundem locum expetierit sive pro corporis sepultura seu alterius sue utilitatis et salutis pro gratia, minime a venia et obtata misericordia excludatur (éd. Zimmermann, t II, p. 1053-1054). Texte cité, traduit et commenté par D. Iogna-Prat, « Les morts dans la comptabilité... », 1990, p. 60-61. Ce privilège est étendu en 1097 par Urbain II à toutes les dépendances de l’Ecclesia cluniacensis.

66 La synthèse la plus commode est fournie par le chapitre écrit par B. Young, « Les nécropoles (IIIe-VIIIe siècle) », dans Naissance des arts chrétiens, op. cit., p. 94-121.

67 A. Dierkens, « Cimetières mérovingiens... », 1981, p. 43.

68 Déjà en 1952, E. Salin avait insisté sur le silence des sources ecclésiastiques à ce sujet. Voir La Civilisation mérovingienne..., 1952, t. II, p. 233-236.

69 Distinction effectuée par P.-Y. Balut, « Meubles et immeubles de la mort... », 1985, p. 97.

70 En dernier lieu, Y. Duval, Auprès des saints..., 1988, p. IX, p. 101, puis p. 111-130 (chap. III : Plaçait-on des reliques dans les tombes ?), attribue à l’époque carolingienne les premiers témoignages indubitables de cette pratique, malheureusement sans références précises. Elle ne mentionne pas les reliquaires portatifs ici présentés.

71 Des boucles de ce type ont été retrouvées à Augsburg, Elisried, Yverdon, Monnet-la-Ville, Châlon et Issoudun, toutes sensiblement contemporaines. Voir par exemple l’étude de J. Werner, « Die romanische Trachtprovinz Nordburgund im 6. und 7. Jahrhundert », dans XXIIe Congrès de l’Union internationale des sciences pré- et protohistoriques, Paris, 1976, p. 228-253.

72 À l’Isle-Aumont : J. Scapula, Un haut lieu archéologique, op. cit., p. 133-135. À Alise-SainteReine : information dans Archéologie médiévale, XXII, 1992, Chronique des fouilles, p. 434.

73 H. Leclercq, « Charlemagne », dans DACL, II, 1, 1940, col. 697-698.

74 Translation de saint Ulrich (XIIe siècle) : Inventa est etiam cistella serata, admodum magna, quae omnia plena erant et referta reliquiis sanctorum (éd. AA. SS.. Iul. II (1867), p. 131).

75 Mentionnons seulement à titre d’exemple le superbe tau abbatial en bois de cervidé mis au jour dans la tombe 8 de la nécropole monastique de Ganagobie, dans les Alpes de Haute-Provence. Photo publiée dans L’Église et son environnement : archéologie médiévale en Provence : {exposition} Aix-en-Provence, Musée Granet, sept.-déc. 1989, Aix-en-Provence, Musée Granet, 1989, p. 105.

76 Parmi les exemples publiés, on peut citer celles de : L’Isle-Aumont, La Butte (t. 295, t. 341) J. Scapula, Un Haut lieu archéologique, Troyes, 1975, t. 1, pp. 175 et 178. Dijon, rue du Chapeau rouge (t. 4) ; Trouvaille présentée par G. Depierre dans Il était une fois la Côte-d’Or, Dijon, 1990, p. 183-184. Voir également G. Depierre, « La nécropole de Dijon » », dans Dossiers d’Archéologie, no 157, février 1991, p. 68-69. Verrines-sous-Celles, L’Houmée (t. 65) ; J.-L. Renault, « Le cimetière mérovingien et carolingien de l’Houmée à Verrines-sous-Celles », dans Bulletin de la société historique et scientifique des Deux-Sèvres, 2e sér., t. XI, no 4, 4e trimestre 1978, p. 335-370. Brioude, Saint-Julien (t. 3) ; Archéologie médiévale, XXII, 1992, pp. 438-439. Doubs, La Grande Oye (t. 29). Photo avec légende publiée par J.-P. Jacob, « Les dépôts funéraires : leurs motivations possibles, les causes possibles de leur disparition », dans La Mort à travers l’archéologie franccomtoise : catalogue de l’exposition tenue à Besançon en 1988, Besançon, DRAH, 1988, p. 80.

77 Egbert de Liège, Fecunda ratis (vers 1025) ; trad. par P. Riché, De l’éducation antique à l’éducation chevaleresque, Paris, 1968, p. 103.

78 Angers, Bibl. mun., ms. 24, fol. 8r°.

79 Ivrée, Bibl. capit., ms. 31 (olim 86), fol. 199v°.

80 Éd. C. Lambot, p. 62.

81 Le rôle de d échange de cadeaux comme fondement des relations humaines a été pour la première fois mis en lumière par M. Mauss, « Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », dans Année sociologique, 1923-1924, t. I, repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF (9e éd.),1985. Les échanges de prières contre des terres, dans le cadre monastique, ont été décrits par O. G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », 1976, p. 70-95. P. Geary, « Echanges et relations... », 1986, p. 3-17, a étudié l’ensemble de relations établies entre les vivants et les morts de la société laïque par l’échange de terres, d’assistance et d’identité.

82 Développement historique : Ph. Jobert, La Notion de donation. Convergences : 630-750, Paris, Belles-Lettres, 1977 (Publications de l’université de Dijon, XLIX), p. 139.

83 R. Le Jan, Famille el pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Paris, Publications de la Sorbonne, 1995 (Histoire ancienne et médiévale, 33), p. 47.

84 D. Poeck, « Laïenbegräbnisse... », 1981.

Table des illustrations

Titre Figure 23. Cimetière et sépultures isolées du village carolingien de Villiers-le-Sec
Légende D’après R. Guadagnin
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/18646/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 154k
Titre Figure 24. Croix sur le linceul
Légende D’après Angers, Bibliothèque municipale, ms. 24, fol. 8r°, Évangiles, IXe siècle
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/18646/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 108k

© Presses universitaires de Lyon, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search