I – Le prolongement liturgique des funérailles

1L’organisation rituelle qui permet le contrôle des funérailles se développe parallèlement à la mise en place d’un système commémoratif complexe, dont la base doctrinale est la communion des saints.

1. La messe de funérailles

— La justification de la prière pour les morts

2La justification historique de la prière pour les morts est ancienne

373, même si les fondements scripturaires se limitent à un chapitre de l’Ancien Testament, tiré du livre des Maccabées74 Les auteurs carolingiens, à la suite de saint Augustin et de Grégoire le Grand, invoquent d’ailleurs la tradition comme justification de cette pratique75. Sous forme de solemnia, elle est recommandée comme un acte de dévotion personnelle. Ainsi que le rappelle Amalaire de Metz, « il est bon en tout temps de prier pour les défunts »76. Pourtant, entre le VIII^e et le X^e siècle, il est encore besoin de justifier la prière pour les morts. De manière assez logique, saint Boniface, dans son entreprise de christianisation, rencontre des sceptiques et des curieux ; très gêné par cette question, il écrit d’ailleurs au pape Grégoire III une lettre en lui demandant conseil pour la réponse77. Mais il ne faut pas oublier qu’en plein cœur de l’empire carolingien, au milieu du IX^e siècle, Amalaire de Metz et, un siècle plus tard, le pseudo-Alcuin justifient la rédaction d’un chapitre sur la messe des défunts par le besoin, réel ou imaginé, de répondre aux questions habituelles du peuple78. Malgré ces quelques restrictions, il semble cependant qu’à cette date l’utilité de la prière pour les défunts n’est plus à démontrer dans le domaine carolingien.

4Les textes canoniques prévoient d’ailleurs qui peut en bénéficier et qui, à l’inverse, en est privé (excommuniés, suicidés...). Pourtant, à la suite de saint Augustin, les liturgistes insistent sur le droit de tout chrétien à bénéficier de la prière des vivants, refusant de préjuger de leur sort dans l’au-delà :

Il vaut mieux, en effet, que nos bonnes œuvres soient faites en vain pour ceux à qui elles ne sont ni utiles ni nuisibles, plutôt qu’elles manquent à ceux qui peuvent en tirer profit79.

5On trouve même, dans certains sacramentaires gélasiens du VIII^e siècle, une messe pour les âmes sur le sort desquelles on doute, pro cuius anima dubitatur, formule reprise par les textes complémentaires à l’Hadrianum80. Chacun doit donc prier pour les autres, sans les juger, en attendant de bénéficier à son tour de l’aide des vivants. C’est en tout cas le sens de la recommandation de Dhuoda, pieuse laïque qui rappelle à son fils, au milieu du IX^e siècle, que « l’attitude à avoir de la part des vivants, c’est de se considérer comme destinés à la mort, et tenus de prier pour eux-mêmes comme destinés à revenir à la vie »81.

— Commémoration liturgique et revenants : l’exemple de Fulda

6L’importance acquise par la commémoration liturgique des défunts peut se mesurer, ainsi que l’a récemment fait remarquer Jean-Claude Schmitt82, à l’apparition, puis à la multiplication des revenants, dont le nombre augmente en parallèle avec l’essor de la liturgie funéraire.

7Ainsi, la Vita de Raban Maur raconte que celui-ci avait institué à Fulda la règle suivante : au décès de chaque frère, sa prébende serait convertie pendant trente jours en aumône pour les pauvres83. Le cellérier Adalhard, chargé de gérer ces sommes destinées à l’exercice de la charité pour le salut de lame des défunts84, détourne bientôt les sommes à son profit. Comme « il ôtait par fraude », nous dit le texte, « les suffrages dus aux morts »85, les ombres des frères défunts, privées des aides qui leur étaient destinées, reviennent alors pour se venger et, une nuit, le rouent de coup. « Adalhard resta comme mort. Lorsque vers le milieu de la nuit, les frères se levèrent pour les laudes de matines, ils trouvèrent le malheureux flagellé, gisant plus mort que vif dans la salle du chapitre86 », espace symbolique s’il en est. Lieu d’inhumation peut-être, lieu de réunion de la communauté sûrement, la salle capitulaire est l’endroit par excellence où se manifeste la véritable fratermtas qui lie morts et vivants. Le récit est d’autant plus intéressant qu’il peut être mis en relation avec un passage des Annales de Fulda, qui racontent la vision de l’empereur Louis le Germanique. Après l’apparition de son père Louis le Pieux, qui lui réclamait de l’aide, le roi écrit à tous les monastères pour que l’ensemble des moines prient pour son salut87. Otto-Gerhard Oexle a pu montrer que ce récit est en rapport direct avec la nouvelle rédaction du Liber memorialis de Fulda en 87588. L’exceptionnel dossier documentaire encore conservé concernant Fulda et les morts laisse d’ailleurs penser qu’on a là une sorte de laboratoire, où prend forme, entre les murs du monastère impérial, une véritable théorie de l’interdépendance entre morts et vivants. Dans un au-delà où il n’existe encore pas de purgatoire, et où les suffrages ne seront utiles, par leur accumulation, qu’au jour du jugement dernier, la constitution de longues solidarités, de part et d’autre de la mort, est le meilleur garant de l’efficacité des prières des vivants pour les défunts. Ces solidarités se manifestent sous de multiples formes, qui s’institutionnalisent à l’époque carolingienne, en relation avec le pessimisme croissant du système eschatologique.

— La messe de funérailles

8La structuration liturgique du culte pour les morts passe tout d’abord par la formation d’un long cycle de funérailles, qui se prolonge, à un rythme régulier, à partir de la date de la déposition. L’ensemble des messes qui sont célébrées le jour de l’inhumation, les troisième, septième et trentième jours après, et lors des anniversaires, forme un tout cohérent que chaque prêtre devrait connaître par cœur, ainsi que le rappelle Gautier de Liège dans son capitulaire épiscopal au début du IX^e siècle89.

9Lors des funérailles, la messe de recommandation pour le défunt remplace celle du jour. Les liturgistes carolingiens s’accordent d’ailleurs sur le fait que « la messe pour les morts diffère en cela d’une messe habituelle, parce qu’elle est dite sans Gloria ni Alleluia, ni baiser de paix ». La mort étant la punition du péché originel, elle doit être en effet célébrée sans ces deux éléments, qui « font pénétrer dans nos esprits la douceur et la joie »90. Par cette suppression, rappelée également dans les pénitentiels contemporains, le ton joyeux de l’action de grâce de la messe prend un caractère grave dans la célébration des obsèques, rappel implicite de la condition pécheresse de l’homme. Peu différente de la messe ordinaire, la messe des morts, par l’abandon des signes de joie, est empreinte d’une tout autre spiritualité, bien avant même la naissance d’un formulaire propre91.

10Dès le début du VII^e siècle, Isidore de Séville témoigne de la pratique d’une messe de funérailles en milieu monastique92. Les pénitentiels théodoriens du début du VIII^e siècle semblent également réserver cette pratique aux moines défunts93. Plus proches d’une véritable pratique liturgique, dont ils fournissent le support, les sacramentaires gélasiens du VIII^e siècle (le Gellone et le Phillipps d’Autun94) offrent chacun des formulaires pour une messe de funérailles, dont l’usage semble s’implanter définitivement au IX^e siècle.

11La liturgie de la parole de cette messe est composée en grande partie de la lecture de la Passion du Seigneur95, déjà utilisée au chevet de l’agonisant. La célébration de l’eucharistie, à cette occasion, montre de nouveau combien la mort du chrétien est intimement liée à celle du Christ.

2. La triple commémoration des défunts et l’anniversaire

12Cette célébration eucharistique est ensuite réitérée après les obsèques, à un rythme régulier à partir de la date de déposition du défunt : troisième, septième (ou neuvième), trentième (ou quarantième) jours, et anniversaire. Si le rôle des Dialogues de Grégoire le Grand apparaît comme fondamental dans l’instauration du trentain auquel il donne son nom, les liturgistes carolingiens tentent de trouver des explications symboliques ou des justifications scripturaires pour chacune de ces dates. Ces explications ne remettent cependant en cause ni la légitimité des célébrations, ni leur caractère communautaire. Ainsi, Amalaire de Metz, dans son Livre des divins offices, rappelle que :

Ce qui est célébré le troisième, le septième et le trentième jours est célébré de manière publique et générale par tous les amis, et l’on se réunit ensemble pour cela dans les prières des messes, les aumônes et d’autres bonnes oeuvres96.

13Étroitement liées à cette triple commémoration, certaines messes, anniversaires, sont reconduites chaque année. L’ensemble forme une sorte de prolongement rituel des funérailles, à l’instar du deuil familial qui dure bien après l’ensevelissement. Cependant, la régularité des messes anniversaires nécessite une certaine gestion des célébrations, dont les incidences se conjuguent avec celles de l’insertion du Memento des morts au canon de la messe.

3. Le Memento des morts au canon de la messe

14C’est en effet au début du IX^e siècle qu’est mise à l’honneur la récitation du nom des morts à la messe, lors de la consécration, sous l’impulsion de Benoît d’Aniane97.

— Tradition liturgique romaine

15La recommandation des défunts lors du sacrifice eucharistique est attestée dès le IV^e siècle dans le milieu grec98. Saint Augustin lui-même, dans un de ses sermons, souligne l’ancienneté de cet usage. Raban Maur reprend d’ailleurs textuellement le passage, lorsqu’il rappelle que :

C’est une coutume très ancienne de l’Église universelle de prier pour ceux qui sont morts [...] au moment où l’on fait leur mémoire dans l’acte même du sacrifice eucharistique99.

16Si le principe de cette commémoration est ancien, ses applications semblent plus fluctuantes. À Rome, c’est le pape Gélase (492-495) qui introduit pour la première fois le Memento des morts au canon de la messe100. Cependant, pour diverses raisons, mal connues, la liturgie romaine rejette ensuite la commémoration des défunts les dimanches et jours de fête, ce que prouvent les plus anciens témoins de la liturgie romaine encore conservés concernant ce problème : les sacramentaires grégoriens Hadrianum et Paduense, et gélasien ancien101.

17Certains pénitentiels rédigés hors du contexte italien prônaient également l’abolition de son usage « selon la coutume des Romains »102. Il s’agit d’une référence directe à l’ordo romarins XV, de la seconde moitié du VIII^e siècle, qui précise que :

Le dimanche, on ne célèbre pas les obsèques des morts, et on ne récite pas leurs noms à la messe, mais on récite seulement le nom des vivants, rois, princes ou prêtres, de tout le peuple chrétien enfin, pour qui sont rendues offrandes et prières103.

18Cette affirmation, que l’on retrouve dans un certain nombre de sacramentaires carolingiens104, montre nettement l’unité fonctionnelle de l’Église, corps du Christ au sein duquel les grands dignitaires civils apparaissent dans leur fonction de guides et de garants de la paix chrétienne105. Si aucune justification théologique ne vient à l’appui de cette interdiction, on peut se demander, à la lecture du pénitentiel du pseudo-Théodore rédigé vers 830-847, s’il ne s’agit pas de marquer plus nettement la frontière entre un Christ ressuscité et vivant, et les fidèles défunts qui attendent le jugement dernier pour renaître à la vie éternelle. « En effet, lui seul a été libéré d’entre les morts. C’est pourquoi il convient que sa résurrection particulière soit célébrée avec vénération par tous, et sans l’adjonction de quelque défunt106 ».

— Traditions liturgiques gallicane et mozarabe

19En revanche, dans les liturgies gallicane ou mozarabe, la commémoration des défunts trouve place dès le VI^e siècle à la messe dominicale, dans la seconde partie de l’offertoire107. Isidore de Séville rappelle, au début du VII^e siècle, que la messe est dite « pour ceux qui l’offrent ou pour les fidèles défunts, afin que par ce même sacrifice, ils reçoivent la rémission de leurs péchés »108. Dans l’Église franque, malgré la romanisation imposée par Charlemagne avec l’aide du pape Hadrien I^er, les clercs tiennent beaucoup à célébrer la mémoire des défunts tous les jours, même le dimanche. Ainsi, en 813, les évêques et abbés de la Gaule lyonnaise réunis à Chalon-sur-Saône (cf. fig. 12), s’étonnant de l’absence de la prière pour les morts certains jours, ordonnent de réciter des prières pour les âmes des défunts à toutes les messes, sans exception109.

Figure 12. Influence possible des conciles réformateurs de 813

— La réforme carolingienne et Benoît d’Aniane

20C’est donc sous la pression de la tradition gallicane que Benoît d’Aniane, lors de la remise à l’honneur de la liturgie romaine dans les pays francs, ajoute le Memento des morts à la célébration dominicale110. Celui-ci prend une nouvelle place, au canon de la messe (et non plus à l’offertoire comme auparavant), c’est-à-dire à son moment le plus sacré, celui de la consécration. Par l’action de Benoît, l’élément votif que constituait le Memento des morts devient fixe et régulier. Avec l’expansion du Supplément d’Aniane, l’usage de commémorer les défunts au canon de la messe se diffuse assez rapidement, tout d’abord en France septentrionale, avant d’essaimer un peu partout dans l’empire carolingien111. La formule du Memento est fixée dans le sacramentaire grégorien Hadrianum112, mais peut être également personnalisée113.

21Par l’adaptation de la liturgie romaine à la tradition gallicane, Benoît d’Aniane modifie complètement la tonalité de la messe, en offrant à tous les défunts une commémoration par le biais de l’eucharistie. Pour Florus de Lyon, « la pieuse mère Église prie aussi pour ses défunts et les recommande par l’intercession de l’oblation sacrée »114. Les liturgistes carolingiens reconnaissent à l’eucharistie une valeur rédemptrice qui rejaillit sur l’âme des fidèles disparus. Amalaire de Metz, contemporain de Florus, rapporte que :

La commémoration nominale des morts se fait avant le nobis quoque peccatoribus, car c’est ici que se finit la mémoire de la mort du Seigneur et que commence notre mort par la confession des péchés. C’est pourquoi, avec raison, on célèbre ici la mémoire des défunts qui sont morts dans le Seigneur. Le Christ, en effet, les a précédés, et nous le suivons115.

22En insérant la mémoire des morts au moment de la célébration de l’eucharistie, Benoît d’Aniane maintient ainsi le lien extrêmement fort qui existait déjà dans la tradition gallicane entre mort et résurrection du Christ, et mort et résurrection du fidèle. La dimension théologique se double d’un caractère communautaire, propre à la célébration dominicale, et qui était absent bien souvent des messes votives privées, dont la pratique se développait alors.

II – Les formes monastiques de la mémoire des défunts

23Parallèlement à la récitation des noms des morts à la messe dominicale, on observe le développement, en milieu monastique cette fois-ci, d’une série de pratiques spécifiques liées à la mémoire des défunts, sous forme votive (messe privée) ou régulière (office des défunts, fête des morts).

1. Célébrations votives et mémoire des morts

— La messe privée, un principe controversé

24La messe, aux origines du christianisme, a un caractère communautaire affirmé. Cependant, dès le VI^e siècle, on voit apparaître l’usage de la missa privata, messe privée, c’est-à-dire l’eucharistie célébrée par le prêtre seul, sans la présence de fidèles116. Ainsi, l’ordo romanus XV, dont l’origine remonte aux années 750/780, place la messe parmi les exercices ecclésiastiques journaliers et « peu importe que le prêtre offre le sacrifice publiquement ou uniquement avec deux ou un seul servant, voire seul »117. À la fin du VIII^e siècle, le principe de célébrer des messes privées pour telle ou telle occasion semble acquis. Rappelons seulement le capitulaire de Charlemagne qui, en 780, demande à chacun des évêques du royaume de célébrer trois messes et de chanter trois psautiers, « l’un pour le seigneur le roi, l’autre pour l’armée des Francs, le troisième pour la présente tribulation ». Prêtres, moines, moniales et chanoines sont de même associés à ces célébrations118, qui doivent favoriser la victoire des Francs sur les peuples païens (en particulier les Saxons, alors en pleine révolte) et la paix intérieure.

25Cependant, au début du IX^e siècle, plusieurs conciles, notamment celui, réformateur, de Mayence, interdisent catégoriquement la célébration de la messe par le prêtre seul119. Une telle pratique est en effet théologiquement dangereuse. Walafrid Strabon rappelle la vanité des célébrations eucharistiques privées, « alors que nous savons qu’un seul est mort pour tous, et que c’est un seul pain et un seul sang que l’Église universelle offre »120. L’unité et l’universalité de l’Église semblent donc mises en péril par le développement de cet usage.

— Le monastère, lieu privilégié des messes privées

26Le cri d’alarme des évêques réformateurs retentit cependant vainement face à une pratique liturgique qui, si elle apparaît contraire aux institutions traditionnelles et à la pratique eucharistique ancienne, s’adapte en revanche à une nouvelle spiritualité.

27Le dossier documentaire carolingien tend à montrer que les messes privées trouvent un écho très favorable au sein des monastères. Dès la seconde moitié du VIII^e siècle, leurs membres sont associés aux évêques et chanoines pour œuvrer spirituellement pour le salut du royaume. Le capitulaire de 780, déjà cité, demande en effet que moines et moniales récitent chacun un psautier pour le roi, son armée et la tribulation présente121. Selon la Chronique de Saint-Riquier, rédigée par Hariulphe au XI^e siècle, l’abbé Angilbert demande en 814 à ce que « trente messes soient célébrées chaque jour par les frères sur les divers autels, en plus des deux messes conventuelles »122. Si le décalage chronologique entre le fait rapporté et la rédaction du texte nous incite à la prudence, les doutes peuvent être balayés par l’évidence d’une cléricalisation du monachisme à partir du VIII^e siècle123, accompagnée d’une multiplication des autels dans les églises monastiques124. Ainsi, l’abbatiale de Saint-Riquier, dont nous venons de parler, comprend dix ou onze autels au moment de son achèvement en 798-799125 (cf. fig. 13), auxquels on peut en ajouter 19 supplémentaires localisés à Sainte-Marie, Saint-Benoît et dans l’église des Saints-Archanges126. Le cas n’est pas unique, puisque le plan idéal de Saint-Gall indique onze autels dans l’église principale127 ; on en compte sept dans le monastère d’Aniane en 782128, quatorze à Saint-Sauveur du Mans lors de son achèvement sous l’épiscopat d’Aldric129, et trente-six à Saint-Vaast d’Arras, répartis dans six églises130.

Figure 13. Emplacement des autels dans l’abbatiale carolingienne de Saint-Riquier

28Le nombre important des autels secondaires en milieu monastique doit être mis en relation avec le développement de la liturgie stationnale, bien étudiée par Carol Heitz pour Saint-Riquier131. Selon Angélus Haußling132, la pratique monastique de la messe quotidienne, dans son désir d’imiter l’ensemble du culte romain, aurait assimilé chacun des autels aux différentes églises de Rome, d’où leur multiplication.

29Cependant, malgré de telles justifications liturgiques, on ne peut oublier le rôle du développement des messes privées, origine de notre propos, dans de telles modifications architecturales. Entre le milieu du VIII^e siècle et le milieu du IX^e, les monastères servent le pouvoir carolingien ou celui des grandes familles, matériellement et spirituellement. Le capitulaire édicté par Louis le Pieux au concile d’Aix-la-Chapelle de 817, peut-être sous l’influence de Benoît d’Aniane, dresse la liste des « services » dus par les grandes abbayes impériales, tandis que manquent un certain nombre de monastères importants, alors tenus par d’autres familles. Ces services consistent soit en une aide militaire et/ou des dons, soit en des prières et célébrations pour le salut de l’Empire133. Tandis que les contingents militaires sont essentiellement regroupés dans la zone franque, les abbayes qui ne doivent que des prières sont concentrées dans le Midi et en Septimanie134. Cette répartition semble montrer que force armée et force spirituelle se conjuguent pour le salut de l’empire et, tandis que le système franc domine dans la partie septentrionale, les moines du Sud apportent leur soutien et manifestent leur fidélité par leurs prières.

30A peu près à la même époque, en 812-817, les moines de Fulda adressent une longue supplique à Louis le Pieux. Ils lui demandent en particulier le droit de célébrer de nombreuses messes avec un aménagement de leurs horaires en conséquence135. Il faut dire qu’à Fulda comme ailleurs, les moines sont de plus en plus sollicités par le monde laïc, en particulier par les souverains et les grands. Beaucoup de prières pour le salut des vivants peuvent être commutées en commémoration régulière et perpétuelle après la mort du bienfaiteur136. Ainsi, le 19 septembre 862, Charles le Chauve délivre un diplôme à Saint-Denis, qu’il dote de terres. En retour, sorte de contre-don, il demande aux moines de célébrer sa mémoire pour l’anniversaire de sa naissance et celui de sa prise de pouvoir. Ce dernier office devait être commué, après sa mort, en service funéraire anniversaire, signe de l’humilité et de la conscience pécheresse de tout chrétien, fût-il le plus grand des souverains. De même, les moines doivent fêter l’anniversaire de son mariage avec Irmintrude, et celui de la naissance de la reine, commémoration remplacée après son décès par celle de sa déposition, véritable naissance à la vie éternelle137.

31C’est ainsi que se multiplient, en milieu monastique surtout, les messes funéraires, demandées non seulement par les souverains, mais également par de grands aristocrates ou, parfois, par de plus humbles personnages. Ces messe privées pour le salut de l’âme de certains défunts étaient célébrées à la demande, et moyennant finance. L’engouement assez rapide pour cette forme d’intercession est en relation directe avec le développement du système des messes pénitentielles, bien étudiées par Cyrille Vogel138. Dès la fin de la période antique en effet, le système de la pénitence tarifée adopte le principe d’une possible commutation des jours de jeûnes en d’autres formes de rachat des péchés. Parmi ceux-ci, on compte le versement de sommes d’argent, mais également la célébration de messes. En outre, l’analyse des messes votives en général, réalisée par Arnold Angenendt139, met en valeur une conscience expiatoire très nette, non seulement, de manière assez logique, dans la missa pro poenitentie, mais également dans d’autres cas, en particulier la missa pro defunctis. D’un point de vue général, c’est donc bien le développement d’une spiritualité pénitentielle, apparaissant très tôt mais amplifiée à l’époque carolingienne, qui entraîne la multiplication des célébrations pour le salut de l’âme. Cette privatisation de la célébration eucharistique renvoie également à un mouvement assez net d’individualisation du salut, sensible tout particulièrement dans les formulaires des missae pro defunctis.

2. La missa pro defunctis, un signe de privatisation du salut

32Les messes votives pour les défunts, intercession pour le salut de l’âme de ceux pour qui elles sont célébrées, figurent dans les plus anciens sacramentaires conservés, au VI^e siècle dans les libelli missarum de Vérone140, au VII^e siècle dans le sacramentaire gélasien ancien141. Leur absence dans l’Hadrianum et le Paduense provient du fait qu’il s’agit de deux sacramentaires papaux. C’est Benoît d’Aniane qui, au début du IX^e siècle, leur adjoint un ensemble de messes votives pour les défunts.

33Morts et vivants sont parfois évoqués conjointement, par exemple dans une messe attribuée à saint Augustin142. Selon une oraison présente dans le sacramentaire d’Echternach, à la fin du IX^e siècle, les participants prient pour que « cette oblation sacrée soit utile au pardon des morts et serve de remède aux vivants »143. Plus généralement, les messes sont célébrées à l’intention des seuls défunts ; les formules utilisées montrent bien tous les degrés de solidarité qui forment le réseau tissé autour de cette commémoration. Les laïcs peuvent être ainsi liés à la familia monastique proprement dite par les liens du sang, par un bienfait accordé au monastère, voire par un pacte de confraternité. De manière plus générale, c’est l’ensemble des fidèles défunts de la sainte Église de Dieu qui profite de ces messes. Pourtant, il est bien clair que leur mémoire ne peut être célébrée que s’ils sont comptés parmi les « fidèles catholiques orthodoxes »144. La liturgie s’efforce de rappeler ce que diffusent les décisions conciliaires, à savoir que l’on doit exclure de la commémoration liturgique tous les excommuniés, suicidés et autres hérétiques. Ne bénéficient donc des célébrations que ceux dont les corps reposent dans les cimetières de l’Église, ou bien dont les noms sont inscrits sur les diptyques de l’autel, ou dans les livres mémoriaux. Pour être associé aux prières eucharistiques des moines, il faut donc faire partie intégrante de la communion des saints, et l’inscription nominale, manifestant les liens privilégiés avec le monastère, renforce l’intercession.

34Les défunts peuvent donc en quelque sorte être classés, suivant leur lien de proximité avec le monastère. Ils sont également distingués par leur qualité. Parmi les ecclésiastiques, des formules différentes sont appliquées aux divers ordres : évêque, prêtre, diacre, moine. Parmi les laïcs, on distingue les hommes des femmes. Si les enfants ne font guère l’objet d’une formule particulière que dans les liturgies mozarabe et ambrosienne anciennes, le nouveau baptisé, « purifié à la source de la régénération et sorti du péril de cette vie » quel que soit son âge, a droit à une messe particulière, dont la tonalité joyeuse vient du fait que le Seigneur lui a donné « une mort céleste et non souillée, juste après avoir reçu le sacrement du baptême »145. La nécessité théologique d’aider toute âme en péril dans l’au delà entraîne une attention particulière pour ceux qui avaient voulu recevoir la pénitence, avant de perdre l’usage de la parole, car le défunt doit recevoir « le fruit de la pénitence que sa volonté espérait »146. Ainsi que nous l’avons dit plus haut, on doit même prier pour celui sur le salut duquel on doute, car « si par hasard, à cause de la gravité de ses crimes, il n’a pas mérité la gloire », la prière s’élèvera vers Dieu pour que, selon le mot de saint Augustin, « les tourments lui soient plus tolérables »147. Enfin, aux X^e et XI^e siècles, se développent les messes pour ceux qui reposent dans le cimetière du monastère148, parfois placés directement sous la protection particulière de son saint patron149.

35À ces catégories particulières, si bien ordonnées quelles font l’objet de formulaires particuliers correspondant à la fonction religieuse ou sociale du défunt, il faut adjoindre tous les cas un peu exceptionnels, qui méritent une adaptation. N’oublions pas en effet qu’en 802 un capitulaire de Charlemagne demande expressément aux clercs de savoir modifier le formulaire des messes pour les défunts en fonction du sexe ou du nombre de morts à célébrer150.

36L’ensemble de ces éléments montre bien l’importance fondamentale que revêt la personnalité de l’individu dont on célèbre le décès et ce souci d’un salut personnalisé. Par l’accumulation des messes, par des liens étroits développés avec les monastères, les laïcs tentent, par le biais de la communauté, d’accéder à un au-delà individuel.

3. Les commémorations funéraires régulières

37Le rôle des monastères dans le soin des âmes des défunts ne se limite pas à la célébration de messes votives, qui peuvent tout aussi bien prendre place dans le cadre paroissial, même si leur efficacité semble accrue à l’intérieur de l’enceinte monastique. Les moines développent également, à la fin du VIII^e siècle, une forme commémorative spécifique, appelée à une grande destinée : l’office des défunts.

— L’apparition de l’office des défunts au Mont-Cassin

38L’office des défunts apparaît, à son origine tout au moins, comme spécifiquement monastique. En effet, Chrodegang de Metz, dans sa règle pour les chanoines de sa cathédrale, ne prévoit rien en matière de commémoration funéraire151, alors que la mémoire des défunts à l’office entre dans la pratique du Mont-Cassin dès avant le VIII^e siècle. Ainsi, dans sa lettre à Théodoric, Théodemar, abbé du lieu, rappelle que ses moines commémorent chaque jour tous les frères défunts, en chantant pour eux, à chaque office, le psaume cinquante152. La récitation de ce texte, le Miserere, est à la charge des moines, tandis que les prêtres de la communauté célèbrent une véritable messe153. Le fait est confirmé par l’ordo II du Mont-Cassin, qui évoque à toutes les heures canoniques la commémoration non seulement des vivants et des bienfaiteurs du monastère (dont l’impératrice), mais également des défunts154.

— Benoît d’Aniane et l’office des défunts au début du IX^e siècle

39À partir des années 812/817, les preuves d’un tel usage se multiplient dans le monde carolingien. Lorsqu’en 812 les moines de Fulda s’adressent à l’empereur pour faire approuver leurs coutumes, ainsi que nous l’avons déjà vu, ils mettent leurs pratiques commémoratives en tête de liste. La commémoration générale des défunts, deux fois par jour, « après matines et vêpres »155 se double de la célébration, le premier jour de chaque mois, de la mémoire du premier abbé Sturm et de celle des fondateurs du monastère. De plus, à l’anniversaire de la mort de Sturm, les moines célèbrent des vigiles et récitent un psautier complet156, usage liturgique un peu exceptionnel qui tend à identifier Sturm à un intercesseur privilégié auprès de Dieu, voire à un saint. Contrairement au Mont-Cassin, dont la pratique commémorative ne concerne que les frères du monastère, et mis à part le cas de Sturm, l’abbaye de Fulda englobe dans ses célébrations la mémoire de tous les fidèles défunts, parmi lesquels on distingue quelques favorisés : les fondateurs.

40Ce caractère communautaire se retrouve dans l’institution d’Angilbert, gendre de Charlemagne, pour son abbaye de Centula – Saint-Riquier. Dès 800, les moines y célèbrent en effet vêpres, nocturnes et matines (les heures canoniques de la nuit et du matin, symboles de la mort et de la résurrection) « non seulement pour nous [Angilbert] et pour eux [les moines], mais également pour le salut de tous les vivants et, en vérité, à la mémoire de tous les fidèles défunts »157.

41Le système carolingien le plus élaboré, en ce début de IX^e siècle, est décrit dans une lettre envoyée à l’abbé Heito de Reichenau entre 817 et 821 par deux de ses moines. Rapportant les coutumes d’un monastère non identifié, ils indiquent comment les frères du lieu « célèbrent les vêpres avec les antiennes pour les défunts après avoir célébré les vêpres habituelles » et comment, « après l’office de nuit, ils célèbrent dans l’intervalle, les matines pour les défunts »158. Il s’agit de véritables suppléments liturgiques, consacrés au salut des morts, ce qui n’empêche d’ailleurs pas qu’au matin, ils chantent également une messe publique pour les morts159.

42Il ne faut sans doute point s’étonner de ce que les textes concernant l’office des défunts se multiplient au début du IX^e siècle. Le mouvement de réforme qui affecte alors le monachisme bénédictin s’accompagne en effet d’une production documentaire qui participe, autant qu’elle s’en fait le témoin, de la remise en ordre prônée par Benoît d’Aniane, dont le rôle semble important dans le développement de l’office des défunts. Il est certes difficile d’affirmer que le monastère anonyme dont nous venons de parler est le propre établissement de Benoît, Inden (aux portes d’Aix-la-Chapelle), comme avait tenté de le faire Edmond Bishop160. Cependant, dans son capitulaire monastique de 817, Benoît mentionne explicitement les psalmi speciales qui composent l’office commémoratif pour les défunts161. En outre, Ardo, son biographe, décrit très précisément les pratiques liturgiques d’Inden. Il insiste en particulier sur la célébration des matines, précédée d’une station devant chaque autel de l’église pour réciter l’oraison dominicale et le Credo. Rejoignant ensuite leur place dans le chœur, les moines récitent chacun quinze psaumes, cinq pour les vivants, cinq pour les défunts en général, cinq enfin pour les défunts récents dont l’annonce du décès n’est pas encore parvenue162. Il est donc vraisemblable que Benoît d’Aniane a eu une influence réelle dans la diffusion de l’office des défunts, par le biais de son action réformatrice.

— Multiplication et diversité des pratiques

43Cependant, l’impulsion bénédictine n’a été décisive que parce que le contexte s’y prêtait. On a vu précédemment que dès la fin du VIII^e siècle, certains monastères comme le Mont-Cassin célèbrent des offices pour les défunts. En outre, la diversité des pratiques auxquelles Amalaire de Metz fait référence vers 823-835 montre bien que celles-ci étaient antérieures à une quelconque codification. Ainsi, rappelle-t-il que :

Dans certains endroits, on prie de manière générale pour tous les défunts tous les jours, à l’office de vêpres et aux matines, sauf à Pentecôte et les jours de fête. Dans d’autres, une messe est célébrée chaque jour pour les morts. Il y en a enfin où l’on chante neuf psaumes, neuf leçons et autant de répons pour eux au début de chaque mois163.

44La célébration de l’office est donc laissée à l’appréciation de chaque établissement et la réforme monastique du X^e siècle ne fait qu’amplifier un mouvement déjà bien engagé. Par exemple, la Concordia regularis, règlement des monastères anglais vers 972, décrit de manière très précise l’organisation des offices, selon la saison, en y insérant matines, laudes et vêpres pour les défunts164. L’ensemble des coutumiers monastiques de la fin du X^e siècle, et surtout du XI^e siècle, mentionne les offices pour les défunts, dont l’attraction exercée sur les laïcs devient évidente dans le cas de Cluny : l’importance de la place accordée aux défunts dans la liturgie du grand monastère bourguignon (telle qu’elle apparaît en particulier dans le Liber tramitis du temps d’Odilon) s’accompagne d’une amplification du nombre des donations ad sepulturam, qui culmine justement sous l’abbatiat de ce même abbé (994-1049)165.

— Commémorations fixes pour les défunts

45C’est d’ailleurs à Odilon que l’on doit, dans les années 1030, l’institution de la fête du 2 novembre, appelée à un bel avenir. L’idée d’une commémoration générale de tous les défunts est cependant beaucoup plus ancienne. Comme le font les liturgistes carolingiens eux-mêmes, on peut citer, pour en justifier la pratique, le De cura gerenda pro mortuis de saint Augustin, qui rappelle en ces mots le devoir de prière envers les défunts :

L’Église le fait pour tous les membres décédés de la société chrétienne et catholique, Elle les enveloppe, sans même connaître leur nom, dans sa commémoraison générale166.

46Parallèlement aux messes votives, célébrées de manière individuelle, ou à la nomination des défunts au canon de la messe, l’Église, dans un souci de justice et d’égalité, veut également célébrer la mémoire de l’ensemble des membres de la communauté chrétienne, en particulier des humbles qui ne peuvent bénéficier de célébrations personnalisées.

47Le sentiment communautaire, plus fort dans le monde monastique qu’en milieu séculier, justifie la pratique assez répandue à l’époque carolingienne de célébrer la mémoire de l’ensemble des frères décédés. Les dates en sont variables : le 17 décembre à Fulda, jour anniversaire de la mort du Sturm167 ; le 14 novembre à Saint-Gall et Reichenau en plus d’une célébration mensuelle pour les morts récents168.

48Cependant, la conscience d’une responsabilité de l’ordo des oratores dans le salut de la société entraîne l’émergence de l’idée d’une commémoration vraiment générale. Dès le début du VII^e siècle, Isidore de Séville, dans sa règle pour les moines, en suggère la pratique régulière : tous les lundis de Pentecôte, le saint sacrifice doit être offert pour l’ensemble des fidèles défunts169. Il faut cependant attendre ensuite le début du IX^e siècle pour voir l’élaboration d’une véritable théologie de l’intercession généralisée, en relation étroite avec la célébration de la mémoire des saints, ces morts très spéciaux (P. Brown) et la diffusion de la fête de la Toussaint. Le lien entre les deux est très clairement établi par Amalaire de Metz, qui justifie la célébration de l’anniversaire de la mort des fidèles par celle de la mort des saints : « ainsi que l’on consacre un jour anniversaire pour honorer la mémoire des saints pour notre soulagement (utilitas), ainsi en doit-il être à l’égard des défunts pour leur soulagement170 ». Cette explication, évoquée pour la célébration particulière, se retrouve dans son antiphonaire à propos de l’office des morts, placé immédiatement après les offices des saints. En effet, explique-t-il, « nombreux sont ceux qui partent du siècle présent et qui ne sont pas immédiatement réunis aux saints. Pour ceux-là, il est habituel de célébrer un office »171.

49Amalaire de Metz représente un jalon essentiel dans la formation d’une relation étroite entre une commémoration générale des défunts et la fête de la Toussaint. Cette dernière, apparue en Angleterre au VIII^e siècle, se diffuse assez rapidement dans l’empire carolingien. Mentionnée au IX^e siècle par Alcuin et Adon de Vienne, la nouvelle solennité est accueillie à Rome dans le courant du même siècle172. C’est alors une véritable commémoration funéraire qui, à travers les saints, touche tous les défunts. Les deux groupes, élus et simples fidèles, sont séparés quand les deux fêtes sont dissociées, même si un rapport étroit se maintient entre elles. Vers 1030, Odilon de Cluny institue la fête universelle des morts le lendemain de la Toussaint173. À partir de cette date au plus tard, les deux premiers jours de novembre manifestent la communion des saints par une célébration funéraire à deux niveaux, action de grâces pour le premier, intercession pour le second. La décision d’Odilon, prévue pour s’appliquer à Cluny et dans les monastères qui en dépendent, connaît, au cours du XI^e siècle, une diffusion presque universelle174, ce rapide essor démontrant la pertinence de l’instauration d’une telle fête dans le contexte spirituel et social du temps.

50Ce dernier exemple illustre bien l’interaction entre monde monastique et milieu séculier (laïc ou non) dans lequel on observe également d’autres formes commémoratives et des réseaux complexes de solidarités.

III – Mémoire laïque et réseaux de solidarité

51Dans toutes les classes de la société, il existe bien évidemment une mémoire familiale. Seul écrit d’une laïque traitant de ce problème de la prière pour les morts, le Manuel de Dhuoda, du milieu du IX^e siècle, apparaît alors comme fondamental pour comprendre le fonctionnement de cette mémoire laïque privée. Le souvenir des ancêtres175 est gardé et transmis, à l’intérieur de la famille, par la femme chargée de l’éducation chrétienne de ses enfants. Dhuoda rappelle à son fils qu’il doit prier, bien sûr, pour tous les fidèles défunts, mais parmi eux, pour ses proches, et tout particulièrement pour ceux qui, de manière directe ou non, lui ont transmis un héritage. Celui-ci n’est d’ailleurs pas forcément composé de biens patrimoniaux ; il s’agit également, comme l’a bien montré P. Geary176, du don de la vie et de l’identité. Si Dhuoda demande à son fils de faire célébrer, par l’intermédiaire d’un prêtre, de nombreuses messes, elle développe également l’ensemble des prières, aumônes et œuvres pieuses qu’il peut faire pour le salut des défunts. C’est cependant dans le milieu ecclésiastique, et plus particulièrement monastique, que se tissent des réseaux de solidarité autour de la prière pour les morts, dans lesquels les laïcs trouvent place.

1. Confraternités de prière et mémoire ecclésiastique

52Entre le VIII^e et le XI^e siècle, on peut en effet observer la création de véritables confraternités de prières pour les morts, c’est-à-dire d’associations de prières entre groupes d’individus ou entre maisons monastiques sans généalogie commune, et en dehors de toute tentative d’unification disciplinaire. Depuis que les travaux de l’école historique allemande177 ont montré l’importance de ce phénomène, sur le plan social et politique autant que religieux d’ailleurs, le thème a suscité, en France également, un regain d’intérêt.

— L’influence anglo-saxonne

53Les témoignages de confraternités spirituelles sont très précoces dans le domaine anglo-saxon. Dès le début du VIII^e siècle, Bède le Vénérable raconte que les monastères de Wearmouth et de Yarrow doivent, selon la volonté de leur fondateur, se garder « perpétuellement la paix, la concorde et la même familiaritas »178. En outre, il écrit à l’abbé de Lindisfarne pour lui demander : « Lorsque je serai mort, daignez prier et célébrer des messes pour la rédemption de mon âme comme pour les gens de votre familia ou ceux de notre maison, et inscrire mon nom parmi les vôtres », c’est-à-dire sur l’album de la sainte congrégation179.

54L’influence anglo-saxonne sur le mouvement carolingien des confraternités de prière est très nette dans l’œuvre épistolaire de trois insulaires installés sur le continent : Boniface, Alcuin et Lull. Leurs lettres se terminent en effet très souvent par une demande d’intercession. Le fondement de ces relations est la peregrinatio : les missionnaires sur le continent cherchent à garder un lien avec leurs frères à travers la prière180. Dans une de ses lettres, Lull demande d’ailleurs à des prêtres de Thuringe de célébrer une trentaine de messes pour le repos de Romanus, évêque de Meaux mort en 755 et de deux laïcs, Megenfrith et Raban. Il s’agit là de la plus ancienne référence connue d’une organisation formelle sur le continent : il fait en effet cette demande en vertu de leur arrangement, iuxta constitutionem nostram181.

— Confraternités ecclésiastiques carolingiennes

55Si cette entente incluait deux laïcs, on observe le plus souvent, pour l’époque carolingienne, un ensemble de confraternités spécifiquement ecclésiastiques, dont la caractéristique principale est de s’enraciner dans des entités politiques bien définies.

Figure 14. Provenance des participants au Concile d’Attigny (765)

56Ainsi, quelques années après cette lettre de Lull, au concile d’Attigny de 762-765182, une quarantaine d’abbés et d’évêques (dont Chrodegang de Metz) se lient par un pacte qui précise les obligations de chacun (célébrations de messe ou récitations de psautiers) lors de la mort d’un des participants183. Il s’agit d’une entente scellée entre vivants, en vue d’une aide dans l’au-delà, qui manifeste la solidarité unissant tous les fidèles, déjà morts ou encore en vie. Si les participants de cette confraternité semblent à première vue disséminés un peu partout, on peut remarquer que cette alliance se caractérise par une correspondance exacte avec le domaine d’in fluence royale carolingienne de l’époque (cf. fig. 14).

57En Bavière, le concile de Dingolfing de 770/780184 peut être comparé en bien des points à l’association d’Attigny : à cette occasion, les six évêques et les treize abbés de la province ecclésiastique concluent une alliance de prière pour les morts, dont l’aire d’influence correspond cette fois-ci au comté de Tassilon, alliance réitérée en 805 avec une prescription supplémentaire concernant les aumônes185.

Figure 15. Provenance des signataires du pacte de confraternité de Savonnières, 859

58Ce besoin de cohésion spirituelle qui s’affirme par le biais des confraternités ecclésiastiques de prières pour les morts, autour de pouvoirs en quête d’identité, de reconnaissance ou d’autonomie, se retrouve dans la seconde moitié du IX^e siècle. Au concile de Savonnières de 859, dans un contexte troublé par les luttes qui suivent la mort de l’empereur Lothaire en 855, par les incursions normandes et par des rébellions en Aquitaine ou en Bretagne, un pacte de confraternité est signé. Une quarantaine d’évêques et d’archevêques, ainsi que trois abbés, prévoient des prières pendant la vie des contractants186 et surtout après leur décès187. Cette societas, cimentée par la prière pour le salut de l’âme, scelle et montre tout à la fois la cohésion de l’épiscopat franc autour de Charles le Chauve (cf. fig. 15 p. 109), à un moment critique de son règne.

— Confraternités monastiques et livres mémoriaux

59À la même époque, se développent des confraternités spécifiquement monastiques, liées à l’importance accrue de l’office des défunts dans les monastères188, mais dont le caractère politique n’est pas à exclure. Ce mouvement tend à s’institutionnaliser dès la fin du VIII^e siècle, comme en témoigne la création, vers 776/777, d’une confraternité au sein de l’abbaye de Wissembourg en Alsace, au profit exclusif de ses membres189. De manière plus générale, de nombreuses communautés régulières tissent autour d’elles des réseaux d’entraide spirituelle, dont le principe est le même que celui qui régissait les associations d’Attigny et de Dingolfing. Cependant, une modification essentielle intervient. Le pacte n’est plus nominal, même si la commémoration reste personnalisée : le contrat engage chacune des communautés et l’ensemble de leurs membres, qu’ils soient morts, vivants ou, chose nouvelle, futurs. Cette donnée originale entraîne la rédaction de livres mémoriaux (appelés indifféremment libri memoriales, libri confraternitatis, libri vitae) où sont inscrits jour après jour tous les noms à commémorer. Grâce au répertoire qu’en a dressé Jean-Loup Lemaître190, on peut remarquer la rareté des exemplaires conservés (moins d’une vingtaine) et un usage limité à de grandes communautés. Sauf exception, ces ouvrages sont issus majoritairement de milieux monas tiques et spécifiquement carolingiens : pour les IX^e et X^e siècles, il s’agit de Brescia, Corvey, Pfäfers, Reichenau, Reims, Remiremont, Elnone, Saint-Gall, Saint-Omer et Salzbourg (cf. fig. 16 p. 120). Les grandes communautés régulières de l’époque tissent par ce biais un véritable réseau de solidarité sur lequel peuvent s’appuyer les souverains.

2. La mémoire des laïcs entre Église et famille

60Ces confraternités monastiques ne sont cependant pas exclusives. Comme l’ont déjà montré les messes pour les défunts, le monde régulier est très ouvert vers le monde laïc (en tout cas celui des grands). En échange de quelque bienfait, les laïcs peuvent ainsi voir leurs noms inscrits dans les libri vitae, et se fondre de manière structurelle dans la commémoration communautaire.

— L’insertion des laïcs dans les réseaux monastiques

61Ainsi, à partir de 863, les moines de Fulda développent ce système sous la forme d’une véritable congrégation, mot qui remplace, de manière très significative, celui de confraternité. L’acte de fondation, qui contient des prescriptions concernant essentiellement les cérémonies funéraires, est encore conservé, recopié sur le premier feuillet du liber mortuorum fratrum de Fulda191.

62Si, pendant toute la période carolingienne, des noms de laïcs sont inscrits dans les libri vitae des monastères, il faut cependant attendre les alentours de l’an mil pour que se diffuse la pratique des « congrégations » où, à l’inverse des confraternités plus anciennes, les laïcs sont sollicités à chaque décès d’un confrère, et non plus une seule fois, au moment de l’inscription de leur nom. Ainsi, le « statut » de la congrégation de Valdesa (Italie), dont la rédaction primitive remonte aux environs de l’an mil, fixe les règles en cas de décès d’un participant : chaque clerc devra célébrer un certain nombre de messes ou chanter un certain nombre de psautiers192, mais les laïcs ont également l’obligation de prier et de verser des aumônes pour le salut du défunt193. Dans les statuts de la congrégation de Saint-Pierre d’Abbotsbury (Dorset), rédigés vers 1016 en langue anglo-saxonne, à chaque décès d’un membre, les confrères doivent prendre en charge non seulement lame, mais également le corps, et l’emporter au monastère194.

63De même, il est précisé dans le statut d’une congrégation mixte associée à San Pietro della Portela, en 1035, que lorsqu’un confrère mourra, son corps devra être apporté avec grand honneur, et « honorablement enseveli, avec les solennités d’une messe, dans le monastère susdit, qu’il soit pauvre ou riche ». Appartenir à la congrégation efface donc, en théorie, toute différenciation sociale, et la seule exception mentionnée dans le texte est d’ordre géographique. C’est le cas où « le frère est mort dans une région lointaine, et qu’il n’est pas possible d’apporter son corps au monastère ». Chacun est cependant mis au courant du décès pour pouvoir prier pour son âme195.

64Si l’égalité prônée dans ces textes doit être minorée par le fait que les grands laïcs peuvent, par des donations particulières, bénéficier, en plus, de célébrations personnalisées, il n’en reste pas moins que tout, dans ces congrégations, est garant de la continuité de la mémoire même des plus humbles, et que la participation monastique est synonyme d’efficacité du système.

— Les ghildes carolingiennes

65Cependant, si les moines se présentent comme les dépositaires principaux de la mémoire des défunts, prétention renforcée par la réforme monastique du X^e siècle, leur contrôle n’est pas exclusif. On observe très tôt, dès l’époque carolingienne, l’existence d’associations laïques, accueillant parfois des prêtres sans que ceux-ci en soient les instigateurs, associations dont l’une des principales activités est la commémoration des défunts et le salut de leur âme.

66Les clercs carolingiens manifestent une grande méfiance à leur égard, en particulier à cause de la convivialité funéraire qui s’y manifeste lors de repas commémoratifs. De manière générale, toute forme de fraternité laïque, fondée par serment et tenant des banquets réguliers, est stigmatisée au IX^e siècle. Ainsi voit-on Alcuin, vers l’an 800, développer un lieu commun de la critique ecclésiastique envers le convivium laïc. Dans l’une de ses lettres, il réprouve certains conventicula, c’est-à-dire des petites assemblées confraternelles qui, selon lui, tiennent leurs réunions dans des lieux écartés, loin des églises, non pour y prier mais pour y boire196.

67Un demi-siècle plus tard, on retrouve les mêmes critiques, poussées à l’extrême, sous la plume d’Hincmar de Reims. Dans son capitulaire épiscopal de 852, il interdit les ghildes, dont il évoque à la fois l’installation rurale et la composition mixte (hommes et femmes, laïcs et clercs). Il vise en particulier la pratique des banquets, dont ceux à caractère commémoratif, qu’il considère comme le lieu privilégié de l’ivrognerie, des jouissances obscènes et des querelles197. Il rappelle alors aux prêtres l’indispensable dignité dont ils doivent faire preuve s’ils y participent. Les clercs sont en effet les garants de la moralité de leurs fidèles ; ils sont donc conviés à interdire les histoires drôles, les danses et autres spectacles198 qui avaient cours alors. On retrouve là le caractère nécessairement grave, déjà évoqué à propos de la liturgie, que doivent revêtir les funérailles. Conscient de la haute valeur sociale de ces groupes et de ces pratiques communautaires, Hincmar ne les condamne pas de manière définitive, mais tente de leur substituer une autre forme d’association, contrôlée cette fois-ci par l’Église, et autorisée à agir dans cinq domaines bien définis : l’oblation, les luminaires, les oblations muettes (c’est-à-dire la prière), les obsèques des défunts, les aumônes et autres exercices de charité199. Les repas communautaires des ghildes trouvent alors une sorte de remplacement dans la célébration eucharistique, communautaire elle aussi, et signe d’une solidarité fondée sur la pratique du repas.

68Cependant, au-delà du simple aspect funéraire, c’est la structure entière de ces ghildes qui est rejetée. Associations fondées sur le serment dans une société carolingienne où le seul serment socialement structurant est celui de fidélité prêté au souverain, les ghildes sont interdites de manière générale dans les capitulaires royaux dès le règne de Charlemagne et Carloman200. Plus qu’un quelconque aspect païen, c’est le caractère juré, fondement d’une structure sociale cohérente et très forte, qui rend les ghildes dangereuses201 pour le pouvoir politique, auquel elles échappent. C’est pourquoi l’Église tente de les contrôler en leur assignant un rôle bien défini dans une société d’ordres.

69Il est bien difficile pour l’historien de savoir dans quelle mesure ces préceptes sont suivis. On retrouve encore l’interdiction des repas funéraires de ce type dans le Livre des causes synodales de Réginon de Prüm202. Pourtant, dès la première moitié de ce même X^e siècle, on observe des associations dont aurait pu rêver Hincmar : regroupant clercs et laïcs, et étroitement liées à la cathédrale, donc vraisemblablement contrôlées par les clercs qui y officient.

3. Les confraternités urbaines des X^e et XI^e siècles

70C’est en milieu urbain que se développe ce type d’association, peut-être en relation avec la structuration paroissiale de la ville. L’Italie du Nord semble être un peu plus en avance dans ce domaine qu’ailleurs en Occident, mais peut-être s’agit-il d’un problème documentaire ; la rareté des témoignages nous invite à la prudence pour transformer cette remarque en vérité. Dès la première moitié du X^e siècle, on connaît un consortium à Ivrée, associant des laïcs (hommes et femmes) à des clercs du groupe cathédral. Ils tiennent leurs réunions deux fois par an, le premier jeudi de mars et le jour de la Toussaint, et veillent surtout à assurer à chacun des confrères un ensevelissement digne et des prières, messes et aumônes pour le salut de son âme203. Une confraternité urbaine existe également dès le milieu du X^e siècle à Modène ; la liste des participants a été retranscrite dans la seconde moitié du XI^e siècle dans le nécrologe de la cathédrale, ce qui prouve, là encore, un contrôle ecclésiastique très net. La liste comprend :

Les noms des hommes et des femmes qui, par crainte de Dieu et pour l’amour du Christ, ont donné chacun un denier pour la rédemption de leur âme pour illuminer l’église de Dieu, afin que Dieu illumine leurs âmes dans le paradis saint.

71L’entrée dans l’association est fixée dès le départ à un denier, somme relativement faible et, surtout, égale pour tous. En canalisant les dons pour l’entretien du luminaire de la cathédrale, les clercs favorisent également leur régularité puisque les participants « ont promis qu’avec l’aide de Dieu, ils feraient de même chaque année », en échange de quoi ils bénéficieront, de manière régulière aussi, de la prière ecclésiastique204.

72Le plus exceptionnel des documents encore conservés de cette « préhistoire » des confraternités est certainement la liste des membres de la Societas sancti Maurici de Tours205. Recopié dans le sacramentaire de la cathédrale Saint-Maurice, cette liste comprend cent soixante-huit noms, essentiellement de laïcs, hommes ou femmes, mais également de quelques clercs. Les cent quinze premiers noms ont été inscrits d’un seul jet vers le milieu du XI^e siècle, et les autres ont été ajoutés dans les décennies suivantes. Tous sont suivis de la mention d’une somme d’argent, 6 ou 12 deniers dans la plupart des cas, ce qui doit correspondre à la fois à la somme initiale exigée pour l’entrée dans la societas et au versement annuel demandé. L’intérêt de cette liste dépasse largement le simple domaine mémorial ; il renseigne sur la structure de la société urbaine tourangelle au début du XI^e siècle, car à côté des noms et des sommes, on trouve également des indications de métiers, masculins (charpentier, cordonnier, bouvier, meunier, boulanger, tavernier, marchand, cuisinier) ou féminins (nourrice, lavandière, sage-femme). On se rend compte alors que la societas associe artisans, marchands, hommes d’armes (miles, armiger, eques) et gens d’Église (clericus, sacerdos, capellanus). Il s’agit des membres d’une classe urbaine moyenne, auxquels sont associés certains dépendants ou parents. Leur réunion dans une société vouée au salut des défunts, mais étroitement liée là encore à la cathédrale, entre dans la structuration de la société urbaine dans son ensemble et dans son contrôle par l’Église.

73La présence de ces textes dans des ouvrages liturgiques à l’usage des cathédrales est en partie responsable de leur conservation. Les confraternités de ce type ont sans doute été plus nombreuses que ne le laisse entrevoir le faible nombre des documents parvenus jusqu’à nous. Cependant, il est certain que leur caractère urbain n’est pas le fruit du hasard. Si ces associations s’insèrent parfaitement dans le développement du système confraternel de prière pour les défunts, elles résultent de la conjonction de plusieurs éléments spécifiques. Parmi eux, on doit mentionner la reprise de l’essor urbain, qui favorise le développement d’une classe moyenne aux aspirations spirituelles spécifiques, et le rétablissement d’une discipline canoniale capable de rehausser le prestige des cathédrales, et d’exercer un certain attrait pour ces mêmes laïcs. Au X^e siècle, les chapitres canoniaux peuvent ainsi apparaître, au même titre que certains monastères, comme un lieu potentiel de conservation et de célébration de la mémoire des défunts. Ils ont un atout de plus que le milieu conventuel : une proximité et une ouverture sur le monde laïc urbain, qui permettent à celui-ci une réelle participation aux célébrations mémoriales.

74Si l’on a souvent étudié, à juste titre, les confraternités ecclésiastiques de prière pour les défunts, il s’avère que les laïcs privilégient également certaines formes de mémoire privée, qui s’allient d’ailleurs, à l’époque carolingienne, au choix d’un lieu d’inhumation particulier.