I – Toilette du corps et ensevelissement

1La souillure qu’inflige le contact d’un corps mort, ainsi que nous l’avons vu plus haut, est limitée aux relations avec l’eucharistie et ne concerne que les prêtres. Les rites funéraires proprement dits, c’est-à-dire le traitement du corps, semblent pouvoir être accomplis par quiconque, sans restriction majeure. Pourtant, pris en charge traditionnellement par la famille, le cadavre, relique du cher disparu, devient un enjeu majeur dans un contrôle croissant de la mort. Famille et Église se répartissent alors gestes nécessaires et paroles rituelles.

1. Le soin du corps mort

2Le silence des sources anciennes laisse supposer que le soin du corps reste longtemps du domaine de la coutume. Seul, le sacramentaire de Warmundus, vers l’an mil, mentionne des lavatores, laveurs de mort. Il faut cependant remarquer que ce terme apparaît dans un contexte spécifique, c’est-à-dire en légende de l’image représentant la toilette du corps1 (cf. fig. 8 p. 66), et il désigne sans doute une fonction plus iconographique que réelle. Si, dès la fin du XI^e siècle, le soin intime du cadavre est explicitement confié aux pairs du défunt, du moins en milieu monastique, origine principale des sources de la période concernant ce thème2, la réglementation antérieure est plus floue. La Regularis Concordia, des alentours de l’an mil, précise seulement que « lorsqu’un homme est mort, son corps est lavé par ceux à qui on en a donné l’ordre »3.

Figure 8. La toilette funéraire

3Comment peut-on passer de ces sources monastiques au milieu laïc ? Si chaque ordre ecclésiastique doit s’occuper du corps de ses pairs, peut-on penser, par analogie, que chaque sexe est cantonné dans le soin de ses semblables ? En effet, si pour la fin du Moyen Âge, le soin du corps semble être essentiellement une affaire de femme4, le fait est beaucoup moins clairement attesté pour les périodes antérieures. Rappelons-nous, par exemple, que le miniaturiste d’Ivrée a représenté deux hommes pour s’occuper du corps du défunt...

4On peut évoquer deux raisons à cela, la première étant que la toilette d’un corps mort, donc inerte, exige une certaine force, ce qui justifierait, selon certains, une participation masculine. La miniature d’Ivrée montre le défunt déposé sur un siège à trois pieds, et la Vie de sainte Hathumoda, à la fin du IX^e siècle, confirme l’usage d’une sedulla, une petite chaise5 pour laver le cadavre. Cependant, il existe une autre tradition, évoquée à la fin du XI^e siècle par les Coutumes de Cluny, recommandant de coucher le corps « sur une tabula, une planche de bois, réservée à cet usage »6, rappelant les tables des morts en pierre, connues aux époques postérieures7.

5L’autre raison que l’on peut invoquer pour justifier la participation du sexe masculin à la toilette du cadavre est le fait que ce dernier doit être entièrement dénudé pour l’opération. Par-delà la mort, le corps inerte du défunt n’en garde pas moins des caractéristiques sexuelles, qui posent le problème plus général du rapport au corps dans la société du haut Moyen Âge. Le miniaturiste d’Ivrée a pris soin de faire croiser les mains du défunt devant ses parties génitales ; à la fin du XI^e siècle, les Coutumes de Cluny évoquent cette indispensable pudeur dans le cas où « les parties honteuses des vieillards doivent être seules couvertes d’une étoffe »8.

6Peut-on déduire de ces témoignages, ponctuels et tardifs, que chaque corps devait, dans l’ordo des laïcs, être lavé par une personne de même sexe ? Doit-on imaginer au contraire que les femmes, transmetteuses de vie et responsables du corps des enfants, ont un rôle privilégié dans le soin du corps des morts ?

2. La « lazarisation » du corps

7Les miniatures offrent en effet des représentations variées de certains corps ensevelis (c’est-à-dire, étymologiquement, enveloppés de leur linceul) : le Christ, Lazare, les patriarches de l’Ancien Testament, certains saints. Sans entrer dans le détail d’une typologie précise, on peut remarquer qu’à côté des linceuls façonnés, constitués d’une grande pièce de tissu enveloppant au plus près le corps, par couture ou épinglage, tout en masquant l’ensemble, on peut distinguer un système de « lazarisation » du corps. Ce terme, calqué sur une expression employée dans les sacramentaires de Fulda (vers 975) et d’Arezzo (X^e-XI^e siècle)9, est une allusion directe à Lazare, frère de Marthe et Marie, ressuscité par le Christ, dont il est dit qu’il sortit du tombeau « les pieds et les mains liés par des bandelettes et le visage enveloppé d’un suaire » (Jn 11, 44).

8Or, l’image de Lazare est essentielle dans la lecture chrétienne de la mort, préfigurant par sa résurrection individuelle la résurrection générale de la fin des temps. De manière très symbolique, Isaac, évêque de Langres dans la seconde moitié du IX^e siècle, évoque, à propos des criminels, la relation étroite entre pénitence et salut, en utilisant, justement, la figure néo-testamentaire du frère de Marthe et Marie :

En effet, lorsque le Seigneur ressuscita Lazare, il donna l’exemple : de même que ses mains enlevèrent la pierre pour que le mort se relève, lui et ses successeurs imposent leurs mains sur les pénitents, afin que par l’imposition des mains et par les prières, ils fassent surgir et se relever le mort du sépulcre, c’est-à-dire le pécheur des vices10.

9Isaac compare ensuite les liens qui retiennent le linceul de Lazare aux liens du péché, que seuls peuvent délier les successeurs du Christ, c’est-à-dire les prêtres11. Alors que les prières carolingiennes rappellent la résurrection finale dans une chair renouvelée, l’une des quatre lectures prévues par les lectionnaires pour les funérailles évoque, là encore, l’exemple de Lazare12.

10L’utilisation du terme lazarizatur dans un texte liturgique paraît donc tout à fait significative. En outre, elle rappelle indirectement l’iconographie traditionnelle, en partie inspirée par les représentations antiques d’un corps enveloppé de bandelettes, semblable à une momie. Par-delà le personnage de Lazare lui-même, sa résurrection et les bandelettes de son linceul font partie intégrante de la culture chrétienne carolingienne (cf. fig. 2, p. 25). Sans occulter complètement la force de la tradition iconographique, on peut reconnaître dans les représentations de linceul du haut Moyen Âge l’expression d’un certain réalisme, en particulier à cause de la ressemblance avec l’emmaillotement des bébés13. Si l’on regarde de près la représentation des linceuls, on peut remarquer que dans tous les cas de lazarisation, il s’agit d’une grande pièce de tissu enveloppée autour du corps et maintenue par des bandes de tissu selon divers arrangements : croisement sur la poitrine (avec maintien par une agrafe ou un nœud dans le dos), disposition en une spirale jointive, entrecroisement de deux bandes, spiralées ou non14. Or, ces systèmes sont utilisés pour envelopper indistinctement corps de bébés ou corps de morts. L’assimilation entre les deux est très nette dans l’illustration du chapitre De saeculo de Raban Maur dans le manuscrit 132 du Mont-Cassin (réalisé vers 1023-1030) (cf. fig. 9). Le texte, qui rappelle la relation étroite entre le monde des morts et celui des vivants, est accompagné d’une image formée de deux médaillons reliés par une boucle. Celui du haut représente les vivants. De part et d’autre des adultes, sont représentés les enfants, emmaillotés de la même manière que les défunts du médaillon inférieur15.

Figure 9. Monde des morts, monde des vivants

11L’assimilation entre le corps de l’enfant et celui du mort, rendue presque naturelle par leurs caractéristiques communes (inertie, dépendance totale), est accentuée par la conception chrétienne de la mort. Comme indice, rappelons que lorsque les artistes veulent représenter l’âme s’échappant du corps, ils choisissent la forme d’un petit corps nu, mais également, parfois, celle d’un petit corps enveloppé de bandelettes. Alors, enfant ou défunt ? Cette âme, qui fait ensuite l’objet d’un combat entre anges et démons, doit être pure pour parvenir au paradis. L’âme du saint, innocente comme celle de l’enfant tout juste baptisé, s’élève et est accueillie directement aux cieux16.

3. Le corps entre famille et Église

— L’accompagnement liturgique

12L’Église accompagne très tôt le traitement du corps (toilette et mise en linceul) grâce à une liturgie qui pourrait apparaître comme très appropriée. Si les rubriques des ordines et des sacramentaires se contentent d’une brève mention pour évoquer l’action en elle-même, les indications sont en revanche très précises pour désigner les psaumes, les antiennes ou répons, les oraisons à réciter ou chanter. Le choix des pièces semble guidé par le besoin de sacraliser une nécessité physique17, en essayant de trouver une adéquation entre gestes et mots, par le biais du symbole. Deux éléments significatifs sont retenus : l’usage de l’eau et le vêtement du défunt. Ainsi, les pièces récitées ad lavandum ou post lavationem corporis (pendant ou après la toilette), se présentent comme une révélation du mystère de la mort. Quand la famille lave le corps, le prêtre rappelle le bain du baptême, dont la mort n’est que l’accomplissement dans le temps. L’oraison Suscipe Domine, qui appartient primitivement au rituel d’ablution, établit un rapport évident entre les soins apportés au corps par les vivants, et ceux que Dieu prodiguera à l’âme. En demandant au Seigneur d’accueillir cette âme, les participants lui adressent cette supplique :

Revêts-la du vêtement céleste, et lave-la à la sainte fontaine de la vie éternelle [...] et qu’elle lave sa robe parmi ceux qui lavent leurs vêtements dans la fontaine de lumière18.

13Cependant, le fait que cette prière, dès l’époque carolingienne, soit utilisée non plus au moment de la toilette du corps, mais comme recommandation de l’âme montre un relatif désintérêt des clercs face à une lecture symbolique de la toilette. Les autres prières récitées ne présentent d’ailleurs aucune spécificité liée à l’action qu’elles accompagnent.

— La veillée funèbre

14En l’absence d’une réelle adéquation entre prières et gestes du traitement du corps à l’époque carolingienne, les clercs revendiquent une seule forme de contrôle, celle de la veillée funèbre qui suit immédiatement la mort, et qui reste le lieu par excellence de la famille. En effet, il n’y a guère que dans des milieux monastiques où le corps devait être emporté à l’église et veillé toute la nuit accompagné d’une psalmodie continue. En milieu laïc, les proches du défunt veillent son corps dans sa maison, en chantant et dansant. Les clercs carolingiens, comme ceux des époques antérieures, s’en offusquent. En même temps que les danses et chants des femmes dans l’atrium, le pape Léon IV interdit, dans la seconde moitié du IX^e siècle, « les chants diaboliques que le peuple a l’habitude de faire aux heures nocturnes sur leurs morts et les ricanements (cachinos) qu’ils produisent »19.

15Dans le domaine des pratiques jugées païennes, c’est-à-dire qui envisagent les rapports au monde sous une autre forme que celle du christianisme, Réginon de Prüm, au début du X^e siècle, représente un maillon important dans la longue chaîne des interdictions canoniques. Dans son livre pastoral, il s’en prend à ceux qui, lors des veillées funèbres, chantent, rient, s’amusent, au mépris de tout sentiment de pietas et de caritas. Pour lui, les vivants semblent se réjouir de la mort de leur frère, là où les larmes et les chants funèbres devraient retentir. Cette attitude lui apparaît contraire non seulement à la religion chrétienne, mais également à la nature humaine20. Près d’un siècle plus tard, Burchard de Worms renchérit, en punissant de trente jours de jeûne toute participation aux veillées funèbres, « où l’on traite les corps des chrétiens selon les rites des païens », c’est-à-dire en chantant, buvant, dansant « au mépris de la piété et de la charité ». Pour Burchard de Worms, une telle attitude supra mortuum, au-dessus du défunt, est hautement irrévérencieuse. C’est comme si, dit-il, « l’on se réjouissait de sa mort »21. Pour Burchard comme pour tous les autres clercs des IX^e-X^e siècles, la célébration du décès d’un chrétien doit s’effectuer dans les normes rituelles de l’Église, et non dans une tradition dont le sens convivial semble en contradiction avec la gravité de l’événement. Tout en présentant la mort comme instant de délivrance et porte d’accès au ciel, l’Église ne tient pas à en faire une occasion de fête. Seuls, les anniversaires des saints sont célébrés dans la joie. La mort du simple fidèle ouvre en revanche pour son âme une période d’incertitude et la meilleure façon de lui rendre hommage est de l’aider par des prières. On retrouvera d’ailleurs la même attitude en ce qui concerne l’organisation du cortège de funérailles.

16Dans le même ouvrage, Burchard de Worms critique également l’habitude de ces stultae mulieres, de ces femmes stupides qui, « pendant que le défunt se trouve encore à la maison, courent à la fontaine, apportent en silence un récipient d’eau et, au moment où on soulève le cadavre, répandent l’eau sous le brancard »22. Pratique considérée cette fois-ci comme superstitieuse, elle n’en fait pas moins l’objet d’une interdiction sévère. Mesure vraisemblablement prophylactique, l’usage de l’eau renvoie peut-être à celui du feu en d’autres temps ou d’autres contrées, pour empêcher une contagion de la mort. Dans l’esprit de Burchard de Worms, ce ne sont que vanités, inutiles mesures puisque la mort est avant tout un effet du décret divin et ne peut donc être, en aucun cas, contagieuse.

17Au fond, tous les gestes, tous les actes qui entourent le cadavre avant sa mise en terre n’intéressent qu’indirectement l’Église. L’accompagnement liturgique, prôné et, dans une certaine mesure, observé dans le milieu ecclésiastique, ne semble proposé aux laïcs que pour éradiquer des traditions dont le sens profond est incompatible avec une conception chrétienne de la mort du fidèle.

II – Vêture et inhumation chrétienne

18Dans le même registre, on peut remarquer que jamais l’habillement du défunt ou la construction de la tombe n’ont fait l’objet d’une législation particulière au haut Moyen Âge. Seule, la richesse ostentatoire de l’une ou de l’autre pouvait aller à l’encontre d’un idéal évangélique de pauvreté et d’humilité, sans toutefois remettre en cause les fondements du dogme. La pastorale chrétienne va ainsi insister sur une plus grande simplicité, en proposant en particulier des modèles hagiographiques.

1. Inhumation habillée et sépultures privilégiées

19Le VII^e siècle est une époque de grande ostentation funéraire. Le statut social du vivant se marque par la richesse déployée dans la tombe. C’est ainsi que, dans une société extrêmement hiérarchisée, les objets déposés dans la sépulture, que ce soit de véritables dépôts, des éléments de parures ou des accessoires vestimentaires, peuvent être riches à l’extrême ou, au contraire, complètement absents. L’aristocratie mérovingienne, qui pare ses défunts de somptueux objets, manifeste par là avant tout une position sociale privilégiée. La pratique ne peut être considérée comme une rémanence du paganisme ; nul doute en effet que les clercs mérovingiens, très soupçonneux en ce domaine, auraient eu tôt fait d’interdire ces pratiques à la moindre alerte. Au contraire, souverains, princes et grands de ce monde étaient souvent d’excellents chrétiens, qui alliaient à cette ostentation le choix d’un sanctuaire prestigieux pour accueillir leur dépouille.

20L’inhumation ad sanctos manifeste ainsi la conjonction d’une position sociale privilégiée et d’une véritable piété chrétienne23. Les souverains et grands aristocrates laïcs agissent ainsi et certaines de leurs parentes, entrées dans les ordres monastiques, n’en abandonnent pas la tradition, comme Théodechilde de Jouarre ou Bathilde de Chelles.

2. Courant ascétique et exemple aristocratique

21C’est pourtant au sein de cette même classe sociale favorisée que va naître une impulsion nouvelle. Accueillant favorablement le courant ascétique importé d’Irlande, une partie de cette aristocratie tente en effet, à partir de la fin du VII^e siècle, de diffuser parmi les fidèles chrétiens un idéal de simplicité. Dans un article paru en 198 624, Bailey Young a bien montré l’importance de l’exemple de sainte Gertrude, abbesse de Nivelles et vénérable ancêtre de la dynastie carolingienne. Celle-ci, au moment de sa mort, avait en effet exigé que son corps ne soit enveloppé que d’un cilice, et que sa tête ne soit recouverte que d’un voile grossier de moniale25. Elle avait justifié cette attitude à tendance pénitentielle en rappelant « qu’une chose inutile ne pouvait pas plus aider ceux qui mouraient que ceux qui vivaient, ce dont les sages avaient attesté »26.

22Le choix et le discours de Gertrude rompent très nettement avec les usages de son temps et de sa classe sociale d’origine. Gardant une véritable humilité jusque dans la mort, elle dénonce la vanité du luxe funéraire dans une perspective eschatologique chrétienne, remettant au goût du jour les idées augustiniennes de l’inutilité de la pompe des funérailles pour les morts. Il est important de remarquer que ce texte date de la fin du VII^e siècle, c’est-à-dire du moment précis où, archéologiquement, est observée une raréfaction du dépôt d’objets dans les sépultures. Le choix de Gertrude est alors significatif d’une nouvelle attitude aristocratique, entraînant dans son sillage une mode funéraire originale. Cette attitude exemplaire s’insère dans un mouvement pastoral de grande ampleur qui, par le biais d’une prédication orale aujourd’hui disparue, a pu diffuser ce message d’humilité.

3. La construction de la sépulture

— L’exemple hagiographique

23Le même mouvement a sans doute affecté le mode de construction de la sépulture. Les sarcophages de pierre ou de plâtre et les tombes bien construites se raréfient progressivement au VII^e siècle pour disparaître au VIII^e siècle, laissant place à des sépultures plus sommairement aménagées, en pleine terre ou en caisson de bois et/ou de pierres. Là encore, un texte hagiographique peut nous permettre d’imaginer la pastorale développée autour de ce thème. Gérard d’Augsbourg, rédigeant à la fin du X^e siècle la Vie de saint Ulrich en vue de sa canonisation officielle, raconte sa mort et sa sépulture en des termes louangeurs. Ainsi, son corps est revêtu des « ornements sacerdotaux » (cf. fig. 10), selon l’habitude rappelée par tous les sacramentaires, coutumiers monastiques et ordines de la mort, de revêtir le défunt « de l’habit correspondant à la règle ou à l’ordre sous lequel il exerçait sa fonction dans l’Église »27. Il est enveloppé ensuite d’un large vêtement (camisale) enduit de cire, apporté par la pieuse Hildegarde, épouse du comte du lieu, afin que l’habit sacerdotal « ne soit pas aussitôt consumé par la terre »28. Cependant, l’hagiographe insiste sur le fait que saint-Ulrich avait exigé, avant sa mort, la plus grande simplicité pour sa tombe. « En effet, lui-même avait demandé, alors qu’il vivait encore, qu’on ne place pas de planche de bois sous son corps, mais qu’on le dépose dans la terre pure et qu’on le recouvre d’un couvercle de bois29 ». Adoptant le mode de sépulture le plus humble, mentionné parfois dans certains sacramentaires30 et reconnu sur plusieurs chantiers archéologiques31, il se conformait à l’idéal chrétien déjà évoqué, trois siècles avant lui, par Gertrude de Nivelles.

Figure 10. Une inhumation monastique

— Rareté des prescriptions rituelles

24L’influence de l’Église sur la modification des rites funéraires ne s’est donc sans doute manifestée qu’indirectement, par une pastorale s’adaptant au mouvement ascétique et pénitentiel. Les prescriptions rituelles concernant la tombe sont tardives (telle la première mention de la stricte orientation au XI^e siècle32, soit plusieurs centaines d’années après son apparition dans les faits), ponctuelles et liées à un contexte historique particulier. Ainsi, le célèbre Capitulaire saxon de Charlemagne représente le seul cas connu dans le haut Moyen Age d’interdiction de l’incinération émanant d’autorités ecclésiastiques. Assimilant cette pratique au paganisme, il prescrit en effet que « si quelqu’un fait brûler le corps d’un défunt selon le rite des païens et réduit des os en cendres, il sera puni de la peine capitale »33. Mais il faut garder à l’esprit que ce capitulaire tend à régler, avant tout, le problème de la soumission de la Saxe à l’autorité carolingienne, par le biais d’une christianisation forcée. Ce texte, qui fait de la crémation un crime capital, rappelle également l’obligation pour tout chrétien d’être enseveli au cimetière de l’Église et non au tumulus des païens34. Le Capitulaire saxon vise ainsi à instituer en Saxe un nouveau système faisant du mode de sépulture la manifestation ultime d’une intégration religieuse, donc civile et politique, à la nouvelle société35. Aucune réflexion théologique ne justifie d’ailleurs une telle décision, et la disparition de l’incinération en Gaule avant le VI^e siècle36, habituellement attribuée à la diffusion du christianisme, est sans doute liée plus à une modification profonde des rapports entre morts et vivants, sous l’influence de la nouvelle religion, qu’à des prescriptions ecclésiastiques précises.

25Finalement, force est de constater, contrairement à bien des idées reçues, que l’Église du haut Moyen Âge s’est désintéressée du problème matériel du traitement du cadavre et de la construction de la tombe. Si influence chrétienne il y a eu, c’est principalement par l’action pastorale de certains clercs et par l’exemple d’une partie de l’aristocratie qui, tendant à appliquer à la lettre les principes évangéliques de pauvreté et d’humilité, ont contribué à une simplification de ces rites. Pourtant, cela ne pouvait être possible que moyennant une contrepartie importante. Dans une société, on ne modifie pas impunément les rites funéraires. C’est pourquoi il convient de chercher un rééquilibrage des énergies déployées autour du mort dans le déroulement des funérailles.

III – Funérailles et manifestations de deuil

26Les funérailles, c’est-à-dire l’accompagnement du corps du défunt jusqu’à sa dernière demeure, sont contrôlées de manière de plus en plus étroite par l’Eglise, par le biais d’une ritualisation croissante, sensible dans la documentation liturgique.

1. Une tonalité pascale

27Autant la toilette et la vêture du corps étaient privées de sens symbolique, autant la procession funéraire, de type fonctionnel37, va être très vite chargée d’une valeur chrétienne très forte. En effet, le cortège qui accompagne le corps du défunt du lieu de décès à celui de la sépulture, au cœur des obsèques, est avant tout un geste naturel commun à toute société humaine, sorte de cérémonie de séparation essentielle dans l’accomplissement du travail de deuil. Cependant, il devient acte liturgique lorsque le défunt est baptisé et qu’à cause de cela, l’Église intervient dans son organisation rituelle.

28La condition chrétienne du défunt donne un sens spécifique à la cérémonie de déplacement du corps. La liturgie funéraire présente en effet la mort du chrétien comme la fin de ses tribulations terrestres, sa sortie d’Égypte vers la terre promise et donc sa Pâque38, ce que renforce encore l’utilisation privilégiée du psaume In exitu Israël39. L’Église fait de cette célébration un acte de foi en organisant un cortège triomphal pour le défunt, qu’elle conduit de la terre au royaume céleste40. Dans la procession, la marche elle-même est essentielle, marquant le départ du défunt de la communauté des vivants et rappelant le départ du peuple élu vers la terre promise.

29On peut se demander également si cette procession n’a pas aussi pour but de structurer symboliquement l’espace. Son déroulement (itinéraire, étapes, organisation interne) doit conjuguer des prescriptions liturgiques assez homogènes et des situations topographiques soumises à de nombreuses variations. Le cortège funéraire reste une procession ouverte, dans la mesure où elle quitte un lieu pour un autre41. Elle part en effet de la maison du défunt, assimilée à l’esclavage, la terre d’Égypte, pour aboutir au cimetière, préfiguration de la patrie céleste. Seul, le sacramentaire gélasien d’Autun établit un lien direct entre l’église et le lieu d’inhumation, puisqu’il prescrit « d’emmener le corps à l’église où (ubi) il doit être enterré »42. Les autres documents, du VII^e au XI^e siècle, distinguent en revanche très bien deux temps dans la procession, interrompue par une station plus ou moins prolongée à l’église. Selon la distance qui sépare la maison du défunt de l’église, puis du cimetière, les prières et chants peuvent être modifiés43. Mais l’arrivée à l’église est, dans tous les cas, marquée d’un chant particulier, le psaume Miserere par exemple44 ou, plus évocatrice encore, l’antienne Aperite mihi portas iustitiae45. À l’entrée de l’église, le temple de Dieu, c’est l’antienne In paradiso qui retentit : « Que les anges te conduisent au paradis, que les martyrs te reçoivent à ton arrivée et te conduisent dans la sainte cité de Jérusalem46 ».

2. Une ritualisation progressive

30L’accompagnement du défunt vers sa dernière demeure passe donc non seulement par une marche commune, mais également par des chants qui manifestent la cohésion de la société chrétienne, face au décès de l’un de ses membres. La procession est encore magnifiée par l’adjonction d’éléments rituels, sans doute symboliques, qui manifestent véritablement le caractère chrétien de la procession. Quatre éléments apparaissent fondamentaux et sont présents dès le VIII^e siècle dans les plus anciens rituels conservés. Ainsi, le sacramentaire Phillipps d’Autun (gélasien du VIII^e) rappelle qu’on doit emmener le corps à son lieu de sépulture « avec la croix et les candélabres et les cierges allumés et l’encens »47. Ce n’est pas le lieu ici de discuter du symbolisme, réel ou supposé, de chacun de ces éléments. Il convient simplement de noter que l’ensemble tend à renforcer le caractère spécifiquement chrétien de la procession. Par des signes visuels autant qu’olfactifs, l’Église tient à manifester sa présence et son accompagnement.

31Croix, lumière et encens sont des éléments constitutifs anciens de la cérémonie funéraire, comme on peut le voir également sur certaines représentations iconographiques (cf. fig. 11). On observe cependant un accroissement des mentions dans les textes, mouvement qui aboutit à une systématisation dès la fin du X^e siècle. Le caractère ostentatoire s’affirme de plus en plus, accompagné d’une multiplication des aspersions d’eau bénite, et d’une insistance plus forte sur une nécessaire solennité du rite48. Comme si, tout au long des IX^e et X^e siècles, les clercs avaient tenté de contrôler la procession funéraire pour faire d’elle un élément de pastorale chrétienne, démonstration d’une foi vive en la résurrection. L’accompagnement liturgique enseigne que la mort individuelle est une véritable Pâque personnelle et que la sépulture préfigure la terre promise.

Figure 11. Cortège ecclésiastique et lamentations funèbres

32La ritualisation croissante est d’ailleurs une manière de minorer les manifestations traditionnelles, qui, dans ce domaine comme dans tant d’autres, s’avèrent très vivaces.

3. Traditions et nouveautés

33En effet, il ne faudrait pas croire, à la lecture du paragraphe précédent, que le rôle de la famille s’est arrêté à la porte de la demeure du mort. Les proches continuent de participer activement à toute la cérémonie funéraire, avec une vigueur qui semble parfois en opposition avec la tonalité solennelle que voudraient imposer les clercs.

— Une manifestation communautaire

34La cérémonie des funérailles est même le lieu de rassemblement par excellence de la communauté : parents, amis, voisins se regroupent pour le dernier adieu au défunt. Souvent prévenus de vive voix, ils peuvent l’être également par le son du glas, mentionné pour la première fois au VIII^e siècle par Bède le Vénérable comme une coutume habituelle49. On peut cependant douter de cette assertion d’ancienneté de l’usage, d’autant plus que les textes de type hagiographique et liturgique permettent d’en suivre la diffusion, en Germanie tout d’abord dans la sphère d’influence irlandaise50, puis sur l’ensemble du continent51. Dans un premier temps, le glas s’impose dans la pratique conventuelle, mais l’usage monastique, dont le prolongement sonore touchait les populations voisines, a dû influencer assez vite les habitudes des églises paroissiales. Sa généralisation52 peut être mise en relation directe avec le recours aux cloches pour ponctuer, de manière plus générale, le temps chrétien. Les capitulaires carolingiens demandent expressément leur utilisation autant pour marquer les heures monastiques que pour signifier aux fidèles, en milieu paroissial, le moment des prières. En 802 par exemple, un capitulaire de Charlemagne prescrit aux prêtres de célébrer les offices, de sonner les cloches « aux heures correspondantes du jour et de la nuit », et il demande « qu’ils enseignent au peuple de quelle manière et à quelles heures il faut adorer Dieu »53. Pour Walafrid Strabon, au milieu du IX^e siècle, le terme signum utilisé pour désigner la cloche vient du fait que mise en mouvement, elle « signifie » les heures à célébrer54. Son usage pour sonner le glas tend donc à transformer, symboliquement, les obsèques en célébration divine. De manière plus pragmatique, il contribue également à l’annonce du décès pour le regroupement des proches.

— Deuil et lamentations

35Il est malheureusement difficile de déterminer s’il existe au haut Moyen Âge une mise vestimentaire particulière pour les funérailles. Les miniatures, en tout cas, n’en montrent pas, contrairement au bas Moyen Âge55. Seul, Grégoire de Tours cite à plusieurs reprises de sombres habits, par exemple à propos des obsèques de saint Gall de Clermont, où « les femmes étaient en vêtements de deuil, comme si elles avaient perdu leur mari »56. Dans un autre passage, il décrit une procession d’intercession à Saragosse, que les femmes, « vêtues de mantes noires, la chevelure éparse, suivaient en se lamentant de sorte qu’on pouvait croire quelles assistaient aux funérailles de leurs maris »57. Mais Grégoire reste le seul, pendant tout le haut Moyen Âge, à évoquer ces sombres vêtements, spécifiques du deuil.

36En revanche, la coutume semble extrêmement répandue d’accompagner son deuil de gestes et de manifestations exacerbées. Les gestes de lamentation, pratiques sans doute courantes, sont interdits en maintes occasions par les pénitentiels ou les collections canoniques. Aux VIII^e et IX^e siècles, tous les textes réglementaires présentent le même canon, à quelques détails près, s’élevant contre cette pratique :

Si quelqu’un s’arrache les cheveux à cause de la mort de ses enfants ou de ses parents, ou bien se lacère le visage avec les ongles ou quelque objet métallique, qu’il fasse trente-six jours de pénitence58.

37Des variantes de ce texte décrivent également ceux qui se mutilent les membres ou déchirent leurs vêtements59. Ces gestes, qui traduisent visuellement la souffrance devant la perte de l’être aimé, sont représentés dans certaines miniatures. Le sacramentaire de Warmundus, vers l’an mil, donne ainsi l’image d’une femme éplorée, croquée sur le vif. Enoncé avec une intensité croissante, en une succession d’images formant bande dessinée, on y rencontre le répertoire rituel des gestes de deuil, de lamentation, d’affliction60 : se tenir la joue, se frapper la poitrine (cf. fig. 11 p. 79), s’arracher les cheveux, lever les bras au ciel, embrasser ou se jeter sur le corps ou le cercueil61.

38Si les textes canoniques attribuent la plupart du temps ces gestes aux femmes, les miniaturistes laissent en revanche supposer qu’ils sont partagés par les deux sexes. Langage traditionnel exprimant le deuil dans une société soumise à une véritable « raison des gestes62 », il est redouté des législateurs ecclésiastiques. Signe d’une douleur individuelle, ces manifestations n’en restent en effet pas moins constitutives d’un rituel collectif capable, par-delà la mort d’un individu, de signifier la permanence et la cohésion de la communauté, en dehors de tout contrôle ecclésiastique.

— Une piété funéraire canalisée

39La tentative d’abolition de ces coutumes ne peut cependant qu’être vaine devant leur force, et les clercs adoptent en parallèle une autre stratégie consistant, pour canaliser ces manifestations, à leur donner un sens nouveau et une forme originale.

40Les gestes dont nous avons parlé précédemment étaient également accompagnés de chants, ces chants funèbres « que le peuple a l’habitude de chanter pour les défunts », dénoncés dès la fin du VI^e siècle par le IIP concile de Tolède63. Le canon 22 de ce même concile, qui n’évoque comme chant licite que celui des psaumes et des cantiques rituels64, est repris par diverses collections canoniques postérieures65. Les clercs carolingiens, pour tenter d’affaiblir cette coutume, insistent dans leur pastorale sur la sérénité avec laquelle il faut considérer la mort du fidèle : la tristesse du deuil est compréhensible et ils ne la rejettent pas. Pourtant, c’est la fin d’une certaine familiarité et non une perte irrémédiable que l’on pleure quand on est un sage. De grands auteurs comme Isidore de Séville66, Alcuin67 ou, un peu plus tard, Raban Maur68, reprenant à leur compte la pensée augustinienne, rappellent que celui qui part est plus heureux que ceux qui restent et, plutôt que de se désoler bruyamment de sa mort, mieux vaut rendre grâces au Seigneur.

41Les prescriptions canoniques vont dans le même sens à partir de la réforme carolingienne. Ne se contentant plus, comme le faisaient les anciens pénitentiels, de fustiger ces pratiques laïques, les clercs réformateurs qui compilent vers 850 les Faux capitulaires proposent une sorte de solution de remplacement. Ils restent fermes sur leurs positions quand ils rappellent aux prêtres « d’avertir les fidèles qu’ils ne doivent pas faire autour de leurs morts des choses héritées des rites des païens ». Ils demandent qu’à la place des hurlements (ululatum), chacun élève des prières pour attirer la miséricorde divine sur le défunt. « Et ceux qui ne connaissent pas les psaumes prendront soin de chanter pour son âme Kyrie Eleison, Christe Eleison », hommes et femmes en alternance69, tout comme étaient peut-être alternés les chants funèbres. Une cinquantaine d’années plus tard, Réginon de Prüm, qualifiant ces derniers de diaboliques70, demande également à ce que les fidèles participent aux funérailles « avec crainte, avec terreur, avec révérence »71.

42Dans l’impossibilité d’éradiquer les traditions funéraires laïques, l’Église tente donc d’en infléchir le sens en leur donnant une forme nouvelle. En demandant « une affliction secrète et les larmes du cœur »72, en conseillant de remplacer les chants funèbres par les psaumes ou le Kyrie Eleison, elle essaie de hisser les funérailles au rang de profession collective de foi.

43Le combat de l’Église contre toutes les manifestations laïques de deuil se comprend d’autant mieux que la période carolingienne voit se développer un système commémoratif complexe, qui vise à maintenir le souvenir du défunt tout en organisant rituellement l’ensemble des manifestations funéraires.