I – Le baptême, début d’une mort chrétienne

1Le parcours pénitentiel de l’homme commence dès sa naissance. Marqué par le péché originel, l’enfant doit être baptisé, s’il veut être sauvé. Dès l’époque patristique, les pasteurs insistent sur le fait que l’absence de cette grâce salvatrice est synonyme de damnation66. Condition sine qua non du salut, le baptême apparaît ainsi véritablement comme le premier pas vers une bonne mort chrétienne.

1. Le baptême, une condition sine qua non du salut

2L’ensemble de la théologie chrétienne se développe en effet autour de l’idée du péché originel et de la rédemption du genre humain par le sacrifice du Christ, fils de Dieu. La participation de chaque fidèle à la mort expiatoire de son Seigneur se manifeste, avant tout, par le baptême, qui lave le chrétien de la faute originelle.

3L’épître de saint Paul aux Romains insistait déjà sur la connexion essentielle et fondamentale entre le mystère du baptême et celui de la résurrection du Christ67. Le baptême compris comme mort mystique est en relation directe avec la mort réelle du chrétien. La trina immersio du rituel baptismal représente la mort du Christ, comme le rappelaient déjà les Constitutions apostoliques68 ou Léon le Grand dans l’une de ses lettres69. La triple immersion consiste à plonger à trois reprises le néophyte dans le baptistère, ou à lui verser trois fois l’eau sur la tête, pour rappeler les trois jours et les trois nuits de la mort du Christ. Cet usage liturgique est attesté très tôt dans les écrits des Pères grecs et la liturgie gallicane continue à l’observer. Les chrétiens d’Espagne, en revanche, préfèrent la simple immersion, contrairement à la coutume générale70. À la demande de saint Léandre, évêque de Séville à la fin du VI^e siècle, le pape Grégoire le Grand rappelle sa position : les deux pratiques sont parfaitement licites71. En 633, le concile de Tolède utilise cette lettre pour justifier le maintien de l’immersion simple, tout en reconnaissant la légitimité de l’autre rite72.

4La relation traditionnelle entre mort et baptême s’exprime jusque dans la sépulture. Dès les premiers temps du christianisme, on enterre volontiers dans les baptistères. En Tunisie et en Tripolitaine, plusieurs exemples d’inhumations d’évêques et de membres du clergé essentiellement, mais également de défunts anonymes, sont connus aux V^e et VI^e siècles73. En Gaule, le synode d’Auxerre, vers 561-605, interdit d’ensevelir les corps dans les baptistères74. Le même canon sera repris dans les collections canoniques plus tardives75, même si la disparition progressive des baptistères en tant qu’unité architecturale autonome lui fait perdre de sa pertinence.

5L’attraction du baptistère comme lieu de sépulture peut être justifiée par le fait que des reliques y sont parfois déposées lors de sa consécration76 : Grégoire de Tours raconte qu’il a fait édifier, dans l’atrium de la basilique Saint-Martin de Tours, un nouveau baptistère, et l’a consacré par le dépôt des reliques des saints Jean et Serge77. De même, le Martyrologe hiéronymien du VI^e siècle mentionne au 15 avril la dédicace du baptistère près de Saint-Germain à Auxerre, « où sont déposées les reliques de saint Jean Baptiste »78.

6Mais dans le cas de l’édifice de Port-Bail79, en Normandie, on observe une importante densité de sépultures mérovingiennes à proximité du conduit par lequel s’évacuait l’eau baptismale. Un squelette repose même sur une section de cette canalisation, dont la couverture avait été enlevée avant l’inhumation, ce qui montre une valeur particulière accordée à l’eau baptismale elle-même. D’autres édifices funéraires en étroite relation avec le lieu de baptême sont connus. Ainsi, à la fin du VIII^e ou au début du IX^e siècle, une sépulture, surmontée d’un enfeu décoré d’entrelacs, est installée dans le baptistère d’Albenga80. La fouille du baptistère de Nevers a pu démontrer que celui-ci a servi de chapelle funéraire81. De même, des sarcophages trapézoïdaux ont été découverts à l’emplacement de l’église Saint-Jean-Baptiste à Besançon82. Enfin, on observe également parfois l’implantation du baptistère de la cité dans une zone suburbaine funéraire, et non près de la cathédrale intra muros. Dans le cas de Clermont, celui-ci existe dès le VI^e siècle, vraisemblablement localisé dans le faubourg Saint-Allyre83.

7L’époque carolingienne marque une étape dans la réflexion sur le baptême. Le débat sur la simple ou la triple immersion reste ouvert ; ainsi voit-on Alcuin, à l’extrême fin du VIII^e siècle, proférer de violentes diatribes à l’encontre de l’usage espagnol. Il met en garde ses frères de Septimanie contre la simple immersion, « contraire à l’habitude universelle de la sainte Eglise de Dieu », justifiant ainsi son opinion :

Nous savons en effet que le Christ est resté trois jours et trois nuits dans le sépulcre [..] Les trois immersions peuvent représenter les trois nuits, et les trois élévations les trois jours. Et ainsi que le Christ a ressuscité le troisième jour, de même, nous, relevés le troisième jour de la source sacrée du baptême, nous marchons avec lui dans une vie nouvelle84.

8Sans doute la controverse adoptianiste, qui a secoué l’Espagne quelques années auparavant, est-elle en partie responsable de cette mise au point dogmatique très ferme. Cependant, le symbolisme funéraire est l’un des thèmes de prédilection des théologiens carolingiens dans leur ensemble. Ainsi, on en trouve trace dans les actes du concile du Danube en 79685. Le thème est également à l’honneur dans la série d’ouvrages d’explication du rituel baptismal, rédigés à la demande de Charlemagne86.

9De manière générale, c’est le baptême qui devient l’objet d’une intense réflexion à l’époque carolingienne. Assimilation sacramentelle à la mort expiatoire du Christ, le baptême représente en quelque sorte le commencement de la vie chrétienne, puisque lui seul permet l’accès à la grâce.

2. Baptême des morts, baptême des mourants

10C’est pourquoi d’ailleurs s’était développée, depuis les temps apostoliques, une pratique jugée déviante par les autorités ecclésiastiques, à savoir le baptême des morts. Saint Paul, dans son épître aux Corinthiens, dénonçait déjà une telle habitude87. L’interdiction prononcée au concile de Carthage de 39388 se maintient dans plusieurs collections canoniques carolingiennes89. Un texte hagiographique du début du VIII^e siècle, la Vie de saint Wilfrid d’York, met encore en scène une femme qui, pendant la tournée de confirmation de l’évêque, cache parmi les autres enfants « son premier-né, mort alors qu’il était encore au sein90 », afin qu’il reçoive la confirmation, à défaut du sacrement salvateur.

11Que le baptême des morts pose un problème sur le plan théologique, il n’en faut point douter. Au VI^e siècle, Fulgence, évêque de Ruspe, y avait d’ailleurs consacré une lettre entière, rappelant de manière très claire que « même si, de son vivant, il avait la volonté et la piété du fidèle, celui qui est mort sans baptême ne peut pourtant pas être baptisé par le sacrement, parce que son âme, à qui revenait la volonté et la piété du fidèle, est partie de son corps »91.

12Pour lutter contre le baptême des morts, dont l’historien ne peut malheureusement pas mesurer la pratique réelle, l’autorité ecclésiastique doit encourager et favoriser le baptême du mourant. Le droit canon conserve longtemps l’obligation de baptiser tout homme en danger de mort qui le demanderait. Les collections canoniques carolingiennes transcrivent les décisions pontificales de Léon le Grand ou de Sylvestre concernant le sujet92. Plus significatives encore, les décisions conciliaires carolingiennes se multiplient. Dès 755, en plein cœur du royaume franc, les participants au concile de Ver s’inquiètent du lieu de baptême, à savoir le publicum baptisterium, qui ne doit trouver place dans les paroisses que sous l’ordre et la responsabilité de l’évêque. Le système paroissial étant alors en cours de structuration, l’évêque tient à garder le contrôle des baptêmes. Mais le privilège épiscopal disparaît devant l’urgence du salut de l’âme en cas de danger de mort : les prêtres ont également le droit de baptiser n’importe quel mourant aux lieux et moments imposés par l’urgence93.

13L’année suivante, le concile de Verberie va jusqu’à admettre un prêtre dégradé pour l’administrer94. Les laïcs eux-mêmes sont parfois autorisés à baptiser en cas de péril grave. Ainsi, le pénitentiel attribué à Bède, du VIII^e siècle, rappelle que « tous les fidèles ont le droit, et même le devoir, de sauver du démon, par le baptême, les mourants non baptisés qu’ils peuvent rencontrer95 ». Si elle est acceptée, voire encouragée par quelques pénitentiels et des compilations canoniques postérieures, la pratique du baptême par les laïcs n’est cependant pas clairement préconisée par les théologiens carolingiens.

14En revanche, les évêques réunis au concile du Danube de 796 remettent en cause le respect de la date de la nuit de Pâques pour l’octroi du baptême, pourtant riche du symbole de la résurrection du Christ et héritière d’une longue tradition, s’il y a danger de mort. Cette décision, qui intervient dans un contexte particulier d’évangélisation aux marges de la Chrétienté, montre en outre le double caractère du baptême : condition du salut, il est également porte d’entrée et symbole de l’intégration dans la société chrétienne.

3. Le baptême, porte d’entrée dans la Chrétienté

15Dans son article consacré au baptême, Michel Rubellin96 a bien montré l’importance nouvelle que celui-ci revêt à l’époque carolingienne : acte ouvrant l’accès à la Chrétienté autant qu’au salut de l’âme, il apparaît comme essentiel dans un monde carolingien aux prises avec le monde païen, en particulier sur ses franges germaniques et slaves. C’est pourquoi la remise en cause de l’utilité du baptême par Godelscalc l’hérétique va être si violemment combattue au milieu du IX^e siècle.

— La damnation des enfants morts sans baptême

16Dans une tradition très augustinienne, les auteurs ecclésiastiques des VIII^e-X^e siècles véhiculent l’idée d’une damnation éternelle des enfants morts sans baptême. Saint Boniface, au milieu du VIII^e siècle, se plaint de ces mères qui, voulant cacher leur faute adultérine, tuent leurs enfants : « au lieu de remplir les églises du Christ de fils adoptifs, elles rassasient les sépultures de leurs corps et les enfers de leurs misérables âmes97 ». Un siècle et demi plus tard, Réginon de Prüm exprime le même sentiment, lorsqu’il menace de la colère et de l’indignation divines « celui qui, par sa négligence, aura fermé aux innocents les portes du paradis »98. La faute des parents qui ont tardé à appeler un prêtre est punie, dans les pénitentiels, d’une période plus ou moins longue de pénitence, variant de un à sept ans selon les cas99. Quant au prêtre qui aura tardé à venir auprès d’un enfant malade, coupable par sa négligence de la damnation de lame du parvulus, il sera déposé100 et répondra de son acte au jour du jugement101.

17Un texte hagiographique rédigé au début du X^e siècle par le diacre Archanaldus met en scène un saint évêque d’Angers, Maurille, refusant de se rendre au chevet d’un enfant malade avant d’avoir fini de célébrer la messe. Arrivé trop tard, « il apprit le décès de l’enfant qui était mort sans le don du chrême ». S’attribuant l’entière responsabilité de ce qu’il considère comme un crime, il s’inflige alors comme pénitence un exil volontaire de sept ans102. Si l’histoire se termine bien (par la résurrection du petit garçon, baptisé René, futur successeur de Maurille sur le siège épiscopal d’Angers), elle n’en montre pas moins la gravité de l’accident.

18Textes canoniques, pénitentiels et récits hagiographiques s’accordent à véhiculer la doctrine augustinienne à propos du baptême, et à responsabiliser parents et prêtres.

— La crise prédestinianiste du milieu du IX^e siècle

19La première énonciation claire d’une doctrine concernant le baptême est due à saint Augustin, et provient directement de la controverse qu’il eut à soutenir contre l’hérétique Pélage. Ce dernier prônait en effet le libre arbitre de l’homme, au mépris de la grâce divine, et soutenait que la volonté de l’homme était suffisante pour accéder à la vertu et au bien. La liberté qu’il proposait réduisait singulièrement le rôle des sacrements que l’Église administrait, en particulier celui du baptême. Saint Augustin combattit cette doctrine par celle de la prédestination, selon laquelle le destin de chaque homme est tracé par Dieu. C’est à l’occasion de cette controverse qu’il réaffirma avec force l’universalité de la souillure du péché originel. Celui-ci n’épargnant pas même le nouveau-né, seul le baptême peut sauver l’homme. Certaines hérésies du début du XI^e siècle (en particulier celles d’Orléans, en 1022, et d’Arras, en 1025) adopteront le point de vue pélagien, en manifestant une réticence évidente à l’égard de la grâce et un refus total des sacrements par lesquels elle se transmet103.

20En revanche, au milieu du IX^e siècle, c’est en poussant très loin la doctrine d’Augustin lui-même que Godelscalc, moine d’Orbais, provoque une violente polémique. Développant l’idée d’une prédestination de l’homme à la vie ou à la mort éternelles, il réduit la rédemption du Christ à ceux qui sont prédestinés à la vie et soulève, du même coup, le problème de l’utilité du baptême pour ceux qui sont prédestinés à la mort. Loup de Ferrières, dans une lettre à Hincmar de Reims, l’un des principaux acteurs de la lutte contre Godelscalc, étend la réflexion au cas des enfants morts sans baptême. Son opinion, catégorique, est résumée en ces mots :

Cette affirmation du rôle de la volonté ne comporte même pas d’hésitation pour les enfants qui viennent de naître : car s’ils meurent après avoir reçu la grâce du baptême, ils sont sauvés par la volonté de Dieu ; au contraire, privés par un jugement de Dieu de cette même grâce du baptême, ils sont damnés par la faute du péché héréditaire commis par la volonté du père104.

21Tout d’abord condamné par les évêques de Germanie et de Gaule, Godelscalc est enfin convaincu d’hérésie au synode de Mayence en 848 (présidé par Raban Maur), puis en 849 à Quierzy (avec Hincmar de Reims). Assigné à résidence au monastère de Hautvillers, il y finira ses jours.

22La rapidité et la violence avec lesquelles se développe la réponse à la doctrine de Godelscalc s’expliquent par le fait que rejeter le baptême revient à nier, en quelque sorte, la spécificité de la Chrétienté par rapport au monde païen105. En acceptant le baptême et un au-delà pensé en des termes chrétiens, le païen renonce aux anciennes solidarités traditionnelles du paganisme qu’il abandonne. La Vie de saint Wulfran de Sens, rédigée à la fin du VIII^e ou au début du IX^e siècle, rapporte d’ailleurs la décision in extremis du duc frison Radbod qui refuse le baptême et la promesse du paradis en leur préférant l’enfer promis au païen, mais en compagnie de tous ses prédécesseurs106.

23Dans une Chrétienté carolingienne en cours de formation et de structuration, le baptême, condition sine qua non du salut et, de ce fait, étape première de la mort chrétienne, dépasse de loin ce simple aspect. C’est alors autour des autres sacrements qu’il convient maintenant de développer le débat.

II – Pénitence et onction

24Dans l’ensemble des aides sacramentelles proposées par l’Église au mourant pour son salut, le baptême tient une place particulière, puisqu’il est destiné à effacer la faute originelle que tout homme contracte en naissant. Deux autres sacrements sont plus particulièrement adaptés à une conscience pécheresse accrue, à savoir la pénitence et Fonction, véritables médecines de l’âme.

1. De la pénitence publique à la pénitence tarifée

— L’antique pénitence publique

25La réconciliation du pénitent à l’heure de sa mort, que l’on trouve dans les ordines du haut Moyen Âge, est une adaptation de la pénitence publique aux conditions particulières de son administration à un homme en danger de mort. Elle revêt un certain nombre de caractères spécifiques, mais se conforme également, en grande partie, à cette pénitence publique qui, aux V^e et VI^e siècles, se déroulait en trois étapes. Après l’aveu de ses fautes à l’évêque, le pécheur était reçu dans l’ordo des pénitents. Il était alors temporairement excommunié, et soumis à un régime très sévère. Après satisfaction, il était solennellement réconcilié. Mais cette pénitence n’était pas réitérable, et entraînait en outre de lourdes conséquences. En effectuant cette demande, le pécheur s’exposait à une véritable mort civile et sociale. Même après sa réconciliation, nombreuses étaient les interdictions qui le frappaient encore, telles celles de se marier, d’ester en justice, d’occuper des charges publiques ou ecclésiastiques. C’est ainsi par exemple que le roi wisigoth Wamba, ayant reçu sans l’avoir demandé la pénitence, se voit contraint de quitter le trône royal en 680. Le complot visant à le remplacer par le comte Ervige s’était servi du sacrement pour parvenir à ses fins107.

26Un siècle et demi plus tard, la pénitence publique de l’empereur carolingien à Soissons, en 833, était de même essentiellement destinée à l’évincer du pouvoir au profit de son fils Lothaire. Ayant reçu publiquement la pénitence d’où, selon le procès-verbal, « on ne revient plus à la vie du siècle », il ne dut qu’à la réaction de ses deux autres fils d’obtenir des évêques réunis à Saint-Denis en 834 l’absolution de ses péchés et, par son retour à la communion des fidèles, sa restauration sur le trône impérial108.

— Pénitence in extremis et réconciliation ad mortem

27La gravité des conséquences d’une entrée dans l’ordo des pénitents justifie le fait que la majorité des fidèles en ait retardé le plus longtemps possible la demande. Le déplacement du moment de son administration vers les derniers instants de la vie et, conjointement, la limitation de l’intervalle de temps entre la prise d’habit et la réconciliation, ont dans un premier temps posé le problème de la validité d’un sacrement accordé in extremis. Mais dès le V^e siècle, la procédure abrégée par l’imminence de la mort est justifiée théologiquement par la nécessité de venir en aide à tout mourant qui le désire, et par une prise en compte de l’intention plus que de la durée de la pénitence109. Au cours du temps, la pénitence publique va se restreindre ainsi aux malades parvenus à l’article de la mort. Elle se cantonne vraisemblablement au milieu ecclésiastique, séculier ou monastique, même si les textes hagiographiques carolingiens la présentent comme une des composantes de la bonne mort. Sur le modèle de l’agonie de saint Martin110, racontée par Sulpice Sévère, les hagiographes décrivent la pénitence des saints reposant le corps nu sur un cilice et de la cendre. Ils font écho aux textes liturgiques qui demandent à ce que, « avant que l’âme ne soit sortie du corps, on pose l’infirme sur le cilice et que l’on chante les sept psaumes de pénitence »111. C’est ainsi que le miniaturiste qui décore le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrée, au tout début du XI^e siècle, représente encore l’agonisant, déposé à terre sur un cilice112 (cf. fig. 4).

28Pourtant, on peut s’interroger sur la réalité d’une telle pratique. En effet, depuis le VI^e siècle, est apparu, tout d’abord en Irlande, un nouveau système pénitentiel, dit tarifé113. Conférée en privé et personnellement au pécheur, cette pénitence diffère pour chaque faute. Pour s’aider dans son ministère, le prêtre peut utiliser des pénitentiels. De taille variable, ces écrits contiennent des listes plus ou moins cohérentes de péchés, affectés chacun d’un tarif d’expiation (calculé notamment en nombre de jours de jeûne). On ne doit plus considérer ces textes comme des tarifs impersonnels, étant donné que leur application n’en est nullement mécanique, et qu’à la lecture de leur prologue, elle apparaît, au contraire, comme adaptée aux circonstances du péché et à la personnalité du pécheur114. La pénitence tarifée est d’autant plus souple qu’elle est réitérable et qu’elle n’entraîne aucune contrainte après la réconciliation. On comprend alors qu’elle ait rapidement supplanté la pénitence publique antique, même sur le continent. Lors des conciles réformateurs de 813, certains clercs carolingiens tentent de rétablir l’ancien système pour tous les chrétiens. Mais en vain : la nouvelle discipline pénitentielle était déjà trop implantée pour disparaître. Il s’ensuit alors l’installation d’une nouvelle organisation, fondée sur la distinction entre péché public et péché occulte. La pénitence ad mortem, sorte de troisième catégorie à laquelle des formules spéciales sont affectées, est alors maintenue et intégrée dans l’ensemble des sacrements de la mort.

Figure 4. La pénitence de l’agonisant

2. Un glissement vers la confession privée

29En outre, la pratique pénitentielle est en étroite relation avec l’aveu des fautes. La confession est alors le signe premier de l’amendement du pécheur, et l’acte nécessaire pour l’entrée dans l’ordo des pénitents (système antique) ou pour l’indication par le prêtre de la pénitence à accomplir (système tarifé).

30Au début du VIII^e siècle, Bède le Vénérable fonde véritablement la pratique de la confession comme condition du pardon, donc du salut. Le passage de l’épître de Jacques sur la confession et la prière mutuelles115 lui permet de développer une réflexion sur le thème. Dans son commentaire, Bède insiste sur le fait que la condition de pécheur est la cause première de la maladie et la principale entrave à la guérison : « Beaucoup, dit-il, sont frappés dans leur corps par la maladie ou même la mort pour des péchés internes ». D’où la nécessité d’avouer ces fautes si l’on désire être guéri. C’est qu’en effet, poursuit-il, « les péchés ne peuvent être remis sans une confession réparatrice », soit à ses pairs pour « les péchés quotidiens et légers », soit aux prêtres pour « la souillure d’une lèpre plus grave », afin de poursuivre ensuite « l’œuvre de purification de la manière et pendant la durée qu’il a fixées116 ». Si les théologiens carolingiens, suivant en cela le commentaire de Bède, insistent également sur la nécessité d’une confession mutuelle pour les péchés véniels117, la pratique semble être restreinte au milieu monastique. Jonas d’Orléans remarque en effet que seuls, les moines se confessent mutuellement leurs fautes légères, tandis que les laïcs ne le font qu’exceptionnellement118. Bède ne préconisait la confession que comme acte indispensable à la connaissance du péché, donc de l’adéquation de la pénitence à la faute commise. Le premier auteur qui attire l’attention sur les qualités intrinsèques de la confession, preuve de la contrition du cœur, est Alcuin, suivi en cela par Jonas d’Orléans119 et Raban Maur120. Paschase Radebert, vers le milieu du IX^e siècle, évoque l’indispensable guérison de l’âme avant celle du corps, « parce qu’il est impossible à quiconque accablé par la vengeance divine d’être soigné par la médecine. Et si la médecine doit être recherchée, il faut tout d’abord agir en chrétien »121.

31L’importance de la confession à l’heure de la mort est directement liée à cette évolution. Vers la fin du IX^e siècle, Hincmar de Reims expose sa doctrine à propos de ce rite, dans sa lettre à Hildebold de Soissons. Malade et incapable de se déplacer, ce dernier s’était accusé de ses péchés par écrit et avait demandé le pardon. Hincmar lui accorde alors l’absolution et la réconciliation, puisque pour lui, la rémission suit immédiatement l’aveu des péchés122.

32La confession acquiert progressivement une place prépondérante dans la pratique pénitentielle jusqu’à en devenir l’élément essentiel. Ce glissement de la pénitence officielle à une confession particulière de l’agonisant s’effectue, semble-t-il, au IX^e siècle. Il ressort de l’étude d’Antoine Chavasse123 qu’à partir de cette date-là, on ne conçoit plus l’administration de l’onction aux malades sans au moins un aveu de leurs fautes.

33Paul-Albert Février avait déjà remarqué l’importance que prend cet acte dans les textes hagiographiques carolingiens124. Celui-ci doit revêtir un caractère solennel : la réconciliation avec le Seigneur doit être totale, puisqu’elle deviendra, figée par la mort, définitive. La confession au prêtre apparaît alors comme le premier rite chrétien de la mort, en relation avec les autres sacrements (pénitence, onction, viatique) car les précédant, et conditionnant en quelque sorte leur administration. La contrition (dont la confession est le signe manifeste) est nécessaire pour faire une bonne mort et obtenir son salut, même si elle intervient très peu de temps avant la mort. À la suite des recueils pseudo-isidoriens du début du VIII^e siècle, plusieurs pénitentiels du IX^e siècle qualifient de « débiteur des âmes », reus animarum, le prêtre qui refuse la pénitence à un moribond.

En effet, la conversion peut être véritable au dernier moment, parce que le Seigneur n’inspecte pas seulement le temps, mais aussi les cœurs, et c’est ainsi que le larron mérita en un moment, à l’heure ultime de sa confession, d’être admis au paradis125.

34Pratiquement tous les rituels gélasiens des funérailles, au VIII^e siècle, placent le rituel de réconciliation admortem juste avant la recommandation de l’âme. La restriction de la pénitence aux seuls malades à l’article de la mort change le caractère de ce sacrement à l’époque carolingienne ; il ne disparaît pas des rituels, mais accorde une importance croissante à la confession, condition du pardon donc du salut. En relation étroite avec les rites de la sépulture, la confession particulière acquiert progressivement une place prépondérante dans les rites d’accompagnement de l’agonie, et fixe la présence du prêtre au chevet du mourant de manière presque institutionnelle.

35L’allégement rituel que représente l’instauration de la confession particulière fut peut-être une réponse à la réticence des fidèles face à la pénitence canonique publique. Il serait cependant téméraire d’affirmer que l’évolution sensible dans les textes est réelle dans la pratique. La question se pose de manière encore plus criante pour l’onction.

3. De l’onction des infirmes à l’extrême-onction

36Tout comme la confession, l’onction est fondée sur un passage de l’épître de Jacques :

Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu’il appelle les Anciens er que ceux-ci prient sur lui, l’oignant d’huile au nom du Seigneur, et la prière de la foi sauvera le malade, et s’il a des péchés, ils lui seront remis (Jc 5, 14-15).

— L’onction des infirmes, du remède de l’âme à celui du corps

37Se recommandant de cette autorité apostolique, les auteurs chrétiens des siècles suivants posent les fondements d’une onction des infirmes. Si, dès le V^e siècle, divers auteurs prennent une conscience plus nette de son effet de rémission des péchés126, l’onction de l’infirme reste jusqu’au VIII^e siècle essentiellement destinée à sauver celui-ci de la mort physique, en lui assurant sa guérison corporelle.

38À l’époque carolingienne, les fidèles sont encore parfois autorisés, conformément au précepte évangélique, à administrer Ponction avec l’huile consacrée par l’évêque, ce que rappelle par exemple Jonas d’Orléans127. Mais l’onction n’est comprise que comme un signe extérieur et secondaire, tandis que l’oraison représente l’élément fondamental, autant pour la bénédiction de l’huile que pour son administration au malade. Comme le rappelle Amolon de Lyon dans sa lettre à Thibaud de Langres en 856, « l’oraison de la foi sauvera le malade »128. En choisissant de ne mentionner que ce membre de phrase, et non celle qui concerne la rémission des péchés, bien des témoins du IX^e siècle semblent insister essentiellement sur l’action corporelle de l’onction129.

39Pourtant, à la même époque, un grand nombre de textes font déjà référence de manière explicite à un double effet de l’onction des infirmes, spirituel autant que corporel. Par exemple les sacramentaires gélasiens du VIII^e siècle, suivant leur origine, oscillent entre deux formes de rituel pour les mourants, l’un centré sur le retour à la santé du corps, l’autre tourné vers le salut de l’âme et la préparation à la vie éternelle130. La même hésitation se retrouve en 813 dans les décisions du concile réformateur de Chalon reprises par plusieurs textes canoniques postérieurs131, ou chez Jonas d’Orléans, dans la première moitié du IX^e siècle :

Lorsque quelqu’un est malade [...], il convient de demander non seulement le remède de son corps par l’Église et ses prêtres et par l’onction de la sainte huile, mais également le salut futur de son âme par le Seigneur Jésus-Christ132.

40Dès la seconde moitié du VIII^e siècle, mais surtout au début du IX^e siècle, les rituels de Ponction eux-mêmes font clairement allusion au pardon des péchés obtenu grâce à l’onction d’huile. Celle-ci est alors appliquée sur les cinq sens du malade, considérés comme les sources du péché133. À partir de la seconde décennie du IX^e siècle, se développe un discours sur l’unique effet spirituel de l’onction134. Les maux du corps sont alors considérés comme conséquences des fautes de l’âme. Pour agir sur la maladie, il est nécessaire d’intervenir sur sa cause : Amalaire de Metz rappelle ainsi que l’efficacité de l’onction suppose une préparation préalable par la purification du péché135.

— L’extrême-onction, du remède de l’âme à la vie éternelle

41Dans le cours du IX^e siècle, un nouveau pas est franchi : en associant dans un même rituel la pénitence ad mortem et fonction, on admet alors conjointement la nécessité d’une pénitence pour le pardon des péchés, et le pouvoir de purification de fonction. Celle-ci n’est plus un moyen de guérir le malade en abolissant ses péchés. Elle est maintenant considérée comme un véritable rite de réconciliation. Procurant au malade l’ultime pardon de l’Église par son effet purificateur, elle voit son administration reculer jusqu’à l’article de la mort. Dans les récits hagiographiques carolingiens, comme d’ailleurs dans les sacramentaires, le lien s’établit entre communion et onction, ne serait-ce que par la simultanéité de leur administration136. Comme la pénitence ad mortem, fonction ne semble être, au IX^e siècle, conférée qu’aux malades gravement atteints, et principalement aux ecclésiastiques. Le second statut diocésain de Théodulphe d’Orléans a été depuis longtemps remarqué par sa grande nouveauté et son originalité137. On y observe un développement considérable de la partie pénitentielle de la préparation à la mort. En outre, le fait de placer l’onction après la réception de la pénitence prouve qu’elle est véritablement réservée aux agonisants. Le malade doit être transporté à l’église, couché sur un cilice recouvert de cendre. Là, à genoux et la tête inclinée vers le sol, il doit recevoir l’imposition de cendre sur le front et sur la poitrine, avant les onctions localisées sur tout le corps. Mais ce rituel, extrêmement compliqué et physiquement très éprouvant, ne paraît pas être véritablement applicable à des malades à l’article de la mort. De fait, Théodulphe ne sera guère suivi. D’ailleurs, Jonas, son successeur au trône épiscopal Orléanais, témoigne, à son grand regret, du recours au devin plutôt qu’au prêtre en cas de maladie parmi les fidèles du diocèse :

En effet, soit à cause de l’ignorance, soit à cause de la négligence, cette onction d’huile sort de l’usage [...] Il convient, lorsque quelqu’un est malade, qu’il s’adresse non aux devins et devineresses, qui sont naturellement les demeures des démons, mais à l’Église et à ses prêtres, pour l’onction d’huile, et qu’il demande au Seigneur Jésus-Christ non seulement le remède de son corps, mais aussi celui de l’âme pour le futur138.

42Le Pontifical romano-germanique, au milieu du X^e siècle, allège les ordines pour l’onction des malades, retrouvant un peu l’esprit apostolique. L’onction est de nouveau bien différenciée de la pénitence et elle reprend son double aspect de médecine du corps et des âmes. Après la confession et la réconciliation du pécheur à l’heure de sa mort, le prêtre procède aux différentes onctions. La réception de l’eucharistie clôt la cérémonie139.

43Au X^e siècle, le rite de la pénitence ad mortem disparaît progressivement en tant que catégorie distincte de la pénitence publique dans la liturgie. Elle laisse en héritage à fonction quelques-unes de ses oraisons, de même que son rôle purificateur. Elle lui abandonne également certaines de ses caractéristiques : fonction est présentée comme non réitérable, de même qu’elle impose la continence absolue à celui qui fa reçue140. Selon les témoins, elle prend place à l’époque carolingienne entre la confession et la réconciliation, ou après l’accomplissement complet de la pénitence ad mortem.

44La réforme carolingienne marque donc une étape importante dans l’histoire de l’onction des infirmes, qui s’organise en un véritable ordo. Dès la seconde moitié du VIII^e siècle, viennent s’ajouter à l’onction la pénitence ad mortem (bientôt occultée) et la communion en viatique, formant alors un rituel assez complexe. L’influence de cette modification sur la conception même du rôle de l’onction contribue à en faire, dans l’esprit des clercs carolingiens, une extrême-onction141. L’évolution n’est sans doute pas linéaire, mais elle est sans retour.

45L’impact réel de telles modifications reste cependant difficile à appréhender. Jusqu’au XI^e siècle, l’onction n’est figurée qu’exceptionnellement dans les miniatures et seulement en accompagnement du rituel correspondant142. Si l’onction des infirmes est une tradition ancienne, son rôle oscille longtemps, suivant les auteurs, entre la guérison du corps et la salvation de lame. Dans le mouvement de pénitentialisation propre à l’époque carolingienne et de pessimisme croissant au sujet de l’au-delà, le second aspect — purement spirituel — acquiert progressivement une place prépondérante. Cependant, le rite le plus important parmi ceux qui entourent la mort semble bien être, à l’époque carolingienne, la communion eucharistique.

III – La communion à l’heure de la mort

46Sacrement avant tout destiné au vivant, l’eucharistie manifeste visiblement la communion du fidèle aux souffrances et à la mort de son Seigneur. Célébration sans cesse renouvelée depuis la mort du Christ, elle trouve une place somme toute logique dans la pastorale chrétienne du mourant. On peut citer ici le discours sur le pain de vie, une des quatre lectures traditionnellement proposées dans les évangéliaires carolingiens pour la célébration des funérailles143, clé pour comprendre la connexion intime qui existe entre eucharistie, mort du chrétien et vie éternelle :

En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme ni ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang vraiment un breuvage. Qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. De même que moi, envoyé par le Père, qui est vivant, je vis par lui, ainsi, celui qui me mange vivra par moi. Voici le pain descendu du ciel : il n’est pas comme celui qu’ont mangé vos pères ; eux sont morts ; qui mangera de ce pain vivra éternellement (Jn, 6, 53-58).

47Avant le V^e siècle, on n’a aucune preuve positive de l’existence de ce que nous appelons actuellement « viatique ». À ce moment-là seulement, les conditions sont réunies (dans un contexte pénitentiel de la mort plus marqué) pour favoriser sa mise en place : la nécessité de ne pas refuser une aide au mourant est alors fondée théologiquement144.

48Les premiers usages du terme viaticum désignent une communion du mourant distincte de la réconciliation pénitentielle, telle qu’on la retrouve d’ailleurs à l’époque carolingienne. En général, même pour les coupables de fautes graves, les canons ne la refusent jamais à l’article de la mort145. L’administration du sacrement eucharistique à l’heure du trépas apparaît alors comme véritablement significative d’une communion avec le Christ jusque dans la mort. Il importe de déterminer le sens d’un tel sacrement pour le mourant.

1. Une aide à la grande migration

49Les sources carolingiennes montrent le viatique avant tout comme une aide au mourant, lors de la grande migration de l’âme, thème bien attesté dans les oraisons funéraires de l’époque146. Ceux qui assistent aux funérailles supplient le Seigneur d’accueillir « avec douceur et tendresse » l’âme du défunt « qui revient des régions d’Égypte » vers Dieu147. Le voyage après la mort est clairement assimilé à une pâque personnelle, thème que l’on trouve déjà chez Césaire d’Arles148. Cependant, la destinée de l’âme demeure incertaine, d’autant qu’à sa sortie du corps elle risque d’être la proie d’un combat entre anges et démons. Ainsi, dès le VII^e siècle, la vision de Barontus met en scène l’attaque subie par l’âme et la protection essentielle de l’archange Raphaël149. L’administration du viatique est en partie dirigée contre ces risques diaboliques. Bien que les premiers textes explicites ne datent que du début du XI^e siècle150, les témoignages carolingiens ne laissent guère de doute.

50Dès le milieu du VIII^e siècle, le concile de Bavière (740/750) précise que personne ne doit quitter cette vie sans la communion ni la confession, « car c’est grand péril de faire sans viatique le chemin par lequel nous allons soit à la vie, soit à la mort, pour l’éternité »151. Aucun homme, aussi parfait soit-il, ne peut être épargné par le doute. Ainsi, au début du IX^e siècle, Smaragde de Saint-Mihiel rappelle à tous les moines qu’il faut craindre l’instant de mort :

Bienheureux celui qui sera confiant à l’heure de sa mort lorsque son âme sera séparée de son corps : car cette séparation se fera avec une grande frayeur et de grandes douleurs. Les anges viendront prendre l’âme, ils la sépareront du corps et la conduiront devant le tribunal du juge immortel et redoutable. Mais elle, au souvenir de ses œuvres, commence à trembler et considérant ses actes, redoute de sortir de son corps, à cause de la crainte et de la frayeur qui la font frémir152.

51La peur du jugement justifie, en quelque sorte, l’administration du viatique comme on le voit représenté sur certains manuscrits (cf fig. 5). Les agenda mortuorum rappellent qu’en effet, outre son rôle dans le cheminement de l’âme après la mort, l’eucharistie sera une aide pour le défunt au jour du jugement dernier. Le prêtre doit en effet donner le viatique à tout homme proche de la mort, même s’il a déjà reçu l’eucharistie le jour-même, « car la communion sera sa défense et son aide dans la résurrection des justes. En effet, c’est elle-même qui le ressuscitera153 ». En recevant à son dernier instant le corps et le sang de son Seigneur154, le fidèle participe pleinement à la rédemption et, de ce fait, à la résurrection.

Figure 5. L’administration du viatique

52Tout comme pour le baptême, l’importance fondamentale accordée à l’eucharistie au moment du décès se mesure à la sanction de la pratique du viatique des morts, jugée déviante. Dès la fin du IV^e siècle, les Pères réunis au concile de Carthage s’alarment de sa diffusion155. Le synode d’Auxerre de 573-603 réitère l’interdiction en d’autres termes156. Ces deux décisions forment un ensemble qui va ensuite être repris dans les collections canoniques postérieures157. Même si Walafrid Strabon mentionne cette pratique, en la traitant de stultum, de stupide, dans son traité sur l’origine et l’évolution des affaires ecclésiastiques158, tous ces textes ne permettent pas d’en mesurer la réalité à l’époque. Ils ne montrent que l’importance accordée à l’eucharistie, signe de la présence du Christ.

2. Proximité du Christ par l’eucharistie

53La plupart des pratiques condamnées par les conciles entre le IV^e et le VI^e siècle concernant le corps mort ont en commun le désir d’associer le défunt à l’eucharistie, en la lui donnant directement, comme nous venons de le voir, mais également en l’enveloppant avec les linges qui servent à la messe lors de la consécration159.

— U sage funéraire des linges liturgiques

54Dès 535, le concile de Clermont interdit l’usage du corporal à des fins funéraires :

Que jamais le corps d’un évêque, lorsqu’il est conduit au tombeau, ne soit recouvert d’un voile qui sert pour le corps du Seigneur, et qu’ainsi le voile sacré une fois rendu à son usage, en honorant les corps, on souille les autels160.

55Ce canon, repris dans les collections canoniques postérieures161, entraîne deux remarques. Tout d’abord, l’utilisation du corporal comme poêle funéraire est une marque d’honneur (corpora honorantur). L’évêque, qui célébrait l’eucharistie de son vivant, est accompagné jusqu’à sa sépulture par le contact indirect du corps du Christ. Cependant, cet usage entraîne également une pollution des autels (altaria polluantur), selon une conception issue de la tradition biblique.

56Frederick F. Paxton a recueilli un certain nombre de témoignages irlandais accréditant cette idée de souillure par contact du corps mort au haut Moyen Âge162. La justification donnée est issue du Lévitique : « Qu’un prêtre ne se rende pas impur pour un défunt dans sa parenté, sauf pour un proche, de la même chair que lui (Lv 21, 1) ». Avant le milieu du IX^e siècle, un sermon du pseudo-Alcuin cite quant à lui le livre des Nombres163 à propos de la triple commémoration164. Cette citation réapparaît au XI^e siècle dans le collectaire-rituel de La Grasse, à propos de la toilette du défunt165. Le passage, gratté ultérieurement, peut être restitué par analogie avec un sacramentaire plus tardif (XII^e siècle) du sud de la Gaule, cité par Paul-Albert Février :

On lave le défunt. S’il était prêtre, les prêtres qui le laveront ne chanteront pas la messe. S’il était diacre, les diacres [qui le laveront] ne serviront pas la messe. S’il était sous-diacre, on agira de même. Et ceux qui auront rempli cet office n’accéderont pas à l’autel pendant sept jours, ni pour offrir le corps du Seigneur, ni pour y prendre part, parce que la loi de l’Ancien Testament l’interdit166.

Figure 6. Un beau poêle funéraire : celui de saint Aubin

57Même si les exemples sont rares et relativement éloignés chronologiquement les uns des autres, ils témoignent d’une connaissance de ces textes bibliques sur la souillure contractée par le prêtre lors de la manipulation d’un corps mort, pollution qui se maintient essentiellement par rapport à l’eucharistie.

58Les poêles funéraires, aussi somptueux soient-ils, comme celui représenté dans le manuscrit de la Vie de saint Aubin (cf. fig. 6 p. 57), doivent être réservés pour recouvrir le cercueil ou le brancard, d’où les interdictions répétées d’un usage funéraire des linges liturgiques. Les prescriptions du synode d’Auxerre, à la fin du VI^e siècle167, lui associent explicitement la communion des morts ; ces condamnations seront ensuite reprises par les collections canoniques carolingiennes168, qui contiennent également des canons originaux sur le même thème169.

— Dépôt de l’eucharistie dans la sépulture

59Dans ces conditions, que dire du dépôt de l’eucharistie dans les sépultures ? Il est remarquable que cet usage ne soit interdit par aucune législation canonique, qui condamne pourtant, comme nous venons de le voir, des pratiques voisines. En outre, il n’est rapporté que dans des récits édifiants et l’historien doit s’interroger avant tout sur le rôle dévolu à l’eucharistie dans le récit.

60Le témoignage le plus souvent invoqué à propos de ce thème est celui de Grégoire le Grand, que l’on ne peut guère soupçonner d’hérésie ou de pratiques déviantes. Dans ses Dialogues, repris par les textes postérieurs, il rapporte l’histoire d’un jeune moine qui, ayant quitté le monastère sans permission, meurt en arrivant auprès de sa famille. Il est enseveli, mais la terre, à plusieurs reprises, le rejette. Les parents s’adressent alors à Grégoire, qui leur dit, en tendant l’eucharistie : « Allez, posez le corps du Seigneur que voici sur sa poitrine et confiez-le ainsi à la sépulture ». La terre accepte enfin de le garder170. Il semble cependant abusif de penser que cette anecdote témoigne d’un usage répandu171 ; le récit tend au contraire à mettre en lumière les caractéristiques rédemptrices du sacrement. En effet, partant du monastère sans permission, le jeune moine s’est en quelque sorte excommunié lui-même, d’où une impossibilité de trouver le repos dans la tombe. Le dépôt de l’eucharistie sur son corps équivaut, en quelque sorte, à une réconciliation post mortem du défunt, à la suite de la pénitence par délégation de ses parents. Dans la pratique pénitentielle en effet, c’est la communion qui marque véritablement la réintégration dans la communauté chrétienne. Il ne s’agit donc nullement d’une pratique déviante, à assimiler, comme cela a trop souvent été fait172, à la communion des morts, mais d’un récit édifiant dont les implications sont extrêmement complexes.

61D’autres témoignages hagiographiques sont également invoqués pour prouver la pérennité de l’usage à travers les siècles. Il s’agit de plusieurs récits, vitae, translationes ou elevationes, qui rapportent la découverte d’un calice ou de pains ronds dits oblata, c’est-à-dire des hosties, consacrées ou non. Là encore, il faut faire preuve de prudence dans l’interprétation. Les cas cités sont toujours les mêmes : Cuthbert, évêque de Lindisfarne mort en 687, enseveli dans ses habits sacerdotaux avec une hostie déposée sur sa poitrine, semblerait le cas le plus anciennement reconnu. Mais l’histoire est rapportée seulement dans la première moitié du IX^e siècle par Amalaire de Metz, à travers une vita anonyme qu’il attribue à tort à Bède le Vénérable173. De même, c’est au milieu du IX^e siècle que Walafrid Strabon rapporte la découverte d’oblata dans la sépulture d’Otmar, abbé de Saint-Gall, lors de l’élévation de ses reliques174. Comme dans le texte, rédigé au XII^e siècle, de l’élévation des reliques de saint Ulrich d’Augsburg en 973175, l’hagiographe veut ici mettre en lumière l’incorruptibilité de l’eucharistie, corps du Christ, rappelant celle du corps du saint, nouveau Christ. L’on ne peut enfin évoquer qu’avec beaucoup de réserve la Vita de saint Basile (VIII^e siècle ?) qui cite la consécration d’une hostie en vue de son ensevelissement avec le corps176, car elle est d’une authenticité douteuse.

62Deux remarques s’imposent finalement à la lecture de ce dossier. Qu’il y ait décalage chronologique ou non avec les faits mentionnés, la rédaction de ces textes n’est jamais antérieure à l’époque carolingienne (alors que la première interdiction conciliaire de la communion des morts date de la fin du IV^e siècle). En outre, il s’agit dans tous les cas de textes hagiographiques concernant de saints prêtres. La présence de l’eucharistie dans la sépulture s’accompagne la plupart du temps des marques vestimentaires de leur ordre, ainsi que du calice et de la patène, qu’ils reçoivent lors de leur ordination. Elle semble donc être citée par les hagiographes plus comme attribut de la fonction sacerdotale que comme une manifestation para-liturgique.

3. La fonction sacerdotale

63Si l’eucharistie ne peut être retrouvée en fouille, les calices et patènes de métal, en revanche, se conservent dans la terre. Or, les fouilles archéologiques montrent que c’est justement à l’époque carolingienne que se développe l’habitude de les déposer dans les sépultures177. Ainsi, plusieurs exemples datés des VIII^e-IX^e siècles ont été récemment découverts dans les fouilles des églises de Satigny (Suisse) et Aoste (Italie)178, de Saint-Rambert-sur-Loire (Loire)179 (cf. fig. 7), et d’Alise-Sainte-Reine (Yonne)180. Dans son répertoire des calices et patènes du haut Moyen Age, Victor Elbern distingue les calices (ordinaires), conservés dans les musées, des Grabkelchen, calices funéraires, c’est-à-dire découverts dans des tombes, dont il cite deux exemplaires pour le X^e siècle (Hildesheim et Trêves) et six pour la première moitié du XI^e siècle (Utrecht, Bamberg, Hildesheim, Reims, Trêves et tombe du pape Clément II à Rome)181. Cet usage, qui se développe par la suite, est en étroite relation avec le désir manifeste d’accentuer le caractère sacramentel de la fonction sacerdotale : le prêtre doit être le seul qui puisse, par l’intermédiaire des sacrements, ouvrir la porte du salut éternel. Ainsi, nous avons vu précédemment que tout laïc pouvait baptiser un enfant ou un adulte en danger de mort. Mais la confirmation, sacrement dissocié du baptême dès le V^e siècle182 et administré par l’évêque, reste le seul moyen de contrôler l’élévation spirituelle et religieuse du baptisé. Dans son capitulaire épiscopal, au milieu du X^e siècle, Ruotger de Trêves indique qu’il est periculosissimum pour un enfant même baptisé, mais non confirmé, de partir de ce monde, parce qu’il n’a pas reçu la plénitude de la foi chrétienne183. De même, nous avons vu que l’onction des malades pouvait être valide bien qu’octroyée par un laïc, à condition cependant que l’huile ait été consacrée par l’évêque184. Enfin, le rôle du prêtre auprès du mourant est de plus en plus affirmé. Depuis le VIII^e siècle au moins, les ordines de la mort demandaient à ce qu’on lise le récit de la passion du Christ lors de l’agonie185. Mais dès le début du X^e siècle, les textes liturgiques rappellent explicitement le caractère ecclésiastique de cette lecture, qui doit être faite « soit par les prêtres, soit par les diacres, jusqu’à ce que l’âme soit partie du corps »186.

Figure 7. Calice et patène funéraires de Saint-Rambert-sur-Loire

64Enfin, le débat le plus important et les décisions les plus strictes concernent l’eucharistie, qui doit impérativement être célébrée à l’église et administrée par le prêtre, même lorsque le malade est grabataire et ne peut être transporté. La pratique des messes au domicile est vivement combattue. Mis à part quelques evêques, comme Haito de Bâle, qui en acceptent le principe187, les clercs carolingiens rappellent que « les solennités de la messe ne doivent être célébrées ailleurs que dans l’église, et non pas dans quelque demeure ou vil lieu, mais dans le lieu qu’a élu le Seigneur »188. Parallèlement, les autorités canoniques rejettent l’administration du viatique par quelqu’un qui n’est pas ordonné. Réginon de Prüm, au début du X^e siècle encore, élève de vigoureuses protestations, qualifiant de véritablement nefas l’habitude des prêtres de confier l’eucharistie à une tierce personne pour la porter au malade. Dans son Livre des causes synodales, il indique qu’il « faut veiller à savoir si [le prêtre] visite les infirmes, s’il les réconcilie, s’il les oint d’huile sainte selon l’apôtre, s’il les fait communier de ses propres mains et non pas par celles de quelque laïc, s’il confie la communion à un laïc ou à une femme pour l’emmener à un malade, ce qui est impie (nefas) »189. Citant le concile de Reims un peu plus tard dans le cours du même ouvrage, il qualifie cette pratique de borribile et detestabile190.

65La restriction aux seuls ecclésiastiques du soin de porter et d’administrer le viatique au malade témoigne d’une volonté de donner aux clercs une place prépondérante dans l’accompagnement du mourant.