Version classiqueVersion mobile

L'Église carolingienne et la mort

 | 
Cécile Treffort

Première partie. Le modèle d'une mort chrétienne

Chapitre 2. Les aides sacramentelles au salut

Texte intégral

I – Le baptême, début d’une mort chrétienne

  • 66 Voir les textes réunis par J.-C. Didier, dans Faut-il baptiser les enfants ? La réponse de la trad (...)

1Le parcours pénitentiel de l’homme commence dès sa naissance. Marqué par le péché originel, l’enfant doit être baptisé, s’il veut être sauvé. Dès l’époque patristique, les pasteurs insistent sur le fait que l’absence de cette grâce salvatrice est synonyme de damnation66. Condition sine qua non du salut, le baptême apparaît ainsi véritablement comme le premier pas vers une bonne mort chrétienne.

1. Le baptême, une condition sine qua non du salut

2L’ensemble de la théologie chrétienne se développe en effet autour de l’idée du péché originel et de la rédemption du genre humain par le sacrifice du Christ, fils de Dieu. La participation de chaque fidèle à la mort expiatoire de son Seigneur se manifeste, avant tout, par le baptême, qui lave le chrétien de la faute originelle.

  • 67 Rom. 6, 3-4 : « Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, nous avons été (...)
  • 68 Constitutions apostoliques, c. 49 (éd. Turner, fasc. 1, t. 1, p. 32).
  • 69 Léon le Grand, Lettre aux évêques de Sicile (éd. PL 54, 698-699).
  • 70 Pour les premiers témoins de la triple immersion et les différentes liturgies, on peut se reporter (...)
  • 71 Grégoire le Grand, Lettre à Léandre (éd. MGH, Ep. I, p. 57).
  • 72 Concile de Tolède IV (633), c. 6 (éd. J. Vivès et al., 1963, p. 191). Ildefonse de Tolède (f 667), (...)

3L’épître de saint Paul aux Romains insistait déjà sur la connexion essentielle et fondamentale entre le mystère du baptême et celui de la résurrection du Christ67. Le baptême compris comme mort mystique est en relation directe avec la mort réelle du chrétien. La trina immersio du rituel baptismal représente la mort du Christ, comme le rappelaient déjà les Constitutions apostoliques68 ou Léon le Grand dans l’une de ses lettres69. La triple immersion consiste à plonger à trois reprises le néophyte dans le baptistère, ou à lui verser trois fois l’eau sur la tête, pour rappeler les trois jours et les trois nuits de la mort du Christ. Cet usage liturgique est attesté très tôt dans les écrits des Pères grecs et la liturgie gallicane continue à l’observer. Les chrétiens d’Espagne, en revanche, préfèrent la simple immersion, contrairement à la coutume générale70. À la demande de saint Léandre, évêque de Séville à la fin du VIe siècle, le pape Grégoire le Grand rappelle sa position : les deux pratiques sont parfaitement licites71. En 633, le concile de Tolède utilise cette lettre pour justifier le maintien de l’immersion simple, tout en reconnaissant la légitimité de l’autre rite72.

  • 73 N. Duval, « L’inhumation privilégiée en Tunisie et Tripolitaine », dans L’Inhumation privilégiée…, (...)
  • 74 Synode d’Auxerre (561-605), c. 14 : Non licet in baptisterio corpora sepelire (éd. et trad. Gaudem (...)
  • 75 Collection canonique de Munich, Xe siècle (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 3878, fol. 89 v°).

4La relation traditionnelle entre mort et baptême s’exprime jusque dans la sépulture. Dès les premiers temps du christianisme, on enterre volontiers dans les baptistères. En Tunisie et en Tripolitaine, plusieurs exemples d’inhumations d’évêques et de membres du clergé essentiellement, mais également de défunts anonymes, sont connus aux Ve et VIe siècles73. En Gaule, le synode d’Auxerre, vers 561-605, interdit d’ensevelir les corps dans les baptistères74. Le même canon sera repris dans les collections canoniques plus tardives75, même si la disparition progressive des baptistères en tant qu’unité architecturale autonome lui fait perdre de sa pertinence.

  • 76 P.-A. Février, « Martyrs, reliques et baptistères », dans Rivista d’archeologia cristiana, 1986, L (...)
  • 77 Grégoire de Tours, Histoire des Francs (vers 575-594), livre X, c. 31, 19 : Baptisterium ad ipsam (...)
  • 78 Martyrologe hiéronymien (VIe siècle), 15 avril : In Autisiodero Galliae dedicatio baptisterii qui (...)

5L’attraction du baptistère comme lieu de sépulture peut être justifiée par le fait que des reliques y sont parfois déposées lors de sa consécration76 : Grégoire de Tours raconte qu’il a fait édifier, dans l’atrium de la basilique Saint-Martin de Tours, un nouveau baptistère, et l’a consacré par le dépôt des reliques des saints Jean et Serge77. De même, le Martyrologe hiéronymien du VIe siècle mentionne au 15 avril la dédicace du baptistère près de Saint-Germain à Auxerre, « où sont déposées les reliques de saint Jean Baptiste »78.

  • 79 M. de Boüard, G. Pigeat, « Nouvelles fouilles autour du baptistère de Port-Bail », dans Annales de (...)
  • 80 P. Verzone, L’Artepreromanica in Liguria, Turin, 1945, p. 21-24. Cité par P.-A. Février, « La mort (...)
  • 81 J.-Ch. Picard, « Nevers », dans Topographie chrétienne..., VIII, 1992, p. 148. Malheureuseusement, (...)
  • 82 J.-O. Guilhot, C. Goy, Besançon : Document d’évaluation du patrimoine archéologique urbain, Tours, (...)
  • 83 Fr. Prévost, « Clermont », dans Topographie chrétienne.... VI, 1989, p. 35.

6Mais dans le cas de l’édifice de Port-Bail79, en Normandie, on observe une importante densité de sépultures mérovingiennes à proximité du conduit par lequel s’évacuait l’eau baptismale. Un squelette repose même sur une section de cette canalisation, dont la couverture avait été enlevée avant l’inhumation, ce qui montre une valeur particulière accordée à l’eau baptismale elle-même. D’autres édifices funéraires en étroite relation avec le lieu de baptême sont connus. Ainsi, à la fin du VIIIe ou au début du IXe siècle, une sépulture, surmontée d’un enfeu décoré d’entrelacs, est installée dans le baptistère d’Albenga80. La fouille du baptistère de Nevers a pu démontrer que celui-ci a servi de chapelle funéraire81. De même, des sarcophages trapézoïdaux ont été découverts à l’emplacement de l’église Saint-Jean-Baptiste à Besançon82. Enfin, on observe également parfois l’implantation du baptistère de la cité dans une zone suburbaine funéraire, et non près de la cathédrale intra muros. Dans le cas de Clermont, celui-ci existe dès le VIe siècle, vraisemblablement localisé dans le faubourg Saint-Allyre83.

7L’époque carolingienne marque une étape dans la réflexion sur le baptême. Le débat sur la simple ou la triple immersion reste ouvert ; ainsi voit-on Alcuin, à l’extrême fin du VIIIe siècle, proférer de violentes diatribes à l’encontre de l’usage espagnol. Il met en garde ses frères de Septimanie contre la simple immersion, « contraire à l’habitude universelle de la sainte Eglise de Dieu », justifiant ainsi son opinion :

  • 84 Alcuin, Lettre 137 (798) : Scimus enim Christum, licet hoc sinechdochice sit intellegendum, tres d (...)

Nous savons en effet que le Christ est resté trois jours et trois nuits dans le sépulcre [..] Les trois immersions peuvent représenter les trois nuits, et les trois élévations les trois jours. Et ainsi que le Christ a ressuscité le troisième jour, de même, nous, relevés le troisième jour de la source sacrée du baptême, nous marchons avec lui dans une vie nouvelle84.

  • 85 Concile du Danube (796) (éd. MGH. Leg. III, Conc. II, 1, p. 173).
  • 86 Vers 812, Charlemagne envoie une lettre à différents évêques, sorte de questionnaire à propos du s (...)

8Sans doute la controverse adoptianiste, qui a secoué l’Espagne quelques années auparavant, est-elle en partie responsable de cette mise au point dogmatique très ferme. Cependant, le symbolisme funéraire est l’un des thèmes de prédilection des théologiens carolingiens dans leur ensemble. Ainsi, on en trouve trace dans les actes du concile du Danube en 79685. Le thème est également à l’honneur dans la série d’ouvrages d’explication du rituel baptismal, rédigés à la demande de Charlemagne86.

9De manière générale, c’est le baptême qui devient l’objet d’une intense réflexion à l’époque carolingienne. Assimilation sacramentelle à la mort expiatoire du Christ, le baptême représente en quelque sorte le commencement de la vie chrétienne, puisque lui seul permet l’accès à la grâce.

2. Baptême des morts, baptême des mourants

  • 87 1 Co 15, 29 : Quidfacient qui baptizantur pro mortuis ? Si omnino rnortui non resurgunt, ut quid e (...)
  • 88 Bréviaire d’Hippone, Concile de Carthage (397), c. 4b : Deinde cavendum est ne mortuos etiam bapti (...)
  • 89 Collection d’Angilramne de Metz (vers 850), Canons du concile de Carthage, c. 19 : Ut mortuis nec (...)
  • 90 Étienne, Vie de saint Wilfrid d’York (vers 720), c. 18 : Habens enim infantem primogenitum suum mo (...)

10C’est pourquoi d’ailleurs s’était développée, depuis les temps apostoliques, une pratique jugée déviante par les autorités ecclésiastiques, à savoir le baptême des morts. Saint Paul, dans son épître aux Corinthiens, dénonçait déjà une telle habitude87. L’interdiction prononcée au concile de Carthage de 39388 se maintient dans plusieurs collections canoniques carolingiennes89. Un texte hagiographique du début du VIIIe siècle, la Vie de saint Wilfrid d’York, met encore en scène une femme qui, pendant la tournée de confirmation de l’évêque, cache parmi les autres enfants « son premier-né, mort alors qu’il était encore au sein90 », afin qu’il reçoive la confirmation, à défaut du sacrement salvateur.

  • 91 Fulgence de Ruspe, Lettre 12 à Ferrand (523-527) : Igitur etsi fuit cuiusquam viventis voluntas fi (...)

11Que le baptême des morts pose un problème sur le plan théologique, il n’en faut point douter. Au VIe siècle, Fulgence, évêque de Ruspe, y avait d’ailleurs consacré une lettre entière, rappelant de manière très claire que « même si, de son vivant, il avait la volonté et la piété du fidèle, celui qui est mort sans baptême ne peut pourtant pas être baptisé par le sacrement, parce que son âme, à qui revenait la volonté et la piété du fidèle, est partie de son corps »91.

  • 92 Léon le Grand, Lettre 108, à Théodore de Fréjus (452) (éd. PL 54, 1011-1014) citée par la Collecti (...)
  • 93 Concile de Ver (755), c. 7 : Ut publicum baptisterium in ulla parrochia esse non debeat, nisi ibi (...)

12Pour lutter contre le baptême des morts, dont l’historien ne peut malheureusement pas mesurer la pratique réelle, l’autorité ecclésiastique doit encourager et favoriser le baptême du mourant. Le droit canon conserve longtemps l’obligation de baptiser tout homme en danger de mort qui le demanderait. Les collections canoniques carolingiennes transcrivent les décisions pontificales de Léon le Grand ou de Sylvestre concernant le sujet92. Plus significatives encore, les décisions conciliaires carolingiennes se multiplient. Dès 755, en plein cœur du royaume franc, les participants au concile de Ver s’inquiètent du lieu de baptême, à savoir le publicum baptisterium, qui ne doit trouver place dans les paroisses que sous l’ordre et la responsabilité de l’évêque. Le système paroissial étant alors en cours de structuration, l’évêque tient à garder le contrôle des baptêmes. Mais le privilège épiscopal disparaît devant l’urgence du salut de l’âme en cas de danger de mort : les prêtres ont également le droit de baptiser n’importe quel mourant aux lieux et moments imposés par l’urgence93.

  • 94 Concile de Verberie (758-768 ?), c. 15 : Presbiter degradatus, certa necessitate cogente, pro peri (...)
  • 95 Pénitentiel attribué à Bède (VIIIe siècle), c. II, 42 ; trad. C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence (...)

13L’année suivante, le concile de Verberie va jusqu’à admettre un prêtre dégradé pour l’administrer94. Les laïcs eux-mêmes sont parfois autorisés à baptiser en cas de péril grave. Ainsi, le pénitentiel attribué à Bède, du VIIIe siècle, rappelle que « tous les fidèles ont le droit, et même le devoir, de sauver du démon, par le baptême, les mourants non baptisés qu’ils peuvent rencontrer95 ». Si elle est acceptée, voire encouragée par quelques pénitentiels et des compilations canoniques postérieures, la pratique du baptême par les laïcs n’est cependant pas clairement préconisée par les théologiens carolingiens.

14En revanche, les évêques réunis au concile du Danube de 796 remettent en cause le respect de la date de la nuit de Pâques pour l’octroi du baptême, pourtant riche du symbole de la résurrection du Christ et héritière d’une longue tradition, s’il y a danger de mort. Cette décision, qui intervient dans un contexte particulier d’évangélisation aux marges de la Chrétienté, montre en outre le double caractère du baptême : condition du salut, il est également porte d’entrée et symbole de l’intégration dans la société chrétienne.

3. Le baptême, porte d’entrée dans la Chrétienté

  • 96 M Rubellin, « Entrée dans la vie... », 1984, p. 31-51.

15Dans son article consacré au baptême, Michel Rubellin96 a bien montré l’importance nouvelle que celui-ci revêt à l’époque carolingienne : acte ouvrant l’accès à la Chrétienté autant qu’au salut de l’âme, il apparaît comme essentiel dans un monde carolingien aux prises avec le monde païen, en particulier sur ses franges germaniques et slaves. C’est pourquoi la remise en cause de l’utilité du baptême par Godelscalc l’hérétique va être si violemment combattue au milieu du IXe siècle.

— La damnation des enfants morts sans baptême

  • 97 Boniface, Lettre à Aethelbald de Mercie (745-746) : Et notandum quod in illo scelere [la fornicati (...)
  • 98 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. CXXXI : Si enitn gauditttn est (...)
  • 99 Peine de 3 ans dans le pénitentiel de Paris (vers 750), c. 46 (éd. Kottje, p. 78) = Pénitentiel du (...)
  • 100 Collection en 5 livres (déb. XIe siècle), livre 3, c. XLVI-1 : Infans infirmus et paganus comendat (...)
  • 101 Théodulphe d’Orléans, Capitulaire I (avant 813), c. 17 (éd. MGH, Cap. Ep. I, p. 114) = Capitulaire (...)

16Dans une tradition très augustinienne, les auteurs ecclésiastiques des VIIIe-Xe siècles véhiculent l’idée d’une damnation éternelle des enfants morts sans baptême. Saint Boniface, au milieu du VIIIe siècle, se plaint de ces mères qui, voulant cacher leur faute adultérine, tuent leurs enfants : « au lieu de remplir les églises du Christ de fils adoptifs, elles rassasient les sépultures de leurs corps et les enfers de leurs misérables âmes97 ». Un siècle et demi plus tard, Réginon de Prüm exprime le même sentiment, lorsqu’il menace de la colère et de l’indignation divines « celui qui, par sa négligence, aura fermé aux innocents les portes du paradis »98. La faute des parents qui ont tardé à appeler un prêtre est punie, dans les pénitentiels, d’une période plus ou moins longue de pénitence, variant de un à sept ans selon les cas99. Quant au prêtre qui aura tardé à venir auprès d’un enfant malade, coupable par sa négligence de la damnation de lame du parvulus, il sera déposé100 et répondra de son acte au jour du jugement101.

  • 102 Archanaldus, Vie de saint Maurille (905), c. XVI, 76 : Beatissimus igitur Maurilius, expleto sanct (...)

17Un texte hagiographique rédigé au début du Xe siècle par le diacre Archanaldus met en scène un saint évêque d’Angers, Maurille, refusant de se rendre au chevet d’un enfant malade avant d’avoir fini de célébrer la messe. Arrivé trop tard, « il apprit le décès de l’enfant qui était mort sans le don du chrême ». S’attribuant l’entière responsabilité de ce qu’il considère comme un crime, il s’inflige alors comme pénitence un exil volontaire de sept ans102. Si l’histoire se termine bien (par la résurrection du petit garçon, baptisé René, futur successeur de Maurille sur le siège épiscopal d’Angers), elle n’en montre pas moins la gravité de l’accident.

18Textes canoniques, pénitentiels et récits hagiographiques s’accordent à véhiculer la doctrine augustinienne à propos du baptême, et à responsabiliser parents et prêtres.

— La crise prédestinianiste du milieu du IXe siècle

  • 103 R.-H. Bautier, « L’hérésie d’Orléans et le mouvement intellectuel au début du XIe siècle : documen (...)

19La première énonciation claire d’une doctrine concernant le baptême est due à saint Augustin, et provient directement de la controverse qu’il eut à soutenir contre l’hérétique Pélage. Ce dernier prônait en effet le libre arbitre de l’homme, au mépris de la grâce divine, et soutenait que la volonté de l’homme était suffisante pour accéder à la vertu et au bien. La liberté qu’il proposait réduisait singulièrement le rôle des sacrements que l’Église administrait, en particulier celui du baptême. Saint Augustin combattit cette doctrine par celle de la prédestination, selon laquelle le destin de chaque homme est tracé par Dieu. C’est à l’occasion de cette controverse qu’il réaffirma avec force l’universalité de la souillure du péché originel. Celui-ci n’épargnant pas même le nouveau-né, seul le baptême peut sauver l’homme. Certaines hérésies du début du XIe siècle (en particulier celles d’Orléans, en 1022, et d’Arras, en 1025) adopteront le point de vue pélagien, en manifestant une réticence évidente à l’égard de la grâce et un refus total des sacrements par lesquels elle se transmet103.

20En revanche, au milieu du IXe siècle, c’est en poussant très loin la doctrine d’Augustin lui-même que Godelscalc, moine d’Orbais, provoque une violente polémique. Développant l’idée d’une prédestination de l’homme à la vie ou à la mort éternelles, il réduit la rédemption du Christ à ceux qui sont prédestinés à la vie et soulève, du même coup, le problème de l’utilité du baptême pour ceux qui sont prédestinés à la mort. Loup de Ferrières, dans une lettre à Hincmar de Reims, l’un des principaux acteurs de la lutte contre Godelscalc, étend la réflexion au cas des enfants morts sans baptême. Son opinion, catégorique, est résumée en ces mots :

  • 104 Loup de Ferrières, Lettre à Hincmar de Reims (fin 849-début 850) : Haec assertio voluntatis ne in (...)

Cette affirmation du rôle de la volonté ne comporte même pas d’hésitation pour les enfants qui viennent de naître : car s’ils meurent après avoir reçu la grâce du baptême, ils sont sauvés par la volonté de Dieu ; au contraire, privés par un jugement de Dieu de cette même grâce du baptême, ils sont damnés par la faute du péché héréditaire commis par la volonté du père104.

21Tout d’abord condamné par les évêques de Germanie et de Gaule, Godelscalc est enfin convaincu d’hérésie au synode de Mayence en 848 (présidé par Raban Maur), puis en 849 à Quierzy (avec Hincmar de Reims). Assigné à résidence au monastère de Hautvillers, il y finira ses jours.

  • 105 Ibid., p. 44.
  • 106 Ibid., p. 43.

22La rapidité et la violence avec lesquelles se développe la réponse à la doctrine de Godelscalc s’expliquent par le fait que rejeter le baptême revient à nier, en quelque sorte, la spécificité de la Chrétienté par rapport au monde païen105. En acceptant le baptême et un au-delà pensé en des termes chrétiens, le païen renonce aux anciennes solidarités traditionnelles du paganisme qu’il abandonne. La Vie de saint Wulfran de Sens, rédigée à la fin du VIIIe ou au début du IXe siècle, rapporte d’ailleurs la décision in extremis du duc frison Radbod qui refuse le baptême et la promesse du paradis en leur préférant l’enfer promis au païen, mais en compagnie de tous ses prédécesseurs106.

23Dans une Chrétienté carolingienne en cours de formation et de structuration, le baptême, condition sine qua non du salut et, de ce fait, étape première de la mort chrétienne, dépasse de loin ce simple aspect. C’est alors autour des autres sacrements qu’il convient maintenant de développer le débat.

II – Pénitence et onction

24Dans l’ensemble des aides sacramentelles proposées par l’Église au mourant pour son salut, le baptême tient une place particulière, puisqu’il est destiné à effacer la faute originelle que tout homme contracte en naissant. Deux autres sacrements sont plus particulièrement adaptés à une conscience pécheresse accrue, à savoir la pénitence et Fonction, véritables médecines de l’âme.

1. De la pénitence publique à la pénitence tarifée

— L’antique pénitence publique

  • 107 S. Teillet, « La déposition de Wamba. Un coup d’état au VIIe siècle », dans De Tertullien aux Moza (...)

25La réconciliation du pénitent à l’heure de sa mort, que l’on trouve dans les ordines du haut Moyen Âge, est une adaptation de la pénitence publique aux conditions particulières de son administration à un homme en danger de mort. Elle revêt un certain nombre de caractères spécifiques, mais se conforme également, en grande partie, à cette pénitence publique qui, aux Ve et VIe siècles, se déroulait en trois étapes. Après l’aveu de ses fautes à l’évêque, le pécheur était reçu dans l’ordo des pénitents. Il était alors temporairement excommunié, et soumis à un régime très sévère. Après satisfaction, il était solennellement réconcilié. Mais cette pénitence n’était pas réitérable, et entraînait en outre de lourdes conséquences. En effectuant cette demande, le pécheur s’exposait à une véritable mort civile et sociale. Même après sa réconciliation, nombreuses étaient les interdictions qui le frappaient encore, telles celles de se marier, d’ester en justice, d’occuper des charges publiques ou ecclésiastiques. C’est ainsi par exemple que le roi wisigoth Wamba, ayant reçu sans l’avoir demandé la pénitence, se voit contraint de quitter le trône royal en 680. Le complot visant à le remplacer par le comte Ervige s’était servi du sacrement pour parvenir à ses fins107.

  • 108 L. Halphen, Charlemagne et l’empire carolingien, Paris, A. Michel, 1979 (L’Évolution de l’humanité (...)

26Un siècle et demi plus tard, la pénitence publique de l’empereur carolingien à Soissons, en 833, était de même essentiellement destinée à l’évincer du pouvoir au profit de son fils Lothaire. Ayant reçu publiquement la pénitence d’où, selon le procès-verbal, « on ne revient plus à la vie du siècle », il ne dut qu’à la réaction de ses deux autres fils d’obtenir des évêques réunis à Saint-Denis en 834 l’absolution de ses péchés et, par son retour à la communion des fidèles, sa restauration sur le trône impérial108.

— Pénitence in extremis et réconciliation ad mortem

  • 109 É. Rebillard, « La naissance du viatique... », 1991, p. 104-105.
  • 110 P. Antin, « La mort de saint Martin »..., 1964, p. 108-120 ; P.-A. Février, « La mort chrétienne » (...)
  • 111 Sacramentaire d’Arras, début du Xe siècle : Primitus enim ut anima de corpore egressa fuerit, pona (...)
  • 112 Ivrée, Bibl. capit., ms. 31 (olim 86), fol. 193 r°.

27La gravité des conséquences d’une entrée dans l’ordo des pénitents justifie le fait que la majorité des fidèles en ait retardé le plus longtemps possible la demande. Le déplacement du moment de son administration vers les derniers instants de la vie et, conjointement, la limitation de l’intervalle de temps entre la prise d’habit et la réconciliation, ont dans un premier temps posé le problème de la validité d’un sacrement accordé in extremis. Mais dès le Ve siècle, la procédure abrégée par l’imminence de la mort est justifiée théologiquement par la nécessité de venir en aide à tout mourant qui le désire, et par une prise en compte de l’intention plus que de la durée de la pénitence109. Au cours du temps, la pénitence publique va se restreindre ainsi aux malades parvenus à l’article de la mort. Elle se cantonne vraisemblablement au milieu ecclésiastique, séculier ou monastique, même si les textes hagiographiques carolingiens la présentent comme une des composantes de la bonne mort. Sur le modèle de l’agonie de saint Martin110, racontée par Sulpice Sévère, les hagiographes décrivent la pénitence des saints reposant le corps nu sur un cilice et de la cendre. Ils font écho aux textes liturgiques qui demandent à ce que, « avant que l’âme ne soit sortie du corps, on pose l’infirme sur le cilice et que l’on chante les sept psaumes de pénitence »111. C’est ainsi que le miniaturiste qui décore le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrée, au tout début du XIe siècle, représente encore l’agonisant, déposé à terre sur un cilice112 (cf. fig. 4).

  • 113 C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence..., 1969.
  • 114 J. P. Payer, « The Humanism of the Penitentials and the Continuity of the Penitential Tradition », (...)

28Pourtant, on peut s’interroger sur la réalité d’une telle pratique. En effet, depuis le VIe siècle, est apparu, tout d’abord en Irlande, un nouveau système pénitentiel, dit tarifé113. Conférée en privé et personnellement au pécheur, cette pénitence diffère pour chaque faute. Pour s’aider dans son ministère, le prêtre peut utiliser des pénitentiels. De taille variable, ces écrits contiennent des listes plus ou moins cohérentes de péchés, affectés chacun d’un tarif d’expiation (calculé notamment en nombre de jours de jeûne). On ne doit plus considérer ces textes comme des tarifs impersonnels, étant donné que leur application n’en est nullement mécanique, et qu’à la lecture de leur prologue, elle apparaît, au contraire, comme adaptée aux circonstances du péché et à la personnalité du pécheur114. La pénitence tarifée est d’autant plus souple qu’elle est réitérable et qu’elle n’entraîne aucune contrainte après la réconciliation. On comprend alors qu’elle ait rapidement supplanté la pénitence publique antique, même sur le continent. Lors des conciles réformateurs de 813, certains clercs carolingiens tentent de rétablir l’ancien système pour tous les chrétiens. Mais en vain : la nouvelle discipline pénitentielle était déjà trop implantée pour disparaître. Il s’ensuit alors l’installation d’une nouvelle organisation, fondée sur la distinction entre péché public et péché occulte. La pénitence ad mortem, sorte de troisième catégorie à laquelle des formules spéciales sont affectées, est alors maintenue et intégrée dans l’ensemble des sacrements de la mort.

Figure 4. La pénitence de l’agonisant

Figure 4. La pénitence de l’agonisant

D’après Ivrée, Bibliothèque capitulaire, ms. 31 (olim 86), fol. 193r°, Sacramentaire de l’’évêque Warmundus, vers 1000

2. Un glissement vers la confession privée

29En outre, la pratique pénitentielle est en étroite relation avec l’aveu des fautes. La confession est alors le signe premier de l’amendement du pécheur, et l’acte nécessaire pour l’entrée dans l’ordo des pénitents (système antique) ou pour l’indication par le prêtre de la pénitence à accomplir (système tarifé).

  • 115 Je 5, 16 : « Confessez-vous donc vos péchés les uns les autres et priez les uns pour les autres, a (...)
  • 116 Bède le Vénérable († 735), Commentaire de l’épître de Jacques : Et si in peccatis sit, dimittentur (...)
  • 117 Le texte de Bède est cité entre autres par Smaragde de Saint-Mihiel († vers 820-830), Sermon In li (...)
  • 118 Jonas d’Orléans (J 843), De l’institution des laïcs, livre I, c. 16 : Moris est Ecclesiae de gravi (...)
  • 119 A. Teetaert, La Confession aux laïques dans l’Église latine depuis le VIIe siècle jusqu’au XIVe si (...)
  • 120 Raban Maur († 856), Homélie 55 : Confessio iustificat, confessio veniani peccatis donat. Omnis spe (...)
  • 121 Paschase Radebert († 859), Traité sur le corps et le sang du Seigneur, c. VIII-7 : Unde secundum A (...)

30Au début du VIIIe siècle, Bède le Vénérable fonde véritablement la pratique de la confession comme condition du pardon, donc du salut. Le passage de l’épître de Jacques sur la confession et la prière mutuelles115 lui permet de développer une réflexion sur le thème. Dans son commentaire, Bède insiste sur le fait que la condition de pécheur est la cause première de la maladie et la principale entrave à la guérison : « Beaucoup, dit-il, sont frappés dans leur corps par la maladie ou même la mort pour des péchés internes ». D’où la nécessité d’avouer ces fautes si l’on désire être guéri. C’est qu’en effet, poursuit-il, « les péchés ne peuvent être remis sans une confession réparatrice », soit à ses pairs pour « les péchés quotidiens et légers », soit aux prêtres pour « la souillure d’une lèpre plus grave », afin de poursuivre ensuite « l’œuvre de purification de la manière et pendant la durée qu’il a fixées116 ». Si les théologiens carolingiens, suivant en cela le commentaire de Bède, insistent également sur la nécessité d’une confession mutuelle pour les péchés véniels117, la pratique semble être restreinte au milieu monastique. Jonas d’Orléans remarque en effet que seuls, les moines se confessent mutuellement leurs fautes légères, tandis que les laïcs ne le font qu’exceptionnellement118. Bède ne préconisait la confession que comme acte indispensable à la connaissance du péché, donc de l’adéquation de la pénitence à la faute commise. Le premier auteur qui attire l’attention sur les qualités intrinsèques de la confession, preuve de la contrition du cœur, est Alcuin, suivi en cela par Jonas d’Orléans119 et Raban Maur120. Paschase Radebert, vers le milieu du IXe siècle, évoque l’indispensable guérison de l’âme avant celle du corps, « parce qu’il est impossible à quiconque accablé par la vengeance divine d’être soigné par la médecine. Et si la médecine doit être recherchée, il faut tout d’abord agir en chrétien »121.

  • 122 Hincmar de Reims (f 882), Lettre 26, à Hildebold de Soissons : Cuius {Christi} misericordiae nec m (...)

31L’importance de la confession à l’heure de la mort est directement liée à cette évolution. Vers la fin du IXe siècle, Hincmar de Reims expose sa doctrine à propos de ce rite, dans sa lettre à Hildebold de Soissons. Malade et incapable de se déplacer, ce dernier s’était accusé de ses péchés par écrit et avait demandé le pardon. Hincmar lui accorde alors l’absolution et la réconciliation, puisque pour lui, la rémission suit immédiatement l’aveu des péchés122.

  • 123 A. Chavasse, Étude de l’onction des infirmes..., 1938, p. 103-108.

32La confession acquiert progressivement une place prépondérante dans la pratique pénitentielle jusqu’à en devenir l’élément essentiel. Ce glissement de la pénitence officielle à une confession particulière de l’agonisant s’effectue, semble-t-il, au IXe siècle. Il ressort de l’étude d’Antoine Chavasse123 qu’à partir de cette date-là, on ne conçoit plus l’administration de l’onction aux malades sans au moins un aveu de leurs fautes.

  • 124 P.-A. Février, « La mort chrétienne »..., 1987, p. 888.

33Paul-Albert Février avait déjà remarqué l’importance que prend cet acte dans les textes hagiographiques carolingiens124. Celui-ci doit revêtir un caractère solennel : la réconciliation avec le Seigneur doit être totale, puisqu’elle deviendra, figée par la mort, définitive. La confession au prêtre apparaît alors comme le premier rite chrétien de la mort, en relation avec les autres sacrements (pénitence, onction, viatique) car les précédant, et conditionnant en quelque sorte leur administration. La contrition (dont la confession est le signe manifeste) est nécessaire pour faire une bonne mort et obtenir son salut, même si elle intervient très peu de temps avant la mort. À la suite des recueils pseudo-isidoriens du début du VIIIe siècle, plusieurs pénitentiels du IXe siècle qualifient de « débiteur des âmes », reus animarum, le prêtre qui refuse la pénitence à un moribond.

  • 125 Jugements de Théodore, Canones Gregorii (690/740), c. 37 : Si quis poenitentiam abnegit morientibu (...)

En effet, la conversion peut être véritable au dernier moment, parce que le Seigneur n’inspecte pas seulement le temps, mais aussi les cœurs, et c’est ainsi que le larron mérita en un moment, à l’heure ultime de sa confession, d’être admis au paradis125.

34Pratiquement tous les rituels gélasiens des funérailles, au VIIIe siècle, placent le rituel de réconciliation admortem juste avant la recommandation de l’âme. La restriction de la pénitence aux seuls malades à l’article de la mort change le caractère de ce sacrement à l’époque carolingienne ; il ne disparaît pas des rituels, mais accorde une importance croissante à la confession, condition du pardon donc du salut. En relation étroite avec les rites de la sépulture, la confession particulière acquiert progressivement une place prépondérante dans les rites d’accompagnement de l’agonie, et fixe la présence du prêtre au chevet du mourant de manière presque institutionnelle.

35L’allégement rituel que représente l’instauration de la confession particulière fut peut-être une réponse à la réticence des fidèles face à la pénitence canonique publique. Il serait cependant téméraire d’affirmer que l’évolution sensible dans les textes est réelle dans la pratique. La question se pose de manière encore plus criante pour l’onction.

3. De l’onction des infirmes à l’extrême-onction

36Tout comme la confession, l’onction est fondée sur un passage de l’épître de Jacques :

Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu’il appelle les Anciens er que ceux-ci prient sur lui, l’oignant d’huile au nom du Seigneur, et la prière de la foi sauvera le malade, et s’il a des péchés, ils lui seront remis (Jc 5, 14-15).

— L’onction des infirmes, du remède de l’âme à celui du corps

  • 126 En particulier Innocent, Césaire, Éloi, Bède. Voir A. Chavasse, Étude sur l’onction des infirmes.. (...)

37Se recommandant de cette autorité apostolique, les auteurs chrétiens des siècles suivants posent les fondements d’une onction des infirmes. Si, dès le Ve siècle, divers auteurs prennent une conscience plus nette de son effet de rémission des péchés126, l’onction de l’infirme reste jusqu’au VIIIe siècle essentiellement destinée à sauver celui-ci de la mort physique, en lui assurant sa guérison corporelle.

  • 127 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs (828), livre III, c. 14 : Non solum presbyteris, sed, (...)
  • 128 Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres (841-844), c. 7 : Si autem et languores aliqui ac debi (...)
  • 129 Concile d’Aix-la-Chapelle (836), c. 20 (8) : Statutum etiam est, ut vel semel in anno. id est in q (...)

38À l’époque carolingienne, les fidèles sont encore parfois autorisés, conformément au précepte évangélique, à administrer Ponction avec l’huile consacrée par l’évêque, ce que rappelle par exemple Jonas d’Orléans127. Mais l’onction n’est comprise que comme un signe extérieur et secondaire, tandis que l’oraison représente l’élément fondamental, autant pour la bénédiction de l’huile que pour son administration au malade. Comme le rappelle Amolon de Lyon dans sa lettre à Thibaud de Langres en 856, « l’oraison de la foi sauvera le malade »128. En choisissant de ne mentionner que ce membre de phrase, et non celle qui concerne la rémission des péchés, bien des témoins du IXe siècle semblent insister essentiellement sur l’action corporelle de l’onction129.

  • 130 Remarque de F. S. Paxton, Christianizing Death..,, 1990, p. 113.
  • 131 Concile de Chalon (813), c. 48 : Secundum beati lacobi apostoli documentant, cui etiam decreta pat (...)

39Pourtant, à la même époque, un grand nombre de textes font déjà référence de manière explicite à un double effet de l’onction des infirmes, spirituel autant que corporel. Par exemple les sacramentaires gélasiens du VIIIe siècle, suivant leur origine, oscillent entre deux formes de rituel pour les mourants, l’un centré sur le retour à la santé du corps, l’autre tourné vers le salut de l’âme et la préparation à la vie éternelle130. La même hésitation se retrouve en 813 dans les décisions du concile réformateur de Chalon reprises par plusieurs textes canoniques postérieurs131, ou chez Jonas d’Orléans, dans la première moitié du IXe siècle :

  • 132 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs, livre III, c. 14 : Unde oportet ut quando quis infirm (...)

Lorsque quelqu’un est malade [...], il convient de demander non seulement le remède de son corps par l’Église et ses prêtres et par l’onction de la sainte huile, mais également le salut futur de son âme par le Seigneur Jésus-Christ132.

  • 133 A Chavasse, Étude sur l’onction des infirmes..., 1938, p. 151-152 et 208-209.
  • 134 Parmi les différents exemples, on peut citer Paschase Radbert, Vie d’Adalhard de Corbie (826), c. (...)
  • 135 Amalaire de Metz, Livre des divins offices (823-835), livre I, c. 12, 7-8 : Nisi infirmitas accide (...)

40Dès la seconde moitié du VIIIe siècle, mais surtout au début du IXe siècle, les rituels de Ponction eux-mêmes font clairement allusion au pardon des péchés obtenu grâce à l’onction d’huile. Celle-ci est alors appliquée sur les cinq sens du malade, considérés comme les sources du péché133. À partir de la seconde décennie du IXe siècle, se développe un discours sur l’unique effet spirituel de l’onction134. Les maux du corps sont alors considérés comme conséquences des fautes de l’âme. Pour agir sur la maladie, il est nécessaire d’intervenir sur sa cause : Amalaire de Metz rappelle ainsi que l’efficacité de l’onction suppose une préparation préalable par la purification du péché135.

— L’extrême-onction, du remède de l’âme à la vie éternelle

  • 136 Par exemple Agius, Vie de sainte Hathumoda (peu après 874), c. 24 : Aderat eodem ibi tempore cum c (...)
  • 137 J. Chélini, L’Aube du Moyen Âge.... 1991, p. 476-477. Une traduction partielle des canons concerna (...)

41Dans le cours du IXe siècle, un nouveau pas est franchi : en associant dans un même rituel la pénitence ad mortem et fonction, on admet alors conjointement la nécessité d’une pénitence pour le pardon des péchés, et le pouvoir de purification de fonction. Celle-ci n’est plus un moyen de guérir le malade en abolissant ses péchés. Elle est maintenant considérée comme un véritable rite de réconciliation. Procurant au malade l’ultime pardon de l’Église par son effet purificateur, elle voit son administration reculer jusqu’à l’article de la mort. Dans les récits hagiographiques carolingiens, comme d’ailleurs dans les sacramentaires, le lien s’établit entre communion et onction, ne serait-ce que par la simultanéité de leur administration136. Comme la pénitence ad mortem, fonction ne semble être, au IXe siècle, conférée qu’aux malades gravement atteints, et principalement aux ecclésiastiques. Le second statut diocésain de Théodulphe d’Orléans a été depuis longtemps remarqué par sa grande nouveauté et son originalité137. On y observe un développement considérable de la partie pénitentielle de la préparation à la mort. En outre, le fait de placer l’onction après la réception de la pénitence prouve qu’elle est véritablement réservée aux agonisants. Le malade doit être transporté à l’église, couché sur un cilice recouvert de cendre. Là, à genoux et la tête inclinée vers le sol, il doit recevoir l’imposition de cendre sur le front et sur la poitrine, avant les onctions localisées sur tout le corps. Mais ce rituel, extrêmement compliqué et physiquement très éprouvant, ne paraît pas être véritablement applicable à des malades à l’article de la mort. De fait, Théodulphe ne sera guère suivi. D’ailleurs, Jonas, son successeur au trône épiscopal Orléanais, témoigne, à son grand regret, du recours au devin plutôt qu’au prêtre en cas de maladie parmi les fidèles du diocèse :

  • 138 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs (828), livre III, c. 14 : Multis namque propter ignora (...)

En effet, soit à cause de l’ignorance, soit à cause de la négligence, cette onction d’huile sort de l’usage [...] Il convient, lorsque quelqu’un est malade, qu’il s’adresse non aux devins et devineresses, qui sont naturellement les demeures des démons, mais à l’Église et à ses prêtres, pour l’onction d’huile, et qu’il demande au Seigneur Jésus-Christ non seulement le remède de son corps, mais aussi celui de l’âme pour le futur138.

  • 139 Éd. C. Vogel, R. Elze, t. II, p. 246-280.

42Le Pontifical romano-germanique, au milieu du Xe siècle, allège les ordines pour l’onction des malades, retrouvant un peu l’esprit apostolique. L’onction est de nouveau bien différenciée de la pénitence et elle reprend son double aspect de médecine du corps et des âmes. Après la confession et la réconciliation du pécheur à l’heure de sa mort, le prêtre procède aux différentes onctions. La réception de l’eucharistie clôt la cérémonie139.

  • 140 Voir A. Chavasse, Étude sur l’onction des infimes..., 1938, p. 214-216.

43Au Xe siècle, le rite de la pénitence ad mortem disparaît progressivement en tant que catégorie distincte de la pénitence publique dans la liturgie. Elle laisse en héritage à fonction quelques-unes de ses oraisons, de même que son rôle purificateur. Elle lui abandonne également certaines de ses caractéristiques : fonction est présentée comme non réitérable, de même qu’elle impose la continence absolue à celui qui fa reçue140. Selon les témoins, elle prend place à l’époque carolingienne entre la confession et la réconciliation, ou après l’accomplissement complet de la pénitence ad mortem.

  • 141 Pénitentiel du pseudo-Sonnatius (IXe siècle), c. 15 : Extrema unctio deferatur laboranti et petent (...)

44La réforme carolingienne marque donc une étape importante dans l’histoire de l’onction des infirmes, qui s’organise en un véritable ordo. Dès la seconde moitié du VIIIe siècle, viennent s’ajouter à l’onction la pénitence ad mortem (bientôt occultée) et la communion en viatique, formant alors un rituel assez complexe. L’influence de cette modification sur la conception même du rôle de l’onction contribue à en faire, dans l’esprit des clercs carolingiens, une extrême-onction141. L’évolution n’est sans doute pas linéaire, mais elle est sans retour.

  • 142 On trouve ce genre de représentation dans les livres liturgiques, comme accompagnement du texte de (...)

45L’impact réel de telles modifications reste cependant difficile à appréhender. Jusqu’au XIe siècle, l’onction n’est figurée qu’exceptionnellement dans les miniatures et seulement en accompagnement du rituel correspondant142. Si l’onction des infirmes est une tradition ancienne, son rôle oscille longtemps, suivant les auteurs, entre la guérison du corps et la salvation de lame. Dans le mouvement de pénitentialisation propre à l’époque carolingienne et de pessimisme croissant au sujet de l’au-delà, le second aspect — purement spirituel — acquiert progressivement une place prépondérante. Cependant, le rite le plus important parmi ceux qui entourent la mort semble bien être, à l’époque carolingienne, la communion eucharistique.

III – La communion à l’heure de la mort

  • 143 Th. Klauser, Das Römische Capitulare Evangeliarum : Texte und Untersuchungen zu semer ältesten Ges (...)

46Sacrement avant tout destiné au vivant, l’eucharistie manifeste visiblement la communion du fidèle aux souffrances et à la mort de son Seigneur. Célébration sans cesse renouvelée depuis la mort du Christ, elle trouve une place somme toute logique dans la pastorale chrétienne du mourant. On peut citer ici le discours sur le pain de vie, une des quatre lectures traditionnellement proposées dans les évangéliaires carolingiens pour la célébration des funérailles143, clé pour comprendre la connexion intime qui existe entre eucharistie, mort du chrétien et vie éternelle :

En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme ni ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang vraiment un breuvage. Qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. De même que moi, envoyé par le Père, qui est vivant, je vis par lui, ainsi, celui qui me mange vivra par moi. Voici le pain descendu du ciel : il n’est pas comme celui qu’ont mangé vos pères ; eux sont morts ; qui mangera de ce pain vivra éternellement (Jn, 6, 53-58).

  • 144 É. Rebillard, « La naissance du viatique... », 1991, p. 99-108.

47Avant le Ve siècle, on n’a aucune preuve positive de l’existence de ce que nous appelons actuellement « viatique ». À ce moment-là seulement, les conditions sont réunies (dans un contexte pénitentiel de la mort plus marqué) pour favoriser sa mise en place : la nécessité de ne pas refuser une aide au mourant est alors fondée théologiquement144.

  • 145 Au Ve siècle, à Rome comme en Gaule, la communion en viatique est présentée comme le rite normal d (...)

48Les premiers usages du terme viaticum désignent une communion du mourant distincte de la réconciliation pénitentielle, telle qu’on la retrouve d’ailleurs à l’époque carolingienne. En général, même pour les coupables de fautes graves, les canons ne la refusent jamais à l’article de la mort145. L’administration du sacrement eucharistique à l’heure du trépas apparaît alors comme véritablement significative d’une communion avec le Christ jusque dans la mort. Il importe de déterminer le sens d’un tel sacrement pour le mourant.

1. Une aide à la grande migration

  • 146 C. Treffort, Genèse du cimetière chrétien..., 1994, p. 258-259.
  • 147 Eamque ad te revertentem de Aegypti partibus blande leniterque suscipias et angel os tuos sanctas (...)
  • 148 Vie de saint Césaire d’Arles (milieu du VIe siècle), c. II, 46 : Interea crescit additurque exitus (...)
  • 149 Barontus, en état de mort apparente, sent son âme arrachée de son corps. À ce moment-là, saint Rap (...)
  • 150 Liber tramitis (vers 1030), c. 195-1 : Quia ipsa communio erit et ad adiutorium contra diabolum et (...)

49Les sources carolingiennes montrent le viatique avant tout comme une aide au mourant, lors de la grande migration de l’âme, thème bien attesté dans les oraisons funéraires de l’époque146. Ceux qui assistent aux funérailles supplient le Seigneur d’accueillir « avec douceur et tendresse » l’âme du défunt « qui revient des régions d’Égypte » vers Dieu147. Le voyage après la mort est clairement assimilé à une pâque personnelle, thème que l’on trouve déjà chez Césaire d’Arles148. Cependant, la destinée de l’âme demeure incertaine, d’autant qu’à sa sortie du corps elle risque d’être la proie d’un combat entre anges et démons. Ainsi, dès le VIIe siècle, la vision de Barontus met en scène l’attaque subie par l’âme et la protection essentielle de l’archange Raphaël149. L’administration du viatique est en partie dirigée contre ces risques diaboliques. Bien que les premiers textes explicites ne datent que du début du XIe siècle150, les témoignages carolingiens ne laissent guère de doute.

  • 151 Concile de Bavière (740-750), c. 2 : Ut nullus absque viatiquo et absque confessione vitam istam e (...)

50Dès le milieu du VIIIe siècle, le concile de Bavière (740/750) précise que personne ne doit quitter cette vie sans la communion ni la confession, « car c’est grand péril de faire sans viatique le chemin par lequel nous allons soit à la vie, soit à la mort, pour l’éternité »151. Aucun homme, aussi parfait soit-il, ne peut être épargné par le doute. Ainsi, au début du IXe siècle, Smaragde de Saint-Mihiel rappelle à tous les moines qu’il faut craindre l’instant de mort :

  • 152 Smaragde de Saint-Mihiel, Diadème des moines (819-825), c. 88 : Beatus qui invenerit fiduciam in i (...)

Bienheureux celui qui sera confiant à l’heure de sa mort lorsque son âme sera séparée de son corps : car cette séparation se fera avec une grande frayeur et de grandes douleurs. Les anges viendront prendre l’âme, ils la sépareront du corps et la conduiront devant le tribunal du juge immortel et redoutable. Mais elle, au souvenir de ses œuvres, commence à trembler et considérant ses actes, redoute de sortir de son corps, à cause de la crainte et de la frayeur qui la font frémir152.

  • 153 Par exemple le sacramentaire Phillipps d’Autun (VIIIe siècle) : Communicet eum sacerdus corpus et (...)
  • 154 La communion en viatique est administrée sous les deux formes du pain et du vin jusqu’au XIIe sièc (...)

51La peur du jugement justifie, en quelque sorte, l’administration du viatique comme on le voit représenté sur certains manuscrits (cf fig. 5). Les agenda mortuorum rappellent qu’en effet, outre son rôle dans le cheminement de l’âme après la mort, l’eucharistie sera une aide pour le défunt au jour du jugement dernier. Le prêtre doit en effet donner le viatique à tout homme proche de la mort, même s’il a déjà reçu l’eucharistie le jour-même, « car la communion sera sa défense et son aide dans la résurrection des justes. En effet, c’est elle-même qui le ressuscitera153 ». En recevant à son dernier instant le corps et le sang de son Seigneur154, le fidèle participe pleinement à la rédemption et, de ce fait, à la résurrection.

Figure 5. L’administration du viatique

Figure 5. L’administration du viatique

D’après Valenciennes, Bibliothèque municipale, ms. 502, fol. 30r°, Vie de saint Amand, début du XIe siècle

  • 155 Bréviaire d’Hippone, Concile de Carthage III (398), c. 4 : Ut corporibus defunctis eucharistia non (...)
  • 156 Synode d’Auxerre (573-605), c. 12 : Non licet mortuis nec eucharistiam nec osmium tradi, nec de ve (...)
  • 157 Burchard de Worms dans son Décret (1008-1012), livre III, c. 236 (éd. PL 140, 724) ; Collection Ha (...)
  • 158 Walafrid Strabon, De l’origine et de l’évolution des affaires ecclésiastiques (vers 840-842), c. 2 (...)

52Tout comme pour le baptême, l’importance fondamentale accordée à l’eucharistie au moment du décès se mesure à la sanction de la pratique du viatique des morts, jugée déviante. Dès la fin du IVe siècle, les Pères réunis au concile de Carthage s’alarment de sa diffusion155. Le synode d’Auxerre de 573-603 réitère l’interdiction en d’autres termes156. Ces deux décisions forment un ensemble qui va ensuite être repris dans les collections canoniques postérieures157. Même si Walafrid Strabon mentionne cette pratique, en la traitant de stultum, de stupide, dans son traité sur l’origine et l’évolution des affaires ecclésiastiques158, tous ces textes ne permettent pas d’en mesurer la réalité à l’époque. Ils ne montrent que l’importance accordée à l’eucharistie, signe de la présence du Christ.

2. Proximité du Christ par l’eucharistie

  • 159 F. Paxton, Christianizing Death..., 1990, p. 33, n. 61.

53La plupart des pratiques condamnées par les conciles entre le IVe et le VIe siècle concernant le corps mort ont en commun le désir d’associer le défunt à l’eucharistie, en la lui donnant directement, comme nous venons de le voir, mais également en l’enveloppant avec les linges qui servent à la messe lors de la consécration159.

— U sage funéraire des linges liturgiques

54Dès 535, le concile de Clermont interdit l’usage du corporal à des fins funéraires :

  • 160 Concile de Clermont (535), c. 7 : Ne opertorio dominici corporis sacerdotis unquam corpus, dum ad (...)

Que jamais le corps d’un évêque, lorsqu’il est conduit au tombeau, ne soit recouvert d’un voile qui sert pour le corps du Seigneur, et qu’ainsi le voile sacré une fois rendu à son usage, en honorant les corps, on souille les autels160.

  • 161 Les deux sont repris dans la Vetus Gallica, c. LIX-1 et LIX-2 (éd. Mordek, p. 586), et le c. 7 dan (...)

55Ce canon, repris dans les collections canoniques postérieures161, entraîne deux remarques. Tout d’abord, l’utilisation du corporal comme poêle funéraire est une marque d’honneur (corpora honorantur). L’évêque, qui célébrait l’eucharistie de son vivant, est accompagné jusqu’à sa sépulture par le contact indirect du corps du Christ. Cependant, cet usage entraîne également une pollution des autels (altaria polluantur), selon une conception issue de la tradition biblique.

  • 162 F. Paxton, Christianizing Death..., 1990, p. 84-87.
  • 163 Nb, 19, 11-12 : « Celui qui touche un mort – n’importe quelle dépouille mortelle – est impur pour (...)
  • 164 Pseudo-Alcuin, Livre des divins offices (avant 950), c. 50 : De tertio enim die seu septimo ita ha (...)
  • 165 Collectaire-rituel de La Grasse (fin XIe siècle) : Tunc lavetur corpus defuncti. Si sacerdos est d (...)

56Frederick F. Paxton a recueilli un certain nombre de témoignages irlandais accréditant cette idée de souillure par contact du corps mort au haut Moyen Âge162. La justification donnée est issue du Lévitique : « Qu’un prêtre ne se rende pas impur pour un défunt dans sa parenté, sauf pour un proche, de la même chair que lui (Lv 21, 1) ». Avant le milieu du IXe siècle, un sermon du pseudo-Alcuin cite quant à lui le livre des Nombres163 à propos de la triple commémoration164. Cette citation réapparaît au XIe siècle dans le collectaire-rituel de La Grasse, à propos de la toilette du défunt165. Le passage, gratté ultérieurement, peut être restitué par analogie avec un sacramentaire plus tardif (XIIe siècle) du sud de la Gaule, cité par Paul-Albert Février :

  • 166 Manuscrit conservé à l’évêché de Toulon (XIIe siècle), cote inconnue, fol. 58r° : Lavetur corpus d (...)

On lave le défunt. S’il était prêtre, les prêtres qui le laveront ne chanteront pas la messe. S’il était diacre, les diacres [qui le laveront] ne serviront pas la messe. S’il était sous-diacre, on agira de même. Et ceux qui auront rempli cet office n’accéderont pas à l’autel pendant sept jours, ni pour offrir le corps du Seigneur, ni pour y prendre part, parce que la loi de l’Ancien Testament l’interdit166.

Figure 6. Un beau poêle funéraire : celui de saint Aubin

Figure 6. Un beau poêle funéraire : celui de saint Aubin

D’après Paris, Bibliothèque nationale, ms. nouv. acq. lat. 1390, fol. 3v°, Vie de saint Aubin d’Angers, XIe siècle

57Même si les exemples sont rares et relativement éloignés chronologiquement les uns des autres, ils témoignent d’une connaissance de ces textes bibliques sur la souillure contractée par le prêtre lors de la manipulation d’un corps mort, pollution qui se maintient essentiellement par rapport à l’eucharistie.

  • 167 Synode d’Auxerre (573-605), c. 12 : Non licet mortuis nec eucharistiam nec osculum tradi. nec de v (...)
  • 168 Burchard de Worms dans son Décret (1008-1012), livre III, c. 236 (éd. PL 140, 724) ; Collection Ha (...)
  • 169 Collection de Munich (VIIIe siècle) : Nec de palliis quae in sacrificio super altare ponuntur corp (...)

58Les poêles funéraires, aussi somptueux soient-ils, comme celui représenté dans le manuscrit de la Vie de saint Aubin (cf. fig. 6 p. 57), doivent être réservés pour recouvrir le cercueil ou le brancard, d’où les interdictions répétées d’un usage funéraire des linges liturgiques. Les prescriptions du synode d’Auxerre, à la fin du VIe siècle167, lui associent explicitement la communion des morts ; ces condamnations seront ensuite reprises par les collections canoniques carolingiennes168, qui contiennent également des canons originaux sur le même thème169.

— Dépôt de l’eucharistie dans la sépulture

59Dans ces conditions, que dire du dépôt de l’eucharistie dans les sépultures ? Il est remarquable que cet usage ne soit interdit par aucune législation canonique, qui condamne pourtant, comme nous venons de le voir, des pratiques voisines. En outre, il n’est rapporté que dans des récits édifiants et l’historien doit s’interroger avant tout sur le rôle dévolu à l’eucharistie dans le récit.

  • 170 Grégoire le Grand, Dialogues (593), 2, 24, 1-2 : Quibus vir Dei manu sua protinus communionem domi (...)
  • 171 Comme l’indique pourtant E. Dabrowska, « Communio mortuorum... », 1989, p. 342.
  • 172 La distinction des deux usages est nécessaire comme hypothèse de travail. La confusion établie dur (...)

60Le témoignage le plus souvent invoqué à propos de ce thème est celui de Grégoire le Grand, que l’on ne peut guère soupçonner d’hérésie ou de pratiques déviantes. Dans ses Dialogues, repris par les textes postérieurs, il rapporte l’histoire d’un jeune moine qui, ayant quitté le monastère sans permission, meurt en arrivant auprès de sa famille. Il est enseveli, mais la terre, à plusieurs reprises, le rejette. Les parents s’adressent alors à Grégoire, qui leur dit, en tendant l’eucharistie : « Allez, posez le corps du Seigneur que voici sur sa poitrine et confiez-le ainsi à la sépulture ». La terre accepte enfin de le garder170. Il semble cependant abusif de penser que cette anecdote témoigne d’un usage répandu171 ; le récit tend au contraire à mettre en lumière les caractéristiques rédemptrices du sacrement. En effet, partant du monastère sans permission, le jeune moine s’est en quelque sorte excommunié lui-même, d’où une impossibilité de trouver le repos dans la tombe. Le dépôt de l’eucharistie sur son corps équivaut, en quelque sorte, à une réconciliation post mortem du défunt, à la suite de la pénitence par délégation de ses parents. Dans la pratique pénitentielle en effet, c’est la communion qui marque véritablement la réintégration dans la communauté chrétienne. Il ne s’agit donc nullement d’une pratique déviante, à assimiler, comme cela a trop souvent été fait172, à la communion des morts, mais d’un récit édifiant dont les implications sont extrêmement complexes.

  • 173 Amalaire de Metz, Livre des divins offices, 4, 41, 1 : Toto corpore lavato, capite sudario circumd (...)
  • 174 Translation et miracles d’Otmar de Saint-Gall (milieu du IXe siècle), c. 3 : Sub capite autem et c (...)
  • 175 Translatio d’Ulrich d’Augsburg (XIIe siècle), qui fut enseveli en 973 avec l’eucharistie : In dext (...)
  • 176 Vie de saint Basile (VIIIe siècle ?) : Et dividens panem in tres portiones, unam quidem suscepit c (...)

61D’autres témoignages hagiographiques sont également invoqués pour prouver la pérennité de l’usage à travers les siècles. Il s’agit de plusieurs récits, vitae, translationes ou elevationes, qui rapportent la découverte d’un calice ou de pains ronds dits oblata, c’est-à-dire des hosties, consacrées ou non. Là encore, il faut faire preuve de prudence dans l’interprétation. Les cas cités sont toujours les mêmes : Cuthbert, évêque de Lindisfarne mort en 687, enseveli dans ses habits sacerdotaux avec une hostie déposée sur sa poitrine, semblerait le cas le plus anciennement reconnu. Mais l’histoire est rapportée seulement dans la première moitié du IXe siècle par Amalaire de Metz, à travers une vita anonyme qu’il attribue à tort à Bède le Vénérable173. De même, c’est au milieu du IXe siècle que Walafrid Strabon rapporte la découverte d’oblata dans la sépulture d’Otmar, abbé de Saint-Gall, lors de l’élévation de ses reliques174. Comme dans le texte, rédigé au XIIe siècle, de l’élévation des reliques de saint Ulrich d’Augsburg en 973175, l’hagiographe veut ici mettre en lumière l’incorruptibilité de l’eucharistie, corps du Christ, rappelant celle du corps du saint, nouveau Christ. L’on ne peut enfin évoquer qu’avec beaucoup de réserve la Vita de saint Basile (VIIIe siècle ?) qui cite la consécration d’une hostie en vue de son ensevelissement avec le corps176, car elle est d’une authenticité douteuse.

62Deux remarques s’imposent finalement à la lecture de ce dossier. Qu’il y ait décalage chronologique ou non avec les faits mentionnés, la rédaction de ces textes n’est jamais antérieure à l’époque carolingienne (alors que la première interdiction conciliaire de la communion des morts date de la fin du IVe siècle). En outre, il s’agit dans tous les cas de textes hagiographiques concernant de saints prêtres. La présence de l’eucharistie dans la sépulture s’accompagne la plupart du temps des marques vestimentaires de leur ordre, ainsi que du calice et de la patène, qu’ils reçoivent lors de leur ordination. Elle semble donc être citée par les hagiographes plus comme attribut de la fonction sacerdotale que comme une manifestation para-liturgique.

3. La fonction sacerdotale

  • 177 N’oublions cependant pas que les objets de bois, dont l’existence est prouvée par les conciles int (...)
  • 178 Ch. Bonnet, « Calices et patènes en étain retrouvés dans quatre sépultures du haut Moyen Âge », da (...)
  • 179 A. Baud, « Saint-Rambert-en-Forez », dans Saint Rambert. Un culte régional depuis l’époque mérovin (...)
  • 180 Fouilles P. Wahlen. Information dans la « Chronique des fouilles », Archéologie médiévale, 1992, p (...)
  • 181 V. Elbern, « Der eucharistiche Kelch im frühen Mittelalter », dans Zeitschrift des deutschen Verei (...)
  • 182 J. Chélini, L’Aube du Moyen Âge.... 1991. P· 58-59.
  • 183 Ruotger de Trêves (915-929), Capitulaire, c. 23 : Volumus quoque, ut presbyteri omnibus annuntient (...)
  • 184 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs, livre III, c. 14 : Quod tamen oleum non nisi ab episc (...)
  • 185 Sacramentaire Phillipps, VIIIe siècle : Primitus enim ut adpropinquaret hora exitus incipiunt legi (...)
  • 186 Sacramentaire d’Arras, début du Xe siècle : Post communionem perceptam legende sunt passiones domi (...)

63Si l’eucharistie ne peut être retrouvée en fouille, les calices et patènes de métal, en revanche, se conservent dans la terre. Or, les fouilles archéologiques montrent que c’est justement à l’époque carolingienne que se développe l’habitude de les déposer dans les sépultures177. Ainsi, plusieurs exemples datés des VIIIe-IXe siècles ont été récemment découverts dans les fouilles des églises de Satigny (Suisse) et Aoste (Italie)178, de Saint-Rambert-sur-Loire (Loire)179 (cf. fig. 7), et d’Alise-Sainte-Reine (Yonne)180. Dans son répertoire des calices et patènes du haut Moyen Age, Victor Elbern distingue les calices (ordinaires), conservés dans les musées, des Grabkelchen, calices funéraires, c’est-à-dire découverts dans des tombes, dont il cite deux exemplaires pour le Xe siècle (Hildesheim et Trêves) et six pour la première moitié du XIe siècle (Utrecht, Bamberg, Hildesheim, Reims, Trêves et tombe du pape Clément II à Rome)181. Cet usage, qui se développe par la suite, est en étroite relation avec le désir manifeste d’accentuer le caractère sacramentel de la fonction sacerdotale : le prêtre doit être le seul qui puisse, par l’intermédiaire des sacrements, ouvrir la porte du salut éternel. Ainsi, nous avons vu précédemment que tout laïc pouvait baptiser un enfant ou un adulte en danger de mort. Mais la confirmation, sacrement dissocié du baptême dès le Ve siècle182 et administré par l’évêque, reste le seul moyen de contrôler l’élévation spirituelle et religieuse du baptisé. Dans son capitulaire épiscopal, au milieu du Xe siècle, Ruotger de Trêves indique qu’il est periculosissimum pour un enfant même baptisé, mais non confirmé, de partir de ce monde, parce qu’il n’a pas reçu la plénitude de la foi chrétienne183. De même, nous avons vu que l’onction des malades pouvait être valide bien qu’octroyée par un laïc, à condition cependant que l’huile ait été consacrée par l’évêque184. Enfin, le rôle du prêtre auprès du mourant est de plus en plus affirmé. Depuis le VIIIe siècle au moins, les ordines de la mort demandaient à ce qu’on lise le récit de la passion du Christ lors de l’agonie185. Mais dès le début du Xe siècle, les textes liturgiques rappellent explicitement le caractère ecclésiastique de cette lecture, qui doit être faite « soit par les prêtres, soit par les diacres, jusqu’à ce que l’âme soit partie du corps »186.

Figure 7. Calice et patène funéraires de Saint-Rambert-sur-Loire

Figure 7. Calice et patène funéraires de Saint-Rambert-sur-Loire

D’après G. Macabeo, fouilles A. Baud

  • 187 Haito de Bâle, Capitulaire (806-823), c. 14 : Quarto decimo, ut in tuguriis vel in ecclesiis non c (...)
  • 188 Entre autres témoins, Théodulphe d’Orléans, Capitulaire I (avant 813), c. 11 : Missarum sollemnia (...)
  • 189 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 19 : Si visitet infirmos. si e (...)
  • 190 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 19 : Pervenit ad notitiam nost (...)

64Enfin, le débat le plus important et les décisions les plus strictes concernent l’eucharistie, qui doit impérativement être célébrée à l’église et administrée par le prêtre, même lorsque le malade est grabataire et ne peut être transporté. La pratique des messes au domicile est vivement combattue. Mis à part quelques evêques, comme Haito de Bâle, qui en acceptent le principe187, les clercs carolingiens rappellent que « les solennités de la messe ne doivent être célébrées ailleurs que dans l’église, et non pas dans quelque demeure ou vil lieu, mais dans le lieu qu’a élu le Seigneur »188. Parallèlement, les autorités canoniques rejettent l’administration du viatique par quelqu’un qui n’est pas ordonné. Réginon de Prüm, au début du Xe siècle encore, élève de vigoureuses protestations, qualifiant de véritablement nefas l’habitude des prêtres de confier l’eucharistie à une tierce personne pour la porter au malade. Dans son Livre des causes synodales, il indique qu’il « faut veiller à savoir si [le prêtre] visite les infirmes, s’il les réconcilie, s’il les oint d’huile sainte selon l’apôtre, s’il les fait communier de ses propres mains et non pas par celles de quelque laïc, s’il confie la communion à un laïc ou à une femme pour l’emmener à un malade, ce qui est impie (nefas) »189. Citant le concile de Reims un peu plus tard dans le cours du même ouvrage, il qualifie cette pratique de borribile et detestabile190.

65La restriction aux seuls ecclésiastiques du soin de porter et d’administrer le viatique au malade témoigne d’une volonté de donner aux clercs une place prépondérante dans l’accompagnement du mourant.

Notes

66 Voir les textes réunis par J.-C. Didier, dans Faut-il baptiser les enfants ? La réponse de la tradition, Paris, Le Cerf, 1967.

67 Rom. 6, 3-4 : « Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, nous avons été baptisés en sa mort ? Car nous avons été ensevelis avec lui par le baptême, afin que, comme Jésus-Christ est ressuscité d’entre les morts pour la gloire de son père, nous aussi nous marchions dans une vie nouvelle ».

68 Constitutions apostoliques, c. 49 (éd. Turner, fasc. 1, t. 1, p. 32).

69 Léon le Grand, Lettre aux évêques de Sicile (éd. PL 54, 698-699).

70 Pour les premiers témoins de la triple immersion et les différentes liturgies, on peut se reporter à l’article de P. de Puniet, « Baptême », dans DACL, II, 1910, col. 251-346.

71 Grégoire le Grand, Lettre à Léandre (éd. MGH, Ep. I, p. 57).

72 Concile de Tolède IV (633), c. 6 (éd. J. Vivès et al., 1963, p. 191). Ildefonse de Tolède (f 667), Livre du baptême, c. 119, est du même avis, avec une préférence pour la simple immersion (éd. PL 96, 160).

73 N. Duval, « L’inhumation privilégiée en Tunisie et Tripolitaine », dans L’Inhumation privilégiée…, 1986, p. 25-42, ici p. 31. L’auteur insiste sur le caractère symbolique du baptistère pour l’inhumation des évêques (Honorius à Uppenna, Paulus à Sidi Habich, Iucundus à Sbeitla), puisqu’il est le lieu d’administration épiscopale du sacrement de baptême.

74 Synode d’Auxerre (561-605), c. 14 : Non licet in baptisterio corpora sepelire (éd. et trad. Gaudemet, Basdevant, t. 2, p. 492-493).

75 Collection canonique de Munich, Xe siècle (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 3878, fol. 89 v°).

76 P.-A. Février, « Martyrs, reliques et baptistères », dans Rivista d’archeologia cristiana, 1986, LXII, no 1-2, p. 109-138.

77 Grégoire de Tours, Histoire des Francs (vers 575-594), livre X, c. 31, 19 : Baptisterium ad ipsam basilicam aedificare praecepi, in quo sancti lohannis cum Sergii martyris reliquias posui ; et in illo priore baptisterio sancti Benigni martyris pignora collocavi (éd. MGH, SS, RM, I, p. 449).

78 Martyrologe hiéronymien (VIe siècle), 15 avril : In Autisiodero Galliae dedicatio baptisterii qui est iuxta basilicam sancti Germant episcopi et confessoris. Ubi sunt conditae reliquiae sancti lohannis Baptistae. Cité par J.-Ch. Picard, « Auxerre », dans Topographie chrétienne..., VIII, 1992, p. 60.

79 M. de Boüard, G. Pigeat, « Nouvelles fouilles autour du baptistère de Port-Bail », dans Annales de Normandie, t. 17, no 4, 1967, p. 341.

80 P. Verzone, L’Artepreromanica in Liguria, Turin, 1945, p. 21-24. Cité par P.-A. Février, « La mort chrétienne »..., 1977, p. 924. Une photo de l’enfeu est publiée par J. Hubert, J. Porcher, W.F. Wolbach, L’Empire carolingien, Paris, Gallimard, 1968, p. 276.

81 J.-Ch. Picard, « Nevers », dans Topographie chrétienne..., VIII, 1992, p. 148. Malheureuseusement, aucune date n’a pour l’instant pu être déterminée pour la présence de ces sépultures. En Italie du Nord, plusieurs exemples d’inhumation dans les baptistères sont également connus, notamment au VIe siècle, à Classe, au VIIIe siècle à Brescia, au début du Xe siècle à Milan. Voir J.-Ch. Picard, Le Souvenir des évêques..., 1978, p. 240, 348, 370-371.

82 J.-O. Guilhot, C. Goy, Besançon : Document d’évaluation du patrimoine archéologique urbain, Tours, CNAU, 1990, p. 32.

83 Fr. Prévost, « Clermont », dans Topographie chrétienne.... VI, 1989, p. 35.

84 Alcuin, Lettre 137 (798) : Scimus enim Christum, licet hoc sinechdochice sit intellegendum, tres dies et tres noctes in sepulchro esse (...). Passant tres noctes tres mersiones. et tres dies tres elevationes designare. Sicut Christus die tertia resurrexit, ita et nos tertio die de fonte vitalis lavacri elevati, in novitate vitae cum illo ambulemus (Rom. 6, 4) (éd. MGH, Ep. IV, Karol. Aev. II, p. 212). Il reprend également le thème dans une lettre à Paulin d’Aquilée (lettre 139, éd. ibid. p 221).

85 Concile du Danube (796) (éd. MGH. Leg. III, Conc. II, 1, p. 173).

86 Vers 812, Charlemagne envoie une lettre à différents évêques, sorte de questionnaire à propos du sacrement baptismal. On connaît ainsi les réponses d’Amalaire de Metz, de Leidrade de Lyon, de Magnus de Sens et de Magnence d’Aquilée. Le traité de Jessé d’Amiens leur est apparenté, même s’il n’a pas été écrit à la demande expresse de Charlemagne. Le Liber de ordine baptismi de Théodulphe d’Orléans est le commentaire le plus complet et le mieux composé du rituel de l’initiation chrétienne. Voir J.-P. Bouhot, « Explications du rituel baptismal à l’époque carolingienne », dans Revue des études augustiniennes, 24, 1978, p. 278-301.

87 1 Co 15, 29 : Quidfacient qui baptizantur pro mortuis ? Si omnino rnortui non resurgunt, ut quid et baptizantur pro illis. Il pourrait s’agir ici d’un baptême reçu par un vivant pour un mort, tel qu’il était pratiqué par certains chrétiens dans l’Antiquité tardive ; voir à ce sujet l’article de W. Henry, « Baptême des morts », dans DACL, II, 1, 1910, col. 380-381.

88 Bréviaire d’Hippone, Concile de Carthage (397), c. 4b : Deinde cavendum est ne mortuos etiam baptizari posse fratrum infirmitas credat, cum eucharistiam non dari mortuis animadvertit (éd. Ch. Munier, Conciliae Africae..., p. 34).

89 Collection d’Angilramne de Metz (vers 850), Canons du concile de Carthage, c. 19 : Ut mortuis nec eucharistia nec baptismus detur (éd. PL 96, 1049) = Collection Hadriano-Hispanica (VIIIe siècle) : Et cavendum est ne mortuos etiam baptizari posse fratrum infirniitas credat quibus nec eucharistiam dari animant avertit (Vatican, Bibl apost., ms. Vat. Lat. 1338, fol. 80r°).

90 Étienne, Vie de saint Wilfrid d’York (vers 720), c. 18 : Habens enim infantem primogenitum suum mortuum sub sinu, pannis involutum, latitantem, cuius cadaveris rnortui faciem inter alios ad confirmandum episcopo revolvit, volens sic posse vivificare (éd. MGH. SS. RM, VI, p. 213).

91 Fulgence de Ruspe, Lettre 12 à Ferrand (523-527) : Igitur etsi fuit cuiusquam viventis voluntas fidelisque dévotio, qui tamen defunctus est sine baptismatis sacramento ideo mortuus baptizari non potuit, quia ab illo corpore anima cuius fuit voluntas fidelis devotioque discessit (éd. J. Fraipont, p. 374).

92 Léon le Grand, Lettre 108, à Théodore de Fréjus (452) (éd. PL 54, 1011-1014) citée par la Collection en 4 livres de Lyon (IXe siècle) (Lyon, Bibl. mun., ms. 571 (486), fol. 69v°-70r°) ; Constitution du pape Sylvestre, citée par la Collection en 5 livres (début XIe), livre III, c. XLV (éd. Fornasari, p. 333).

93 Concile de Ver (755), c. 7 : Ut publicum baptisterium in ulla parrochia esse non debeat, nisi ibi ubi épis copus constituent cuius parrochia est. Nisi tantum si necessitas evenerit pro infirmitate, aut pro necessitate, illi presbyteri, quos episcopus in ipsa parrochia constituent, in qualecumque loco evenerit, licentiam habeant baptizandi, ut omnino sine baptismo non moriantur (éd. MGH, Leg. II, Cap. Reg. Franc. I, p. 34).

94 Concile de Verberie (758-768 ?), c. 15 : Presbiter degradatus, certa necessitate cogente, pro periculo mortis, si alius non adest, potest infinnum baptizare (éd. MGH, Leg. II, Cap. Reg. Franc. I, p. 41).

95 Pénitentiel attribué à Bède (VIIIe siècle), c. II, 42 ; trad. C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence.... 1969, p. 77. On retrouve un texte similaire dans le Pénitentiel du pseudo-Théodore (vers 830-847), c. XXVIII, 3 (éd. Wasserchleben, p. 612). Ce texte est ensuite repris dans les collections canoniques postérieures : Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. CXXX (éd. Wasserschleben, p. 82) = Collection de Munich (Xe siècle) (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 3878, fol. 25v°).

96 M Rubellin, « Entrée dans la vie... », 1984, p. 31-51.

97 Boniface, Lettre à Aethelbald de Mercie (745-746) : Et notandum quod in illo scelere [la fornication] aliud inmane flagitium subterlatet, id est, homicidium. Quia dum illae meretrices, sive monasteriales sive saeculares, male conceptas soboles in peccatis genuerint, et sepe maxima ex parte occidunt, non inplentes Christi ecclesias filiis adoptivis, sed tumulos corporibus et inferos miseris animabus satiantes (éd. MGH. Ep. III, Mer. Kar. Aev. I, p. 343).

98 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. CXXXI : Si enitn gauditttn est in coelo super uno peccatore poenitentiam agente, quid putas, quanta ira et indignatio super ilium erit, qui per suant negligentiam tannas paradysi innocentibus claudit ? (éd. Wasserschleben, p. 82).

99 Peine de 3 ans dans le pénitentiel de Paris (vers 750), c. 46 (éd. Kottje, p. 78) = Pénitentiel du pseudo-Théodore (830/847), c. VI-34 (éd. Wasserschleben, p. 589) = Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. CXXXII (éd. Wasserschleben, p. 83)· Peine de 7 ans dans la Collection en 5 livres (début XL), livre III, c. XLVI-1, reprenant le Pénitentiel de Théodore (éd. Fornasari, p. 334). Quelques pénitentiels ne donnent qu’un an de pénitence ; Pénitentiel de Cumméan (début VIIe), c. VI-30 (éd. Wasserschleben, p. 480) = Pénitentiel de Mersebourg (fin VIIIe), c. 111 (éd. Kottje, p. 158).

100 Collection en 5 livres (déb. XIe siècle), livre 3, c. XLVI-1 : Infans infirmus et paganus comendatus presbytero, si moritur sine baptismo, presbyter deponatur et VII annos poeniteat (éd. Fornasari, p. 334). Ce canon, reprenant les textes des pénitentiels cités à la note précédente, ajoute à la déposition du prêtre sept années de pénitence.

101 Théodulphe d’Orléans, Capitulaire I (avant 813), c. 17 (éd. MGH, Cap. Ep. I, p. 114) = Capitulaire d’Atto de Vercelli (avant 906), c. 19 (éd. PL 134, 31) = Liber Legum Ecclesiasticarum (994), c. 17 (éd. Mansi, XIX, 183-184).

102 Archanaldus, Vie de saint Maurille (905), c. XVI, 76 : Beatissimus igitur Maurilius, expleto sanctae sollempnitatis capitello obituque pueri qui absque carismatis dono excesserat percognito, totum id suae desitudini deputavit lacrimis multo tempore inremediabilibus suae culpam lugens inoboedientiae. Cui cum nec ista sufficerent. diu multumque quid ageret secum animo colluctante, tandem repperit, quod inter concives tantae neglegentiae piaculum plene expiare nequiret, ni singularis elapsus patriam propriam civesque relinqueret (éd. MGH, AA, IV, 2, p. 93). Ce texte fut longtemps attribué à Fortunat.

103 R.-H. Bautier, « L’hérésie d’Orléans et le mouvement intellectuel au début du XIe siècle : documents et hypothèses », dans Actes du 95e Congrès national des sociétés savantes (Reims, 1970), Philologie et histoire jusqu’en 1610, t. 1 (Paris, 1975), p. 63-68.

104 Loup de Ferrières, Lettre à Hincmar de Reims (fin 849-début 850) : Haec assertio voluntatis ne in recens quidam ortis nutat infantibus. Nam autem percepta baptismatis gratia, si decedant, voluntate Dei salvantur, aut eadem gratia, eiusdem Dei iudicio fraudati, hereditarii peccati merito paterna commisi voluntate damnantur (éd. Levillain, t. 2, p. 42-43). Cité et analysé par M. Rubellin, « Entrée dans la vie... », 1984, p. 44.

105 Ibid., p. 44.

106 Ibid., p. 43.

107 S. Teillet, « La déposition de Wamba. Un coup d’état au VIIe siècle », dans De Tertullien aux Mozarabes : Antiquité tardive et christianisme ancien. Mélanges offerts à Jacques Fontaine, Paris, Études augustiniennes, 1992, t. 2 (VIe-IXe siècle), p. 98-113.

108 L. Halphen, Charlemagne et l’empire carolingien, Paris, A. Michel, 1979 (L’Évolution de l’humanité, 7), p. 252-257.

109 É. Rebillard, « La naissance du viatique... », 1991, p. 104-105.

110 P. Antin, « La mort de saint Martin »..., 1964, p. 108-120 ; P.-A. Février, « La mort chrétienne »..., 1987, p. 889-890.

111 Sacramentaire d’Arras, début du Xe siècle : Primitus enim ut anima de corpore egressa fuerit, ponatur super cilicium et canantur VII psalmi paenitentiales (éd. Warren, p. 198-199).

112 Ivrée, Bibl. capit., ms. 31 (olim 86), fol. 193 r°.

113 C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence..., 1969.

114 J. P. Payer, « The Humanism of the Penitentials and the Continuity of the Penitential Tradition », dans Mediaeval Studies, XLVI, 1984, p. 340-354.

115 Je 5, 16 : « Confessez-vous donc vos péchés les uns les autres et priez les uns pour les autres, afin d’être guéris. La requête d’un juste agit avec beaucoup de force ».

116 Bède le Vénérable († 735), Commentaire de l’épître de Jacques : Et si in peccatis sit, dimittentur ei. Multi propter peccata in anima facta, infirmitate aut etiam morte plectuntur corporis. Unde apostolus Corinthiis, qui corpus Domini percipere indigne soliti erant, ait : « Ideo inter vos multi et infirmi et imbecilles sunt » (1 Co 11, 30). Si ergo infirmi in peccatis sint, et haec presbyteris Ecclesiae confessi fuerint, ac perfecto corde ea relinquere atque emendare satagerint, dimittentur eis. Neque enim sine confessione emendationis peccata queunt dimitti. Unde recte subiungitur : « Confitemini ergo alterutrum peccata vestra » (Jc. 5, 16). In bac autem sententia, illa debet esse discretio, ut quotidiana leviaque peccata alterutrum coaequalibus confiteamur, eorumque quotidiana credamus oratione salvari. Porro gravioris leprae immunditiam iuxta legem sacerdotii pandamus, atque ad eius arbitrium qualiter et quanto tempore iusserit purificare curemus (éd. PL 93, 39-40 ; trad. A. Chavasse, Étude de l’onction des infirmes.... 1938, p. 52).

117 Le texte de Bède est cité entre autres par Smaragde de Saint-Mihiel († vers 820-830), Sermon In litania maiori (éd. PL 102, 303) et Diadème des moines, c. 16 (éd. PL 102, 613), par Jonas d’Orléans (J 843), De l’institution des laïcs, livre I, c. 16 (éd. PL 106, 152-154), par Walafrid Strabon (J 849), Glossaria ordinaria, Épître de Jacques, c. 5 (éd. PL 114, 680).

118 Jonas d’Orléans (J 843), De l’institution des laïcs, livre I, c. 16 : Moris est Ecclesiae de gravioribus peccatis sacerdotibus, per quos homines Deo reconciliantur, confessionem facere : de quotidianis vero et levibus quibusque, perrari sitnt qui invicem confessionem faciunt, exceptis monachis, qui id quotidie faciunt (éd. PL 106, 152-154).

119 A. Teetaert, La Confession aux laïques dans l’Église latine depuis le VIIe siècle jusqu’au XIVe siècle : étude de théologie positive, Paris, J. Gabalda, 1926, p. 31

120 Raban Maur († 856), Homélie 55 : Confessio iustificat, confessio veniani peccatis donat. Omnis spes veniae in confessione consistit, confessio opus est misericordiae, salus aegroti, unicum est viribus nostris medicamentum poenitentiae (éd. PL 110, 102-103).

121 Paschase Radebert († 859), Traité sur le corps et le sang du Seigneur, c. VIII-7 : Unde secundum Apostolum, cum aliquis infirmatur, prias adhibenda est confessio peccati {...} post sanctificatio unctionis : quia impossibile est per medicinam sanari ullius artis, quem divina ultio premit ; et si medicina est sectanda, tamen hoc prias agendam Christiano (éd. PL 120, 1292).

122 Hincmar de Reims (f 882), Lettre 26, à Hildebold de Soissons : Cuius {Christi} misericordiae nec modum possumus ponere, nec tempore diffinire. apud quem nullas patitur veniae moras vera confessio {..}. Fideliter confitentibus nobis dimittit {Christus} nobis peccata nostra. et emundat ms ab omni imquitate (éd PL 126, 173).

123 A. Chavasse, Étude de l’onction des infirmes..., 1938, p. 103-108.

124 P.-A. Février, « La mort chrétienne »..., 1987, p. 888.

125 Jugements de Théodore, Canones Gregorii (690/740), c. 37 : Si quis poenitentiam abnegit morientibus. et presbyter reus erit anitnarum. quia Dominas dicit : Quacunque die peccator conversas fuerit, vere {vita} vivet, et non morietur. Vera conversio in ultimis temporibus potest esse, quia dominas non solum temporibus inspector est, sed cordis, sicut latro in ultima hora confessione unius momenti mentit esse in paradiso [cf Lc 23, 43] (éd. Wasserschleben, p. 164). Même idée avec seulement la première phrase dans le pénitentiel de Mersebourg (fin du VIIIe siècle), c. 116 (éd. Kottje, p. 159). Texte légèrement différent dans le pénitentiel du pseudo-Théodore (vers 830/847), c. XXXV-50 (éd. Wasserschleben, p. 621).

126 En particulier Innocent, Césaire, Éloi, Bède. Voir A. Chavasse, Étude sur l’onction des infirmes..., 1938, vol. 1, p. 37-54. L’autorité de ces grands auteurs est citée par les collections canoniques carolingiennes. Voir par exemple Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 117 et 118, citant la lettre d’innocent à Gubentium, et Bède le Vénérable (éd. Wasserschleben, p. 75-76).

127 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs (828), livre III, c. 14 : Non solum presbyteris, sed, ut Innocentius papa scripsit. etiam omnibus Christianis un licitum est in eodem loco, in sua aut suorum necessitate unguendi. Quod tamen oleum non nisi ab episcopis licet confici (éd. PL 106, 261).

128 Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres (841-844), c. 7 : Si autem et languores aliqui ac debilitates accidunt, iuxta evangelicum et apostolicum praeceptum praesto habet unusquisque, ut inducat presbiteros ecclesiae, et orent super eum, ungentes eum oleo in nomine Domini ; et oratio fidei salvabit infirmum (éd. MGH, Ep. V, Karol. Aev. III, 367). Il cite ici Jc 5, 14.

129 Concile d’Aix-la-Chapelle (836), c. 20 (8) : Statutum etiam est, ut vel semel in anno. id est in quinta feria. quae est in caena Domini, unctio sancti olei, in quo salvatio infirmorum creditur, per omnes civitates ab episcopis non neglegatur (éd. MGH, Leg. III, Conc. II, Conc. Aev. Karol. I, 2, p. 710). Capitulaire du pseudo-Boniface (840) c. 29 : Omnes presbyteri oleum infinnorum ab episcopo expetant, secumque habeant, et admoneant fideles infirmos illud exquirere, ut, eodem oleo peruncti, a preshyteri sanentur : Quia oratio fidei salvabit infirmos (éd. PL 89, 823). Faux Capitulaires (846-852), livre II, c. 179 : Ut eodem oleo peruncti gratia Dei sanentur, quia a presbiteris fusa oratio fidei salvabit infirmos (éd. PL 97, 769).

130 Remarque de F. S. Paxton, Christianizing Death..,, 1990, p. 113.

131 Concile de Chalon (813), c. 48 : Secundum beati lacobi apostoli documentant, cui etiam decreta patrum consonant, infirmé oleo, quod ab episcopis benedicitur, a presbyteris ungui debent. Sic enim ait : « Infirmatur (...) dimittentur ei » (Jc 5, 14-15). Non est itaque parvipendenda huiuscemodi medicina, quae animae corporisque medetur languoribus (éd. MGH, Leg. III, Conc. II, 1, p. 283) = Faux capitulaires (846-852), Addit. IIIa, c. 68 (éd. PL 97, 880) = Raoul de Bourges, capitulaire épisco pal (853-866), c. 14 (éd. MGH, Cap. Ep. I, p. 244).

132 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs, livre III, c. 14 : Unde oportet ut quando quis infirmatur (...) ab Ecclesia, eiusque sacerdotibus, et unctione sanctificati olei, sibi remedium non solum in corpore, sed etiam in anima a Domino Iesu Christo postulet adfuturum (éd. PL 106, 261).

133 A Chavasse, Étude sur l’onction des infirmes..., 1938, p. 151-152 et 208-209.

134 Parmi les différents exemples, on peut citer Paschase Radbert, Vie d’Adalhard de Corbie (826), c. 80 : Interea cum coepisset idem sanctus episcoptis a nobis percunctari, utrum benedictionis oleo, sicut a beato apostolo sancitum est, deberet perungui ; interrogavimus eum, utrumne vellet, quem procul dubio scieramus peccatorum oneribus non detineri (éd. PL 120, 1547) ; plus nette encore, la lettre 26 de Hincmar de Reims († 882), adressée à Hildebold de Soissons : Et quia, dulcissime frater, tali infirmitate, sicut ipse nosti, detentus corpore ad te ire non possum, spiritu et devotione ad te vado, et quod ipse corporaliter erga te gererem spiritu ago, et per comministros ac compresbyteros nostros in te agi corporaliter posco : mittens manu mea, secutus maiorum exempta, in manu istius presbyteri oleum sanctificatum, ut etiam obsequio meo per eius mentionem, Spiritus sancti gratia, qui est remissio omnium peccatorum, indulgentiam percipias omnium delictorum et consortium sanctorum episcoporum (éd. PL 126, 173).

135 Amalaire de Metz, Livre des divins offices (823-835), livre I, c. 12, 7-8 : Nisi infirmitas accideret ex peccatis, non diceret lacobus : « Et si in peccatis sit, dimittuntur ei ». In epistola qua legitur eadem die, ostendit Paulus quibus peccatis accidat infirmitas dicendo : « Probet autem se ipsum homo, et sic de pane illo edat et de calice bibat. Qui enim manducat et bibit indigne, iudicium sibi manducat et bibit, non diiudicans corpus Domini. Ideo inter vos multi infirmi et inbecilles, et dormiunt » [1 Co 11, 28-30]. Hic ostendit vulnera, lacobus coapostolus eius medicinam : « Infirmatur quis in vobis (...) dimittentur et ». Quid infirmum salvet, hic manifestat, scilicet oratiofidei, cuius signum est olei unctio (éd. Hannsens, t. II, p. 69).

136 Par exemple Agius, Vie de sainte Hathumoda (peu après 874), c. 24 : Aderat eodem ibi tempore cum clericis Marcuardus episcopus, et omnia, quae egressuris necessaria videbantur, in sacri olei in unctione, in ultima reconciliatione, in sacrificii communicatione, sollemni more adimplevit. Cantabantur iugiter psalmi, letaniae et preces dicebantur, legebatur evangelium, neque aliquid quae ante exitum animae fieri debent praetermissum est (éd. MGH, SS, IV, p. 174).

137 J. Chélini, L’Aube du Moyen Âge.... 1991, p. 476-477. Une traduction partielle des canons concernant fonction du malade se trouve dans G. Devailly, « La liturgie de la préparation à la mort... », 1981, p. 9-17. L’authenticité de ce texte avait été mise en cause par H. B. Porter, « The Rites for the Dying... », 1959, p. 43-62. Après avoir démontré que la dernière partie de ce texte ne correspond pas aux usages du IXe siècle, il évoque la possibilité d’une falsification par Adhémar de Chabannes, copiste du manuscrit de Berlin. Mais son argumentation ne prend pas en compte les données présentes dans l’édition critique récente de P. Brommer, qui admet quant à lui l’authenticité de l’attribution à Théodulphe.

138 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs (828), livre III, c. 14 : Multis namque propter ignorantiam. mullis propter incuriam, haec olei unctio ab mu recessit. Quibus autem in usu non est, necesse est ut in usum veniat. Unde oportet ut quando quis infirmatur, non a divinis et divinatricibus, quae utique habitationes sunt daemonum, sed ab Ecclesia, eiusque sacerdotibus, et unctione sanctificati olei, sibi remedium non solum in corpore. sed etiam in anima a Domino Iesu Christo postulet adfuturum (éd PL 106, 261).

139 Éd. C. Vogel, R. Elze, t. II, p. 246-280.

140 Voir A. Chavasse, Étude sur l’onction des infimes..., 1938, p. 214-216.

141 Pénitentiel du pseudo-Sonnatius (IXe siècle), c. 15 : Extrema unctio deferatur laboranti et petenti, eumque past or in propria saepius invisat, et pie visitet, eum adfut uram gloriam animando, et debito preparando (éd. PL 80, 444). A. Chavasse pensait voir cette évolution au XIIe siècle (op. cit., p. 216). Le manuscrit du pénitentiel du pseudo-Sonnatius a actuellement disparu, mais l’identification et la datation, établies par P. W. Finsterwalder, sont reprises par P. Brommer, « Capitula episcoporum » : die bischöflichen Kapitularien des 9. und 10. Jahrhunderts, Turnhout, Brepols, 1985 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental), p. 53.

142 On trouve ce genre de représentation dans les livres liturgiques, comme accompagnement du texte de l’ordo d’onction (par exemple, dans le sacramentaire de Fulda du Xe siècle, Gottingen, ms. Theol. 231, fol. 192v° ; éd. Richter, pl. 41). Les manuscrits hagiographiques en revanche préfèrent les images de pénitence. La rareté des représentations de l’extrême-onction est une constante de l’iconographie médiévale jusqu’au XVe siècle. Voir D. Alexandre-Bidon, « La mort dans les livres d’heures », dans A réveiller les morts..., 1993, p. 88.

143 Th. Klauser, Das Römische Capitulare Evangeliarum : Texte und Untersuchungen zu semer ältesten Geschichte. I : Typen, Münster, Aschendorff, 1935 (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, 28), p. 46, 92, 130, 172, 183.

144 É. Rebillard, « La naissance du viatique... », 1991, p. 99-108.

145 Au Ve siècle, à Rome comme en Gaule, la communion en viatique est présentée comme le rite normal de la mort dans les textes liturgiques. En 506, un canon du concile d’Arles, repris par la suite dans diverses collections canoniques, rappelle qu’on ne doit pas refuser l’eucharistie à un mourant, quel qu’il soit. Concile d’Arles (506), c. 15 : Viaticum tamen omnibus in mortepositis non negandum (éd. Munier, p. 201). Voir aussi F. Paxton, Christianizing Death..., 1990, p. 51.

146 C. Treffort, Genèse du cimetière chrétien..., 1994, p. 258-259.

147 Eamque ad te revertentem de Aegypti partibus blande leniterque suscipias et angel os tuos sanctas ei obviant mittas. viamque illi iustitiae demonstra et portas gloriae tuae aperi. Sacramentaire gélasien ancien (vers 750) (éd. Mohlberg et al., no 1610) et Textes complémentaires à l’Hadrianum (vers 820) (éd. Deshusses, no 4077).

148 Vie de saint Césaire d’Arles (milieu du VIe siècle), c. II, 46 : Interea crescit additurque exitus Israhel de terra Aegypti, id est animae de hoc mundo corporalis vitae migratio (Éd. MGFI, SS. RM, III, p. 500).

149 Barontus, en état de mort apparente, sent son âme arrachée de son corps. À ce moment-là, saint Raphaël doit combattre les démons qui s’attaquent à elle pour l’entraîner vers le bas. Il en triomphe, mais l’âme qui s’envole ensuite, soutenue par deux anges, pour visiter l’au-delà, est encore bousculée par les démons (Éd. MGH, SS, RM, V, p. 380). À propos de cette vision, voir Cl. Carozzi, « La géographie de l’au-delà... », 1983, p. 440-445.

150 Liber tramitis (vers 1030), c. 195-1 : Quia ipsa communio erit et ad adiutorium contra diabolum et insidias eius (éd. CCM, X, p. 272).

151 Concile de Bavière (740-750), c. 2 : Ut nullus absque viatiquo et absque confessione vitam istam excedat, quia maximum periculum est, ut longum illud iter, ubi ad aeternam migramus sive ad mortem sive ad vitam absque viatico faciamus (éd. MGH, Conc. II, Karol. Aev. I, 1, p. 52).

152 Smaragde de Saint-Mihiel, Diadème des moines (819-825), c. 88 : Beatus qui invenerit fiduciam in illa hora exitus sui, quando anima separabitur a corpore : cum magno namque metu magnisque doloribus separatur. Venient enim angeli assumere animam, et separabunt eam a corpore, et perducent ante tribunal immortalis et metuendi iudicis. At illa memorans operurn suorum, contremiscit, et videns et considerans actus suos, pro metu et timore horrendo egredi pertimescit (éd. PL 102, 680-681).

153 Par exemple le sacramentaire Phillipps d’Autun (VIIIe siècle) : Communicet eum sacerdus corpus et sanguinem ilium praevidentes ut sine viaticum non exeat (éd. Heiming, p. 242) ou la Vie de saint Gangulf (IXe-Xe siècle), c. 10 : Iamque inminere vitae terminum sensit, exitum suum dominici corporis et sanguinis sacramentis munivit (éd. MGH, SS, RM, VII, 1, p. 164).

154 La communion en viatique est administrée sous les deux formes du pain et du vin jusqu’au XIIe siècle. Voir M. Andrieu. Immixtio et consecratio, Paris, Picard, 1924, p. 114-129 ; on pourra également consulter avec profit A. Chavasse, Étude sur l’onction des infirmes..., 1938, p. 119-126.

155 Bréviaire d’Hippone, Concile de Carthage III (398), c. 4 : Ut corporibus defunctis eucharistia non detur ; dictum est enim a Domino : « Accipite et edite » [1 Co 2, 24] ; cadavera autem nec accipere possunt, nec edere. Deinde cavendum est ne mortuos etiam baptizari posse fratrum infirmitas credat, cum eucharistiam non dari mortuis animadverterit (éd. Munier, Conciliae Galliae, p. 33-34).

156 Synode d’Auxerre (573-605), c. 12 : Non licet mortuis nec eucharistiam nec osmium tradi, nec de vela vel pallas corpora eorum involvi (éd. et trad. Gaudemet, Basdevant, p. 492-493).

157 Burchard de Worms dans son Décret (1008-1012), livre III, c. 236 (éd. PL 140, 724) ; Collection Hadriano-Hispanica (VIIIe siècle) : Et cavendum est ne mortuos etiam baptizari posse fratrum infirmitas credat quibus nec eucharistiam dari animam avertit (Vatican, Bibl. apost., Vat. Lat. 1338, fol. 80r°) ; Capitulaire du pseudo-Boniface (vers 840), c. 20 : Non licet mortuis eucharistiam nec osmium tradi (éd. PL 89, 822) ; Collection d’Angilramne de Metz (vers 850), Canones Carthaginensis concilii, c. 19 : Ut Ut mortuis nec eucharistia nec baptismus detur (éd. PL 96, 1049).

158 Walafrid Strabon, De l’origine et de l’évolution des affaires ecclésiastiques (vers 840-842), c. 27 : Mortuis vero baptisma vel eucharistiam dari supradicti loci prohibetur concilio, quamvis primis praedicationis evangelicae temporibus tanti fervoris quidam in divina credulitate referunturfuisse, ut pro quibusdam carissimis ante adnuntiationem veritatis vel baptismi perceptionem defunctis baptizari studererent. quod apostolus Pau lus [I Cor. 15, 29] ad astruendam resurrectionis fidem commemorat, quia, nisi crederentur resurrecturi, stultum erat pro eis, qui iam non existerent laborare (éd. MGH, Leg. II, Cap. Reg. Franc. II, p. 512).

159 F. Paxton, Christianizing Death..., 1990, p. 33, n. 61.

160 Concile de Clermont (535), c. 7 : Ne opertorio dominici corporis sacerdotis unquam corpus, dum ad tumulum evehitur, obtegatur et sacro velamine usibus suis reddito, dum honorantur corpora, altaria polluantur. De même, le c. 3 : Observandum ne palliis vel ministeriis divinis defunctorum corpuscula obvolvantur (éd. et trad. Gaudemet Basdevant, t. 1, p. 212-215).

161 Les deux sont repris dans la Vetus Gallica, c. LIX-1 et LIX-2 (éd. Mordek, p. 586), et le c. 7 dans le Décret de Burchard de Worms (1008-1012), c. III-107 (éd. PL 140, 694).

162 F. Paxton, Christianizing Death..., 1990, p. 84-87.

163 Nb, 19, 11-12 : « Celui qui touche un mort – n’importe quelle dépouille mortelle – est impur pour sept jours. Il fera sa purification avec cette eau le troisième jour, et le septième jour, il sera pur ».

164 Pseudo-Alcuin, Livre des divins offices (avant 950), c. 50 : De tertio enim die seu septimo ita habetur in libro Numerorum : Immunditia haec pro tactu cadaveris animam pollutam significat operibus mortuis (éd. PL 101, 1278).

165 Collectaire-rituel de La Grasse (fin XIe siècle) : Tunc lavetur corpus defuncti. Si sacerdos est debent eum sacerdotes qui missas non canunt abluere. Si diaconus diaconi. Si subdiaconus subdiaconi. Si conversus similiter conversi [4 lignes grattées] es non presuma [gratté] corpus nec sanguinem domini offerre [gratté]. Abluto vero corpore... (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 933, fol. 249r°).

166 Manuscrit conservé à l’évêché de Toulon (XIIe siècle), cote inconnue, fol. 58r° : Lavetur corpus defuncti. Si sacerdos est, debentur sacerdotes ablluere qui missas non canunt Si diaconus est, diaconi qui ad missam non accedunt. Si subdiaconus est. similiter agant. Et illi qui hoc opus peragunt, per VII dies non accedant ad aitare, nec corpus Domini offerre, nec partecipare quia lex veteris Testamenti hec prohibet ; transcription V. Saxer, citée par P.-A. Février, « La mort chrétienne »..., 1987, p. 893.

167 Synode d’Auxerre (573-605), c. 12 : Non licet mortuis nec eucharistiam nec osculum tradi. nec de vêla velpallas corpora eorum involvi (éd. et trad. Gaudemet, Basdevant, p. 492-493).

168 Burchard de Worms dans son Décret (1008-1012), livre III, c. 236 (éd. PL 140, 724) ; Collection Hadriano-Hispanica (VIIIe siècle) : Et cavendum est ne mortuos etiam baptizari posse fratrum infirmitas credat quibus nec eucharistiam dari animant avertit (Vatican, Bibl. apost., Vat. Lat. 1338, fol. 80r°) ; Capitulaire du pseudo-Boniface (vers 840), c. 20 : Non licet mortuis eucharistiam nec osculum tradi (éd. PL 89, 822) ; Collection d’Angilramne de Metz (vers 850), Canones Carthaginensis concilii, c. 19 : Ut mortuis nec eucharistia nec baptismus detur (éd. PL 96, 1049)·

169 Collection de Munich (VIIIe siècle) : Nec de palliis quae in sacrificio super altare ponuntur corpora eorum cum ad sepeliendum vadunt super feretrum ponere (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 3878, fol. 85v°). Concile de Bourges (1031), c. 14 : Ut pallia quae super mortuorum corpora posita sunt. non ponantur super altare (éd. Mansi, XIX, 505).

170 Grégoire le Grand, Dialogues (593), 2, 24, 1-2 : Quibus vir Dei manu sua protinus communionem dominici corporis dedit, dicens : « Ite, atque hoc dominicum corpus super pectus eius ponite, eumque sepulturae sic tradite ». Quod cum factum fuisset, susceptum corpus eius terra tenuit nec ultra proiecit (éd. et trad. De Voguë, Antin, p. 210-213).

171 Comme l’indique pourtant E. Dabrowska, « Communio mortuorum... », 1989, p. 342.

172 La distinction des deux usages est nécessaire comme hypothèse de travail. La confusion établie durablement par H. Leclercq, dans son article « Communion des morts », DACL, III-2, col. 2245-2246, est peut-être dommageable. Plusieurs auteurs récents ont repris cette opinion, par exemple G. Grabka, « Christian Viaticum... », 1953, p. 38-39, et plus récemment E. Dabrowska, « Communio mortuorum... », 1989, p. 342-346.

173 Amalaire de Metz, Livre des divins offices, 4, 41, 1 : Toto corpore lavato, capite sudario circumdato, oblata super pectus sanctum posita, vestimento sacerdotali indutus in obviam Christi calciamentis suis praeparatus, in sindone cerata volutus, animant habens cum Christo gaudentem (éd. Hannsens, II, p. 531) ; la translation du même saint, plus tardive, mentionne les objets liturgiques : Cum patena calicem quidem parvum, sed materia et opere pretiosum (Liber de translationibus et miraculis s. Cutbberti, cité dans DACL, II-2, 1910, col. 1644).

174 Translation et miracles d’Otmar de Saint-Gall (milieu du IXe siècle), c. 3 : Sub capite autem et circa pectus viri Dei quaedam panis rotulae, quae vulgo oblatae dicuntur, ita inlaesae atque ab omni corruptione extraneae ab eodem episcopo inveniebantur (éd. MGH, SS, II, p. 49)·

175 Translatio d’Ulrich d’Augsburg (XIIe siècle), qui fut enseveli en 973 avec l’eucharistie : In dextro latere ad caput pixis argentea (...) et in pixide, ut quidam dicebant, sanguis domini i et alia sancta continebantur (éd. AA.SS., lui. II (1867), p. 131).

176 Vie de saint Basile (VIIIe siècle ?) : Et dividens panem in tres portiones, unam quidem suscepit cum timore multo, aliam vero servavit ad consepeliendum sibi, tertiam autem positam super columbam auream. suspendit super altare (éd. PL 73, 301).

177 N’oublions cependant pas que les objets de bois, dont l’existence est prouvée par les conciles interdisant leur usage, ne peuvent être retrouvés.

178 Ch. Bonnet, « Calices et patènes en étain retrouvés dans quatre sépultures du haut Moyen Âge », dans Bulletin de la Société Saint-Anselme, 49, 1979, p. 39-48.

179 A. Baud, « Saint-Rambert-en-Forez », dans Saint Rambert. Un culte régional depuis l’époque mérovingienne (histoire et archéologie) / A. Baud, G. Cornu, M. Marteniani-Reber et al., Paris, CNRS, 1995 (Monographie du CRA, 14), p. 73.

180 Fouilles P. Wahlen. Information dans la « Chronique des fouilles », Archéologie médiévale, 1992, p. 434. Dessin des objets dans Le Mercure d’Auxerre, no 1, sept. 1994, p. 19.

181 V. Elbern, « Der eucharistiche Kelch im frühen Mittelalter », dans Zeitschrift des deutschen Vereins für Kunstunsensckaft, XVII, 1963, p. 1-76.

182 J. Chélini, L’Aube du Moyen Âge.... 1991. P· 58-59.

183 Ruotger de Trêves (915-929), Capitulaire, c. 23 : Volumus quoque, ut presbyteri omnibus annuntient, ut infantes suos, antequam peccare sciant aut sordibus vitiorum inquinentur, ad confirmationem deducant. scientes, quod per hoc donum perfectio christianitatis accipitur et sine hocplenitudinem gratte habere non possunt, Et ideo sine eo periculossissimnm est ab hac luce migrare (éd. MGH. Cap. Ep. I, p. 69).

184 Jonas d’Orléans, De l’institution des laïcs, livre III, c. 14 : Quod tamen oleum non nisi ab episcopis licet confici (PL 106, 261).

185 Sacramentaire Phillipps, VIIIe siècle : Primitus enim ut adpropinquaret hora exitus incipiunt legi evangelium Iohannis de passione Domini (éd. Heiming, p. 241-242).

186 Sacramentaire d’Arras, début du Xe siècle : Post communionem perceptam legende sunt passiones dominicae ante corpus infirmi, seu a presbyteris, seu a diaconibus, quousque agrediatur anima de corpore (éd. Warren, p. 198). Même prescription dans l’ordo defunctorum de Cologne, Xe siècle (éd. Haenni, p. 433).

187 Haito de Bâle, Capitulaire (806-823), c. 14 : Quarto decimo, ut in tuguriis vel in ecclesiis non consecratis vel in domibus nisi forte visitandi gratia in infirmitate detentis, missarum mysteria non celebrent. Quod si fecerint, propter inoboedentiam degradandos se sciant (éd. MGH, Cap. Ep. I, p. 214).

188 Entre autres témoins, Théodulphe d’Orléans, Capitulaire I (avant 813), c. 11 : Missarum sollemnia nequaquam alibi nisi in ecclesia celebranda sunt, non in quibuslibet domibus et in vilibus locis, sed in loco, quem elegerit dominus (éd. MGH. cap. Ép., I, p. 110) ; concile de Châlon (813), c. 49 : In quibus locis et quo apparatu missarum solemnia, exceptis basilicis, celelnari debeant et utrum celebrari debeant in concilio Laodicensi ita scribitur :Quod non oporteat in domibus oblationes celebrari ab episcopis vela presbyteris (éd. MGH, Leg. III, Cotic. II, 1, p. 283).

189 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 19 : Si visitet infirmos. si eos reconciliet, si eos unguat oleo sancto iuxta apostolum, si eos propria manu communicet et non per quemlibet laicum, aut si tradat communionem laicoo aut feminae ad deferendum infirmo, quod nefas est ? (éd. Wasserschleben, p. 21) ; de même, livre 1, c. 121 (ibid., p. 77-78), repris par la Collection canonique de Munich : voir V. Krause, « Die Münchener Handschriften », dans Neues Archiv, XIX, 1893, p. 106.

190 Réginon de Prüm, Livre des causes synodales (vers 906), livre 1, c. 19 : Pervenit ad notitiam nostram, quod quidam presbyteri in tantum parvipendant divina mysteria, ut laico aut feminae sacrum corpus Domini tradant ad deferendum infirmis, et quibus prohibetur, nesacrarum ingrediantur, nec adaltare appropinquent, illis sancta sanctorum committuntur, quod quam sit horribile, quam detestabile, omnium religiosorum animadvertit prudentia, lgitur interdicit per omnia synodus, ne talis temeraria praesumtio ulterius fiat, sed omnimodis presbyter per semetipsum infirmum communicet. Quods i aliterfecerit, gradus sut periado subiacebit (éd. Wasserschleben, p. 77-78).

Table des illustrations

Titre Figure 4. La pénitence de l’agonisant
Légende D’après Ivrée, Bibliothèque capitulaire, ms. 31 (olim 86), fol. 193r°, Sacramentaire de l’’évêque Warmundus, vers 1000
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/18628/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 175k
Titre Figure 5. L’administration du viatique
Légende D’après Valenciennes, Bibliothèque municipale, ms. 502, fol. 30r°, Vie de saint Amand, début du XIe siècle
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/18628/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 185k
Titre Figure 6. Un beau poêle funéraire : celui de saint Aubin
Légende D’après Paris, Bibliothèque nationale, ms. nouv. acq. lat. 1390, fol. 3v°, Vie de saint Aubin d’Angers, XIe siècle
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/18628/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 337k
Titre Figure 7. Calice et patène funéraires de Saint-Rambert-sur-Loire
Légende D’après G. Macabeo, fouilles A. Baud
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/18628/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 134k

© Presses universitaires de Lyon, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search