1La position de l’Église médiévale à propos de l’ensevelissement des défunts et du soin à leur apporter ne peut être comprise sans remonter aux sources que les clercs eux-mêmes ont utilisées, à savoir la Bible et les Pères de l’Église. C’est ainsi que l’on peut comprendre pleinement comment et pourquoi l’Église carolingienne a, de manière générale, encouragé les fidèles à assurer l’ensevelissement des défunts. En s’appuyant sur des exemples bibliques et sur des références patristiques, elle a en outre pu proposer un modèle de bonne mort et de bonne sépulture : celles du saint.

I – Figures bibliques

2La source première des clercs carolingiens est la Bible, qui circule alors sous sa forme hiéronymienne (la Vulgate, c’est-à-dire la traduction latine du texte hébreu par saint Jérôme3.) Canonistes, théologiens ou liturgistes y puisent abondamment, pour augmenter, illustrer ou étayer leur réflexion. Les exemples issus de l’Ancien Testament acquièrent la force d’une ancienneté reconnue, propice à fonder une véritable tradition. Ils ont en outre l’avantage d’offrir des réponses à des questions d’ordre pratique. Certains épisodes, par la richesse de leur apport et de leur symbolique, sont d’ailleurs plus souvent cités que d’autres.

1. Makpéla, sépulture des patriarches

3Ainsi en est-il de la grotte double de Makpéla (située près d’Hébron), connue de tous les voyageurs et pèlerins de Terre sainte pour avoir abrité les corps des patriarches et de leurs épouses, respectivement Abraham et Sara (Gn 25, 8-104), Isaac et Rebecca (Gn 35, 28-29), Jacob et Lia (Gn 49, 29-31). Evoqués en particulier par les canonistes, ces passages de la Genèse vont fournir des arguments concrets5 dans le cadre d’une réflexion globale sur la sépulture. Ainsi, la négociation d’Abraham pour l’achat du terrain sert de support aux débats sur la vente de la sépulture et le versement d’une somme lors de l’ensevelissement. En outre, la tombe collective des patriarches permet de justifier les regroupements familiaux dans la même sépulture, voire l’exclusion des infidèles du cimetière des chrétiens6. Comme on le voit, les enjeux de ce texte sont extrêmement importants, car la forme concrète qu’il revêt lui permet d’être directement applicable pendant tout le Moyen Âge.

2. Tobie, le pieux fossoyeur

4Il n’en est pas tout à fait de même pour les autres passages bibliques, plus éloignés de la réalité médiévale. Pourtant, le personnage de Tobie apparaît comme un modèle d’humanitas7 lui qui gagna la grâce de Dieu en ensevelissant les morts au risque de sa vie (Tb 1, 17-18). Présentant l’inhumation des défunts comme un devoir presque sacré (Tb 2, 1-8 ; 4, 4), ce texte fait entrer le soin des morts dans l’ensemble des œuvres de bienfaisance, auxquelles appartient également l’aumône (Tb 4, 7-11). Les auteurs carolingiens ne citent pas toujours explicitement le livre de Tobie, mais l’action d’ensevelir les morts, mortuum sepelire, est inscrite dans le catalogue des devoirs des fidèles, tel qu’on le trouve par exemple chez Théodulphe d’Orléans8. De même, Raban Maur, reprenant dans l’une de ses homélies un sermon de saint Augustin, demande à ce que « les hommes aient soin d’enterrer les morts et de construire des sépulcres, car cela est compté parmi les bonnes œuvres dans les saintes Écritures9 ».

5C’est pourquoi, tout au long de l’époque carolingienne, le devoir d’ensevelir les morts est vigoureusement rappelé. Le geste de piété qu’il représente doit s’étendre, au-delà de la famille, au groupe entier, et même à des inconnus ; il revient à chaque chrétien de s’en charger. Jonas d’Orléans, dans son « miroir des laïcs », se plaint de ce que, à son époque, « parmi les chrétiens, nombreux sont ceux qui se soustraient à la charge des obsèques des pauvres, et ne prodiguent leurs soins qu’à celle des riches, des puissants ou de leurs proches ». Il rappelle alors aux fidèles que « de même qu’il revient à tous de visiter également pauvres et riches, ainsi, chacun d’eux doit être également enseveli par tous »10.

6Le roi ou l’empereur, garant de l’ordre social et du salut de ses sujets, alliant action charitable et tradition d’évergétisme, est appelé de ce fait à offrir aux-pauperes un lieu de sépulture décent. C’est ainsi que Charlemagne, en décembre 797, trois ans avant de devenir empereur, dote l’église Saint-Sauveur in civitate nova, construite près du Vatican par le pape Léon IV, et l’affecte à la sépulture des étrangers, « pauvres et riches, nobles ou non, que l’on voit arriver des régions d’au-delà des monts ». Les prêtres de cette église sont en outre chargés de rechercher ces étrangers, sans doute en grande partie des pèlerins venus des régions transalpines (Gaule et Germanie), morts par accident dans la région11. La tradition des chapelles funéraires fondées à l’usage des pauvres se poursuit avec les successeurs de Charlemagne : Charles le Chauve donne ainsi en 849 toute une série de biens à la basilique Notre-Dame de l’Escrignole à Tours, établissement voué à la sépulture des indigents12. De même, en 918, Charles le Simple achève la construction de la chapelle fondée par la reine Frérone en l’honneur de saint Clément, où les pèlerins et les pauvres pourront être ensevelis13.

7Tout chrétien est appelé à faire de même, et les Faux capitulaires, maillon important dans la réforme carolingienne, déclarent au milieu du IX^e siècle :

Si un libre ou un esclave trouve le cadavre d’un homme et qu’il l’ensevelit par humanité afin qu’il ne soit ni dévoré par les porcs ni lacéré par les bêtes ou les chiens, il ne devra souffrir aucun opprobre à cause de cela. Bien au contraire, qu’il reçoive de la part des parents une digne récompense. Et s’il ne veut pas la recevoir des parents, qu’il la reçoive de Dieu, qui a demandé d’ensevelir les morts14.

8Classé parmi les bonnes œuvres dans la Bible, l’ensevelissement des défunts reçoit son plus bel exemple dans celui du Christ, qui devient de ce fait un modèle pour tout chrétien.

3. Le Christ et Lazare : la promesse de résurrection

9Raban Maur rappelle en effet que ceux qui s’adonnent à l’ensevelissement des morts « sont célébrés et loués non seulement à cause des corps des patriarches, des autres saints ou de n’importe quel autre cadavre gisant, mais surtout à cause du Christ lui-même »15. Les chrétiens qui enterrent les défunts répètent ainsi le geste de la femme de Béthanie, qui oignit les pieds du Seigneur16, ou de ceux qui mirent au tombeau son corps17 (cf fig. 1). Leur piété met en valeur la solidarité existant entre tous les membres du Christ : c’est le corps du Seigneur lui-même qu’on honore en ensevelissant celui de ses fidèles. Par leur geste, ils prouvent surtout leur foi en la résurrection.

Figure 1. La mise au tombeau du Christ

10La dernière figure abondamment citée et exploitée par les exégètes carolingiens est celle de Lazare le ressuscité. Là encore, le texte du Nouveau Testament recèle des éléments importants. En assimilant la mort de Lazare au sommeil (Jn 11, 7-16), le Christ manifeste pleinement le caractère transitoire de la mort. De plus, en versant des larmes sur son ami (Jn 11, 33-35), il légitime la tristesse et la compassion, naturelle lors de la perte d’un être cher. Cependant, celles-ci doivent être tempérées par l’espérance en la résurrection : celle de Lazare, temporelle et personnelle (cf. fig. 2), est tout à la fois préfiguration et promesse de celle, eschatologique et générale, de tous les fidèles au jour du jugement dernier.

Figure 2. La résurrection de Lazare

II – Héritages patristiques

11L’ensemble des textes bibliques sont connus des Pères de l’Église, qui les utilisent chacun à leur manière, suivant le but recherché. La valeur morale attachée à l’acte d’ensevelissement, contenue dans les notions souvent évoquées à l’époque carolingienne de pietas et d’humanitas, est amplement développée dans les écrits augustiniens ou grégoriens, qui servent de fondement à la réflexion postérieure.

1. L’héritage augustinien

12Les clercs carolingiens, lorsqu’ils abordent le thème de la sépulture, recourent en effet volontiers aux œuvres de saint Augustin18. Les écrits du grand évêque du V^e siècle exercent depuis quatre siècles, et pour longtemps19, une influence importante, directe ou indirecte. Vers 420-421, saint Augustin avait en effet rédigé un libelle en réponse à Paulin de Nole à propos des soins dus aux morts (De cura gerenda pro mortuis20), reprenant et synthétisant pour son interlocuteur certaines idées déjà développées dans sa Cité de Dieu21 et que l’on retrouvera dans son Enchiridion22. Très souvent citées ou utilisées, elles ont une telle renommée à l’époque carolingienne que Jonas d’Orléans, dans son traité De l’institution des laïcs, va même jusqu’à renvoyer le lecteur à l’ouvrage complet pour de plus amples détails23.

13Paulin de Nole avait interrogé son ami sur le problème de la légitimité et de l’utilité pour les fidèles d’une inhumation adsanctos24. Appelé à propos d’un cas précis à élaborer une doctrine générale des relations entre morts et vivants, saint Augustin insiste sur le fait que la sépulture n’est nullement nécessaire au salut du défunt, contrairement à ce que semblent penser certains chrétiens. Après des réflexions longues et relativement nuancées, il arrive à des conclusions fort nettes. Seuls, les vivants ressentent le besoin d’ensevelir les corps des défunts, alors que ceux-ci sont devenus insensibles. Augustin admet cependant le bien-fondé et l’universalité des soins apportés aux défunts, qu’il explique par l’amour pour la chair lié à la vie, sentiment tout à fait légitime. Le souci de la sépulture s’ancre tout naturellement dans l’affectivité des vivants, qui attachent au corps une valeur de relique ; allant à l’encontre de certains de ses contemporains, il refuse un quelconque mépris du corps25 qui, dit-il, « ne nous sert pas d’ornement ou de protection. Nous ne le tenons pas du dehors. Mais il fait partie intégrante de notre nature humaine »26. L’idée est reprise par Jonas d’Orléans, qui, en marquant le caractère naturel de l’attachement au corps, rappelle aux laïcs leur devoir d’humanitas : ensevelir les défunts27. C’est une œuvre de miséricorde, qui nuit à ceux qui la négligent28.

14C’est d’ailleurs parce qu’ils sont hommes que les chrétiens s’attristent à l’idée de ne pas être enterrés. L’ensevelissement du proche renvoie le fidèle à sa propre mort, avec l’espoir que le groupe assurera à son corps le même sort que celui qu’il réserve à ses proches défunts. Raban Maur emprunte ainsi le sermon 172 de saint Augustin pour son Homélie pour les vigiles des défunts, dans le recueil qu’il compose pour l’empereur Lothaire à la demande d’Haistulphe de Mayence29. Il rappelle ainsi que funérailles, obsèques et sépulture « sont une sorte de consolation pour les vivants, mais en aucun cas une aide pour les morts »30. Si la tombe est inutile aux morts dans une perspective eschatologique, elle est en revanche utile pour les vivants, qui témoignent dans l’ensevelissement des morts de leur foi en la promesse divine de résurrection. En outre, elle peut indirectement servir à l’âme du défunt car, en offrant un support visuel à sa mémoire, elle incite à la prière. Placée auprès des reliques d’un saint, elle attire oraisons et demandes d’intercession. Raban Maur, par les mots de saint Augustin, poursuit ainsi son homélie : « On ne doit pas douter que les oraisons de la sainte Eglise, le sacrifice salutaire et les aumônes aident les morts pour l’âme desquels elles sont dispensées31 ».

15Saint Augustin, dans l’ensemble de ses écrits, fonde l’idée de l’utilité conditionnelle des suffrages pour les morts et de l’inhumation auprès des saintes reliques. Grégoire le Grand va en reprendre l’idée, et offre dans le quatrième livre de ses Dialogues32 plusieurs exempta, qui contribuent à faire de son œuvre une source de légitimité pour certaines décisions ecclésiastiques concernant la sépulture.

2. L’apport grégorien

16Vers 593-594, le pape Grégoire I^er, dit le Grand, met par écrit, sous forme de dialogues avec le diacre Pierre, un ensemble de traditions hagiographiques. Le livre IV est entièrement consacré au destin de l’âme après la mort et aux moyens de lui venir en aide33. Réduisant son propos à une eschatologie personnelle (et non pas générale en rapport avec le jugement dernier34), il justifie une doctrine fidèle à l’enseignement d’Augustin en fournissant des exemples. Grégoire utilise largement les textes de son prédécesseur, tout en sortant d’un cadre purement doctrinal et en étayant sa démonstration de petits récits. Outre la sociabilité de l’au-delà qui ressort nettement35, ces textes mettent en lumière l’efficacité de l’offrande eucharistique et le danger, pour les pécheurs, d’une sépulture ad sanctos. Leur caractère narratif leur permet de rendre compte et d’entériner tout à la fois certaines pratiques. Ainsi, les quatre épisodes rapportant comment les cadavres de certains pécheurs, enterrés dans l’église, ont été miraculeusement rejetés ou brûlés (IV, 52-56) servent à justifier le refus d’une sépulture près des reliques. Le prêtre peut en effet rejeter toute demande d’ensevelissement dans le sanctuaire, en arguant du caractère nuisible qu’il peut revêtir et de l’aggravation des peines qu’il peut entraîner dans l’au-delà.

17En insistant sur l’efficacité de l’eucharistie dans le salut de l’âme, Grégoire fonde en outre la pratique du trentain grégorien, c’est-à-dire la célébration de messes dans les trente jours qui suivent le décès, dont il est l’éponyme. C’est en effet une histoire édifiante que celle du moine Justus (IV, 57) qui, pour avoir dissimulé quelques pièces d’or pendant sa vie, est privé à sa mort de tout l’accompagnement sacramentel et d’une sépulture au cimetière des frères : il est, après son décès, jeté sur un tas de fumier. Grégoire attend alors trente jours (délai d’ailleurs prévu dans les pénitentiels théodoriens pour les pénitents morts avant la réconciliation) pour faire célébrer trente messes à son intention, source de sa délivrance. Ce récit sera largement utilisé dans les siècles postérieurs, par exemple à l’époque carolingienne par Raban Maur36 ou le pseudo-Alcuin37 pour accréditer l’idée d’une efficacité réelle de l’eucharistie dans l’expiation après la mort.

18Tous ces récits, qui viennent illustrer des affirmations théoriques, ont un caractère miraculeux et édifiant qui assure leur succès.

3. De Grégoire de Tours à Bède le Vénérable

19Les écrits de Grégoire le Grand traversent en effet avec facilité les trois siècles qui les séparent des Carolingiens. S’inspirant des Dialogues, les livres hagiographiques de Grégoire de Tours († 594) rapportent des anecdotes similaires, à propos par exemple du corps d’un pécheur enseveli dans un sanctuaire, et miraculeusement rejeté à l’extérieur38. Ces récits, qui sont également présents dans l’œuvre de Julien de Tolède39 († 690), serviront, aux temps carolingiens, à justifier le refus d’une sépulture communautaire pour les excommuniés. Ainsi, au milieu du IX^e siècle, Hincmar de Reims rappelle aux moines de Hautvillers qu’ils doivent se garder d’ensevelir Godelscalc, jugé hérétique, avec les autres membres de la communauté, s’il reste dans son erreur : « S’il est mort, comme je l’ai dit, en persistant dans son obstination, ainsi que nous l’avons appris du bienheureux Grégoire et des saints canons », précise-t-il après avoir cité explicitement les Dialogues, « il ne devra pas être emporté à la sépulture avec des hymnes et des psaumes, ni être enseveli à la sépulture commune des frères »40.

20Grégoire de Tours rappelle également la délivrance procurée à l’âme par la régularité d’une offrande eucharistique41. Isidore de Séville († 636) va insister lui aussi sur la valeur propitiatoire du sacrifice pour la rémission des péchés42. Avant Bède le Vénérable († 735), qui représente le maillon suivant dans la chaîne de transmission des idées grégoriennes, Isidore introduit l’idée que même les péchés graves peuvent être remis après la mort43, étape importante dans l’histoire du purgatoire.

21Bède le Vénérable a cependant une place capitale dans l’élaboration d’une véritable géographie de l’au-delà. Dans plusieurs de ses homélies, il insiste sur le feu purgatoire qu’il situe entre la mort individuelle et le jugement dernier et dont la durée peut être raccourcie par l’intervention des vivants44. Avec la vision de saint Fursy45, qu’il résume dans son Histoire ecclésiastique46, il représente le point de départ du genre littéraire des visiones, récits de voyages dans l’au-delà, qui fleurira tout au long du Moyen Âge.

22Le genre hagiographique, cultivé par Grégoire le Grand et ses successeurs, présente une réflexion imagée sur la structure de l’au-delà et l’aide procurée aux âmes des défunts par les vivants. Mais il offre en plus aux fidèles un modèle de bonne mort, dont les origines semblent remonter très loin dans le temps.

III – Modèles chrétiens

1. Le saint, un modèle pour tous

23Rédigés bien souvent à la requête d’un abbé ou d’un évêque, les récits hagiographiques sont liés la plupart du temps à un événement cultuel particulier, tel que l’institution d’une fête, la promotion d’un culte ou encore le développement d’un centre de pèlerinage. Considérées comme cristallisation d’une conscience collective, les Vitae sont avant tout destinées à un public à édifier. Utilisés pour les leçons récitées à l’office, dans les lectures conventuelles ou privées, ces textes sont aussi un des supports de l’instruction et de l’édification des fidèles47. La fonction concrète que remplit le texte hagiographique au sein de la société qui la produit n’est pas d’affirmer des concepts théologiques, mais de diffuser des modèles de pensée aisément assimilables par la répétition, sinon par la démonstration48.

24Temps fort de la vita par le lien privilégié qui existe très tôt entre mort et sainteté, l’agonie et le décès du saint possèdent indéniablement un caractère stéréotypé49, qui fait de cette scène un modèle idéal de mort sainte et glorieuse, aboutissement et couronnement d’une vie vouée à Dieu. La mise en scène ne prend généralement pas en compte les aspects réalistes de l’obitus, mais bien plutôt la dimension spirituelle du transitus mystique.

25L’identification du saint au Christ donne à l’événement un caractère pascal et joyeux, accentué par le fait que le saint a eu une connaissance anticipée de son départ. Pressentie, la mort est alors préparée par des pratiques ascétiques et pénitentielles, notamment par le dépôt du corps de l’agonisant sur le cilice et la cendre, tradition remontant à saint Martin de Tours. En outre, on observe une importance croissante accordée à l’environnement sacramentel50, en relation directe avec l’élaboration d’une véritable culture liturgique. La mort du saint, à l’époque carolingienne, semble se calquer sur le rituel funéraire des ordines et des sacramentaires contemporains.

2. La constitution d’une culture liturgique

26La période qui s’étend du VII^e au X^e siècle représente une étape majeure dans la formation et la fixation de la liturgie latine51. L’activité créatrice en matière liturgique avait très tôt adopté des caractères locaux marqués, se développant parallèlement en Afrique, en Gaule, en Italie, pendant toute l’Antiquité tardive. La diversité cultuelle reste longtemps de mise, et influence toute la production postérieure. Après l’éclatement de l’empire d’Occident, se développe une multiplicité de communautés chrétiennes, plus ou moins séparées, aux traditions liturgiques propres malgré des frontières perméables. Dès le pontificat de Grégoire le Grand, Rome et les pays francs sont en rapport étroit, grâce tout d’abord à des initiatives personnelles, puis, à partir de 754, avec l’appui du pouvoir royal carolingien. Ainsi, le sacramentaire dit Gélasien ancien52 est la copie franque, effectuée vers 750 dans un monastère du Nord de la France (vraisemblablement Chelles), d’un livre romain. Le modèle de ce document est un sacramentaire, aujourd’hui perdu, utilisé à Rome pour le culte tout au long du VII^e siècle et dont l’influence dépassait largement les limites de Rome. Le manuscrit qui nous est parvenu comporte de nombreuses additions gallicanes, dont le rituel des funérailles.

— La réforme de Pépin le Bref : le Gélasien du VIII^e siècle

27On conserve en outre plusieurs exemplaires d’un texte du VIII^e siècle, appelé Gélasien du VIII^e siècle car apparenté au Gélasien ancien (auquel il emprunte, entre autres, les rituels de la réconciliation des pénitents et des funérailles). Il s’agit d’une compilation vraisemblablement mise en forme au monastère de Flavigny, sous le règne sinon à la demande de Pépin le Bref, entre 754 et 76053. Son auteur reste à ce jour anonyme, même si l’on a pu évoquer parfois les noms de Remedius de Rouen, frère de Pépin le Bref, ou de Chrodegang de Metz. La diffusion rapide et numériquement assez importante du nouveau livre laisse supposer qu’il ne s’agit pas d’une initiative privée. Il est sans doute né d’une volonté royale, qui contribue ensuite à son succès relatif dans les milieux soumis à l’influence carolingienne. Sa durée d’application théorique ne semble cependant pas excéder une quarantaine d’années : composée vers 750, cette compilation ne parvient pas à imposer une réelle unification liturgique, et Charlemagne ressent le besoin d’une nouvelle réforme dans ce domaine.

— La réforme de Charlemagne : Hadrianum et Supplément

28À la fin du VIII^e siècle, Charlemagne demande au pape Hadrien I^er un exemplaire inmixtum, pur, du sacramentaire grégorien alors en usage à Rome54. Le pape fait parvenir à la cour franque la copie conforme souhaitée, l’Hadrianum. Mais ce livre, originellement à l’usage du pape, souffre de nombreuses déficiences, et Benoît d’Aniane, puisant aux sources locales (gallicanes, gélasiennes ou wisigothiques) lui adjoint un volumineux supplément55. Les livres liturgiques grégoriens, largement diffusés, ne parviennent cependant pas à remplacer systématiquement les livres antérieurs. Le rituel funéraire a ainsi circulé pendant longtemps sous la forme de libellus avant d’être intégré dans des recueils plus importants : dans le catalogue de la bibliothèque de Reichenau, établi sous l’abbatiat de Régimbert (835-842), il est par exemple mentionné un « libellus contenant les oraisons pour la sépulture des frères, celles pour chaque lieu du monastère, et les leçons et textes à réciter lors des vigiles des défunts »56.

29La conséquence principale des essais de romanisation et des hybridations multiples est la coexistence liturgique, aux IX^e et X^e siècles, d’ouvrages anciens et de livres nouveaux. Devant cette diversité, une nouvelle réforme apparaît nécessaire dans l’empire ottonien.

— La réforme du X^e siècle : le pontifical romano-germanique

30La rédaction du Pontifical romano-germanique57 répond à cette attente. Une cinquantaine de témoins sont encore conservés, qui ne laissent aucun doute sur leur origine commune. Sortie des ateliers de Saint-Alban de Mayence dans les années 960-962, cette nouvelle compilation apparaît comme un événement cultuel majeur de la renaissance ottonienne du X^e siècle. Sa diffusion est rapide, et elle franchit dès la fin du X^e siècle les limites de l’empire. Si elle utilise de nombreux textes anciens, elle marque également un nouveau pas dans l’histoire liturgique, puisqu’elle est le premier ouvrage à usage spécifique de l’évêque à connaître une telle diffusion. Au-delà des ouvrages en eux-mêmes, c’est l’ensemble de l’Église qui est concernée dans ces diverses réformes.

31L’accession au pouvoir des Carolingiens et la pénétration de missionnaires anglo-saxons dans les pays d’outre-Rhin, correspondant aux pontificats de quelques papes actifs, ont créé les conditions favorables à une rencontre de traditions plus ou moins indépendantes (romaine, wisigothique, irlandaise, anglo-saxonne, gallicane) et à la constitution d’une unité liturgique nécessaire à une unification politique. L’étude des rituels funéraires montre en outre une modification interne des formulaires, qui correspond à l’élaboration et la diffusion d’un nouveau cadre théologique, marqué par une forte pénitentialisation.

3. Une nouvelle théologie de l’au-delà58

32Les thèmes de la liturgie des défunts sont nombreux, évoquant tour à tour la vie terrestre, la mort comme passage, et l’au-delà59. Le monde des vivants est éphémère ; il est considéré comme mauvais et méprisable, car source de souillure et de péché. D’où une approche particulière de la mort, présentée dans la liturgie funéraire comme une libération des liens mortels, de l’ergastule, de la prison des tentations.

33L’espérance en un au-delà radieux puise ses sources dans la tradition paléochrétienne60. Les thèmes qui en témoignent sont nombreux. Le chœur des anges et le cortège des saints évoquent la foule joyeuse qui peuple le séjour des élus. Parfois appelé sein d’Abraham, le paradis est caractérisé surtout par des images de repos et de lumière, la rencontre divine ou la béatitude céleste étant mentionnée seulement de manière allusive. Cet espoir d’un au-delà céleste est cependant exprimé comme un souhait à l’époque carolingienne, non comme la démonstration d’une confiance inébranlable.

34D’ailleurs, la peur de la mort s’ancre dans la crainte du verdict divin au jour du jugement dernier. Les oraisons anciennes rappellent que la mort est entrée dans la nature humaine par le péché d’Adam. La condamnation divine affecte le genre humain dans son ensemble, et l’oraison Antiqui memores, très répandue au VIII^e siècle, l’exprime fort bien : « Frères très chers, nous nous souvenons de l’antique arrêt, qui a condamné l’humaine condition par la faute et la corruption du premier homme ; sous cette loi, chacun redoute ce qu’il voit arriver aux autres61 ». Ce texte disparaît cependant après la réforme liturgique du début du IX^e siècle, et les oraisons carolingiennes insistent beaucoup plus sur la faiblesse et la nature pécheresse de l’homme que sur sa condamnation originelle62.

35Le thème du jugement dernier, qui exprime la nécessaire confrontation de la misère humaine et de la sainteté divine, se développe surtout à partir du début du IX^e siècle. Les prières pour les défunts prennent un ton nettement plus pessimiste et angoissé. La culpabilité de l’homme est affirmée avec force dans les oraisons qui insistent sur sa responsabilité dans les péchés qu’il commet63. L’accroissement de la conscience pécheresse justifie une angoisse grandissante du jugement de Dieu : le verdict divin doit être craint, car tout homme est pécheur. Le texte de la prière Non intres in iudicium... reflète parfaitement le ton nouveau adopté par les prières carolingiennes :

Ne mets pas en jugement ton serviteur, Seigneur, parce qu’aucun homme n’est absous auprès de toi s’il n’a reçu de toi-même la rémission de toutes ses fautes. Que le jugement que tu prononceras sur lui ne l’accable pas, lui que la vraie supplication de la foi chrétienne te recommande. Mais par le secours de ta grâce, qu’il mérite d’échapper à la condamnation de la vindicte, lui qui, alors qu’il vivait, fut marqué du sceau de la Trinité64.

36À partir de la réforme carolingienne, les oraisons des funérailles s’emplissent de sombres descriptions des tourments qui attendent les damnés, tandis que certains manuscrits, comme le Psautier de Stuttgart, présentent des miniatures évocatrices de l’angoisse des pécheurs dans l’attente du jugement (cf fig. 3).

Figure 3. Le jugement dernier

37La conscience pécheresse de l’homme s’accroît donc de manière sensible dans les oraisons funéraires à partir de la réforme de Benoît d’Aniane, au tout début du IX^e siècle. Le défunt, malgré son baptême et la foi qu’il a gardée, ne peut être assuré de son salut. Car au péché d’Adam et à la condamnation originelle du genre humain s’ajoutent ou se substituent les fautes personnelles de l’homme. À partir du IX^e siècle, la responsabilité du fidèle dans ses péchés est directement mise en cause. L’évolution de l’euchologie65 funéraire rejoint celle des formules épigraphiques à l’époque carolingienne : la certitude optimiste d’une récompense fait place à une espérance paradoxalement pessimiste, avec une insistance grandissante, angoissée, sur le jugement dernier et les tourments de l’enfer. Face à cette conscience pécheresse accrue, le rôle rédempteur du Christ, par le sacrifice de son sang versé, se développe tout particulièrement au X^e siècle, signe d’une dévotion eucharistique plus forte. Dans le même temps, l’intercession sacerdotale est présentée comme une médiatrice privilégiée.

38Outre le baptême, d’autres sacrements vont alors être destinés à aider le défunt dans sa réconciliation avec Dieu. Onction du malade, pénitence et viatique peuvent faire office d’intermédiaires entre le baptême et l’au-delà, jalonnant un parcours pénitentiel de plus en plus développé.