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L'Église carolingienne et la mort

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Cécile Treffort

Introduction

Texte intégral

1Le présent travail tente d’aborder, par l’étude conjointe des données textuelles et archéologiques, le domaine de la mort et de la sépulture entre la fin du VIIe et le début du XIe siècle. Cette période révèle sa cohérence interne dans le processus de christianisation de la mort et dans la fixation d’un système préparé de longue date, institutionnalisé progressivement à l’époque carolingienne. Cette christianisation affecte non seulement l’accompagnement du mourant, les rites de la sépulture et de la commémoration, mais également le caractère intrinsèque des lieux d’inhumation.

2Cependant, dans le domaine de la mort, certains rites et gestes qui relèvent d’une coutume ancestrale résistent à travers le temps aux assauts répétés des clercs. La permanence de ces éléments, jugés païens par ceux qui les combattent, montre toute la force d’une culture en marge du monde clérical et le caractère complexe, autant social que religieux, de l’accompagnement du mourant et du défunt.

3Environnement religieux et rituels sociaux autour de la mort sont en tout cas deux éléments indissociables, dont la conjonction contribue à la formation de la Chrétienté médiévale occidentale.

4L’étude, construite à partir de matériaux divers (données textuelles ou archéologiques), est née d’une interrogation archéologique. En effet, les chercheurs ont depuis longtemps remarqué que la fin de l’époque mérovingienne connaît plusieurs mutations essentielles dans le domaine funéraire : arrêt des dépôts ostentatoires dans les sépultures, disparition des stèles lapidaires, modification de la typologie des tombes et, phénomène de plus grande ampleur encore, regroupement presque systématique des cimetières autour de certains édifices religieux, entraînant l’abandon de nombreuses nécropoles dites « de plein champ ».

5C’est entre la fin du VIIe siècle et le début du XIe que peut se placer la transition essentielle. En effet, dès 1025, au concile d’Arras, Gérard de Cambrai affirme très nettement les caractéristiques du cimetière chrétien tel qu’il le conçoit, en réponse à ceux qu’il accuse d’hérésie. Ces derniers, se réclamant de la tradition apostolique, remettent en cause un ensemble d’institutions ecclésiastiques, parmi lesquelles la sépulture chrétienne. Gérard de Cambrai évoque le problème en ces mots :

  • 1 Concile d’Arras (1025), c. 7 : De sepultura etiam, quam praeter ullum salutis compendium avaritiae (...)

Je vais maintenant vous entretenir aussi de la sépulture, que vous attribuez à l’avarice des prêtres en dehors de tout gain de salut. Vous soutenez qu’il est indifférent que les morts soient ensevelis au cimetière de la maison du Seigneur ou dans n’importe quel autre lieu, et vous n’imaginez aucun mystère à propos d’une sainteté protectrice, sauf l’argent que les prêtres rassemblent pour le même office. Mais [...] lorsque les fidèles chrétiens mènent la vie terrestre à son terme dans l’unité de l’Esprit Saint, dans le mystère de la foi catholique, en communion avec l’Église temporelle qui les fait parvenir au ciel, où doivent être enterrés leurs corps après leur disparition ? Je vous le demande, où doivent-ils être enterrés plus honnêtement que dans le giron de l’Église maternelle ? [...] Ils reposent en son sein, attendant le jour de la résurrection et de la gloire de l’Église céleste. Elle est en effet la mère des croyants qui régénère ceux qui de la mort sont nés à l'immortalité, qui préserve de façon saine les corps de ses fils endormis au temps, appelés à ressusciter lors de la résurrection générale à la gloire qui ne flétrit pas [...] Il faut noter que les saints pères voulurent se séparer des étrangers non seulement dans la vie, mais aussi après la mort [...]. Si Abraham acheta par une somme d’argent une sépulture pour lui, alors qu’il pouvait l’avoir gratuitement, pourquoi ne donnerions-nous pas de l’argent à la sainte Église pour nos sépultures, ce qui est utile pour le remède des vivants et le pardon des morts1 ?

6La contestation des « hérétiques » porte avant tout sur l’utilité d’une sépulture dans le cimetière de l’Église. Gérard de Cambrai développe alors ses arguments : ici, les défunts sont protégés par le « mystère de la sainteté » (mysterium sanctitatis). Mais de quelle sainteté s’agit-il ? De la proximité des reliques, dans la tradition paléochrétienne de l’inhumation ad sanctos ? De la célébration de l’offrande eucharistique, moyen de salut efficace qui tend à se développer à l’époque carolingienne ? De la consécration du cimetière par la prière des prêtres, apparue plus tardivement encore ? Ou bien d’une fine conjugaison de divers éléments dans la conception d’un cimetière chrétien exclusif ?

7Gérard de Cambrai évoque en effet les mérites de la communion des saints : celle-ci est comme matérialisée par l’ensevelissement du corps des fidèles qui sont confiés aux soins de l’Église, pieuse mère de tous. Par ce biais, les non-chrétiens sont exclus du cimetière de l’Église, comme ils le sont de la communauté vivante. Ce faisant, l’évêque accorde une valeur particulière à la sépulture, qui apparaît à la fois comme exemplaire pour les vivants et comme nécessaire pour le salut des défunts. Ici, en effet, les corps attendent dans la paix la résurrection et la gloire. Gérard sous-entend que les défunts ensevelis là sont déjà assurés de recevoir récompense et louange en fonction de leur vie passée. Dans un autre paragraphe du texte, il évoque également l’importance que revêt l’offrande eucharistique dans la voie de l’éternité.

8L’analyse de ce texte permet d’aborder un des grands problèmes de l’histoire du haut Moyen Âge : où, quand, comment, pourquoi, par qui sont ensevelis les morts, et selon quels critères ? Dans ce domaine, l’époque carolingienne s’inscrit dans un mouvement de longue durée. C’est la chronologie, les modalités, voire les raisons de cette évolution que le travail qui suit se propose d’étudier, sous forme d’un essai sur la nature du caractère chrétien des gestes et lieux de la mort.

9Il semble en effet impossible de dissocier l'étude des lieux d'inhumation de celle des gestes et mots qui accompagnent la sépulture. Un certain nombre d’éléments sont en liaison suffisamment étroite pour qu’une modification, spontanée ou provoquée, affectant l’un d’eux, provoque bientôt une évolution plus générale, en rapport avec des changements du contexte politique, économique, social ou religieux. Il paraît donc essentiel d’aborder le système funéraire chrétien dans son ensemble, pour comprendre les mutations affectant les lieux d’inhumation à l’époque carolingienne. Le christianisme, dès l’origine, « tourne » autour de la mort : celle de l’homme, punition du péché originel, et celle, expiatoire, du Christ. La religion chrétienne se préoccupe aussi, et surtout, du salut éternel. Pour cette raison, le sens accordé à l’ensevelissement est complexe, parce qu’il apparaît parfois comme antithétique d’une conception eschatologique du destin humain.

10Quelle est alors la valeur de la sépulture pour les clercs carolingiens qui, à la suite de saint Augustin et de Grégoire le Grand, tentent de résoudre ces contradictions et de fournir une réponse cohérente aux fidèles dont ils ont la charge ? Quel rôle revient aux divers sacrements, manifestations de la grâce divine, administrés aux croyants proches de la mort ? Quelle place faut-il accorder à toutes les célébrations liturgiques commémoratives dans la recherche du salut de l’âme ? Est-ce qu’un caractère religieux ou sacré s’attache à la sépulture ou au cimetière par un rite ecclésiastique particulier ? Comment, enfin, s’articule la volonté de l’Église carolingienne d’encadrer les événements de la vie sociale avec les habitudes laïques, dont le caractère traditionnel entre en concurrence avec la nouveauté de certains rites chrétiens, perçus comme une contrainte ? Peut-on alors raisonnablement parler, tout au long de la période, d’une christianisation continue du domaine de la mort ?

11Telles sont les questions qu’il convient maintenant de se poser, tout en gardant à l’esprit le caractère souvent fragmentaire et l’origine essentiellement ecclésiastique (mises à part les données archéologiques) de la documentation qui nous est parvenue.

  • 2 Les références complètes des études citées ci-après se trouvent dans l’annexe bibliographique.

12L’historiographie du sujet est riche2. Depuis l’étude d’E. Salin parue en 1952 dans les quatre volumes de La Civilisation mérovingienne, la recherche sur les sépultures n’a pas cessé. On doit cependant regretter l’absence de grandes synthèses concernant la période postérieure au VIIIe siècle. L’époque paléochrétienne est relativement bien connue grâce aux travaux d’Y. Duval, P.-A. Février ou V. Saxer, et à la publication du colloque de 1984 sur L’Inhumation privilégiée. Les sépultures ou nécropoles d’époque mérovingienne sont également l’objet de précieuses publications (en particulier A. Dierkens, P. Périn, B. Young), même si de nombreux problèmes restent encore en suspens. Les sites postérieurs au VIIIe siècle, fouillés récemment en milieu urbain, rural ou monastique, n’ont en revanche pas tous fait l’objet d’une publication. En outre, le colloque tenu à Orléans en 1994 sur Archéologie du cimetière chrétien en conclusion des travaux du GDR 094, groupe 6, et publié sous la direction d’H. Galinié et E. Zadora-Rio, montre le caractère encore trop ponctuel de ces études et l’absence de réels travaux d’ensemble sur le thème.

13D’autre part, depuis 1977, date de la publication pionnière de Ph. Ariès, L’Homme devant la mort, les études sur les rapports des vivants à la mort et aux morts n’ont cessé de se développer, délaissant progressivement la fin du Moyen Âge ou les temps modernes pour remonter à la source de la tradition chrétienne. Si l’on doit regretter que le droit canonique reste encore largement inexploré (la seule étude concernant la sépulture, celle de A. Bernard, date de 1933), certains types de documents ont en revanche fait l’objet d’études spécifiques, comme les visiones, ou voyages dans l’au-delà (F. Neiske et, surtout, Cl. Carozzi), les textes hagiographiques (articles de P. Boglioni, J.-Chr. Cassard, M. Lauwers) ou les rouleaux des morts (J. Dufour, à la suite des travaux anciens de L. Delisle).

14C’est essentiellement la liturgie qui a, ces dernières années, suscité un intérêt certain et un renouvellement de la réflexion. Après les études de J. Chiffoleau sur les XIVe-XVe siècles, les pratiques liturgiques commémoratives de la première partie du Moyen Âge ont fait l’objet de recherches et de publications par les chercheurs allemands (O.-G. Oexle, K. Schmid, G. Tellenbach, J. Wollasch sur les documents nécrologiques, A. Angenendt sur les messes privées, et la publication du volume Memoria en 1984) et leurs collègues français (D. Iogna-Prat, M. Lauwers, J.-L. Lemaître, avec ledition des actes du colloque de 1982 sur L’Église et la mémoire des morts). Le rituel d’accompagnement et celui des funérailles a été étudié dans de nombreux travaux soit très spécifiques (par exemple J. Ntedika sur les thèmes des oraisons anciennes ou J. Devailly et H.-B. Porter sur Théodulfe d’Orléans), soit plus généraux. Ainsi, les recherches de H. Philippeau, un peu vieillies, ou de C. Vogel, précieuses quoiqu’anciennes, embrassent l’ensemble de l’environnement religieux du mourant et du défunt. La thèse du chanoine D. Sicard sur les ordines romani pré-carolingiens reste fondamentale par la précision et la minutie de l’étude, malgré un certain romano-centrisme. Récemment, le thème a été repris selon une problématique plus anthropologique, par E. Rebillard pour la période paléochrétienne, par M. MacLaughlin et F. Paxton pour le haut Moyen Age.

15Enfin, quelques études encadrent chronologiquement, géographiquement ou thématiquement la présente recherche, en la nourrissant d’abondants matériaux et de réflexions stimulantes. Il s’agit, en particulier, des travaux de P.-A. Février sur la mort chrétienne dans le premier millénaire de notre ère et de J.-Ch. Picard sur ces morts extraordinaires que sont les évêques en Italie avant le XIe siècle, ceux de P. Geary sur les relations entre les morts et les vivants au haut Moyen Âge à travers la prière pour les morts et les donations pro anima et enfin ceux de M. Lauwers sur la fonction autant sociale et politique, voire économique, que religieuse du culte des morts aux XIe-XIIIe siècles, période immédiatement postérieure.

16Pour l’époque carolingienne, la seule voie possible pour comprendre le sens des mutations affectant le domaine funéraire est une analyse conjointe des sources les plus diverses. Par les implications religieuses, juridiques, économiques et sociales de la sépulture, l’historien peut recourir à de nombreux types de textes, plus ou moins traditionnellement exploités, en particulier les documents littéraires, liturgiques, juridiques, hagiographiques. Cette documentation émane cependant pour l’essentiel de clercs lettrés ou de grands laïcs, et ne reflète bien souvent qu’une vision d’élite chrétienne, caractéristique de l’ensemble de la production iconographique également. Pourtant, un certain nombre de données archéologiques sont également utilisables et fournissent des renseignements plus proches du simple mortel. Cette étude, fondée sur un effort constant pour associer ces divers types de sources, apparaît donc un peu comme un essai méthodologique.

17En effet, la nécessité du recours à l’archéologie funéraire pour la connaissance globale de la société à partir du VIIIe siècle cède largement devant l’abondance (relative) des textes : si les fouilles de cimetières apportent des renseignements irremplaçables sur la société mérovingienne, la modification des habitudes funéraires à l’époque carolingienne (arrêt du dépôt d’objets dans les sépultures, utilisation de cimetières qui seront en usage jusqu’à la fin des temps modernes au moins) prive l’historien d’une quantité importante de données.

18Cette remarque impose une réflexion d’ensemble sur les rapports entre les deux types de sources. Le domaine de la mort se présente comme un champ historique privilégié : événement unique pour chaque individu, elle reste cependant un phénomène universel, relevant à la fois du domaine spirituel et du domaine matériel. D’où la nécessité d’utiliser conjointement sources écrites et archéologiques.

19La documentation écrite disponible pour la période est marquée par une grande hétérogénéité, quantitative et qualitative. Ainsi, certaines décennies montrent une inflation du nombre des textes et un accroissement de leur qualité qui infléchissent la vision que l’on peut avoir de la période carolingienne dans sa totalité. La production documentaire participe d’ailleurs elle-même au changement sensible dans les faits, puisqu’elle devient l’instrument d’une organisation rationnelle et divine de la société. La systématisation d’une production littéraire, conçue pour aider à un encadrement plus efficace de la société chrétienne, risque de faire passer pour des nouveautés certaines habitudes anciennes. De plus, la culture carolingienne semble former un ensemble vaste. Les grands auteurs, d’où qu’ils soient, ont des maîtres et des modèles. Le procédé de la compilation qu’ils affectionnent tout particulièrement entraîne emprunts et remaniements d’une longue tradition et de la production de leurs contemporains. Les rapports entre centres de culture sont importants, de même que la correspondance entre intellectuels, provoquant une circulation intense des idées entre diverses régions d’Europe. On peut alors s’interroger sur l’existence d’une culture carolingienne marquée par une cohérence dogmatique. Au milieu du IXe siècle, un évêque de Lyon ne tiendra sans doute pas le même type de discours, face à ses ouailles, qu’un missionnaire envoyé en Frise ou en Saxe convertir les païens. Mais ils gardent un idéal commun, celui de construire une société chrétienne, et leur culture, acquise dans les mêmes centres, repose sur des bases identiques. Il peut paraître abusif de considérer l’ensemble de la production littéraire des IXe-Xe siècles comme un tout cohérent. C’est pourquoi, au cours de ce travail, les sources provenant de France septentrionale seront, dans la mesure du possible, privilégiées. Mais il est tout à fait illusoire aussi de supposer un ancrage dans la réalité locale de ces éminents moralistes que sont les évêques carolingiens. Devant l’extension nécessaire de certains dépouillements à l’ensemble de l’Empire (par exemple en ce qui concerne la liturgie commémorative), il devient essentiel d’essayer de bien comprendre le contenu du message transmis par chaque source. La question se pose d’ailleurs en des termes différents pour les textes, émanant d’une élite qui les utilise comme un moyen de parvenir au but qu'elle s’est fixé, et pour les données archéologiques, auxquelles la production involontaire et la transmission aléatoire donnent un caractère plus spécifique, objectif.

20On pourrait alors espérer que le recours à l’archéologie aide à résoudre le problème de l'hétérogénéité inhérente aux textes des VIIIe-XIe siècles, en fournissant une vision uniforme et concrète de la réalité funéraire. Mais on aboutit très rapidement à un autre problème, celui de la disparité des deux types de sources : une étude archéologique correcte ne peut en effet se concevoir que dans un ensemble territorial relativement réduit et culturellement cohérent. Les données de l’archéologie, par nature ancrées dans le sol, ont des variations sensibles parfois à l’échelle micro-régionale, voire locale. En revanche, les textes, de nature plus abstraite ou plus théorique, sont soumis à des influences parfois lointaines. Ils citent, empruntent, modifient, adaptent des œuvres parfois beaucoup plus anciennes. Entre auteurs d’une même génération, les divergences peuvent être grandes, reflétant plus des opinions personnelles qu’un courant général de pensée. En outre, la disparité est accentuée par le fait que la construction historique suppose une datation précise des sources. Or, si pour les textes, mis à part quelques cas exceptionnels, la marge d’incertitude est assez réduite, les données de terrain souffrent en revanche d’une grande imprécision chronologique. Souvent datées de manière relative, par manque de critère absolu, elles s’insèrent beaucoup plus difficilement dans un cadre chronologique rigoureux.

21En fait, l’utilisation des données de terrain fait apparaître de façon plus cruciale encore le problème de l’hétérogénéité de la documentation et celui des rapports entre discours et réalité. À cela vient s’ajouter le fait que le domaine de l’oral et de la coutume nous échappe en grande partie, alors que son importance est fondamentale pour mesurer l’impact du message pastoral des clercs auprès des laïcs. Sur ce point, l’archéologie, en fournissant des données matérielles, suggère plus qu’elle ne prouve, et l’écrit n’offre qu’une vision partielle, et partiale : celle des clercs qui tentent d’organiser l’ensemble de la société selon leurs propres critères. Résistances, reculs et faillites de leurs tentatives ne s’aperçoivent qu’à la lecture des textes qui les condamnent.

22Il n’en reste pas moins qu’au sein d’une réalité sans doute fort complexe, une certaine logique se dégage de l’ensemble de la documentation à notre disposition. Autour de la mort et du corps du fidèle, observatoires privilégiés de la société médiévale, se rejoignent et parfois s’affrontent deux forces : l’Église qui, de plus en plus consciente de sa mission de guide spirituel, tente d’encadrer l’ensemble de la société dans le moindre de ses rites, et le monde laïc, avant tout soucieux de son identité qu’il essaie à la fois de préserver et de forger, en conservant autant que faire se peut traditions et coutumes ancestrales.

Notes

1 Concile d’Arras (1025), c. 7 : De sepultura etiam, quam praeter ullum salutis compendium avaritiae sacerdotum adscribitis, sermocinabimur. Assertis quidem nihil differre, utrum mortui in atriis domus Domini, an aliis in quibuslibet locis sepeliantur, fingentes nullum praetendi mysterium sanctitatis, praeter quod de ipso pretio sacerdotes sibi coacervant pecuniam [...] Porro cum fideles Christiani temporalem vitam in unitate Spiritus Sancti, sub mysterio catholicae fidei in hac temporali Ecclesia communiter exigunt, ut per banc ad coelestem perveniant, ubi, rogo, debent corpora eorum post resolutionem rectius quant in sinu matris Ecclesiae tumulari ? [...] In sinu ipsius requiescunt, diem videlicet resurrectionis et intemporalis Ecclesiae gloriam exspectantes. Haec est enim mater credentium, quae natos ad mortes regenerat ad immortalitatem, quae filiorum corpora servat sane ad tempus sopita, in generali tamen resurrectione ad immarcessibilem gloriant suscitanda [...] Notandum enim quod sancti patres non solum in vita, sed post mortem ab alienigenis dissociari volebant [...] Quod si Abraham sepulcrum sibi pretio coemisset, cum gratis posset habere, cur non potius et nos in sepulturis nostris sanctam Ecclesiam quolibet munere donabimus, quod et ad remedium vivis, et ad veniam prosit defunctis ? (éd. Mansi, XIX, 445-446).

2 Les références complètes des études citées ci-après se trouvent dans l’annexe bibliographique.

© Presses universitaires de Lyon, 1996

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