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Les Mots de la nation

 | 
Sylvianne Rémi-Giraud
, 
Pierre Rétat

Vers le monde arabe

À propos de la notion de ’umma (oumma) : les maux d’un mot

Mohamed-Chérif Ferjani

Texte intégral

1Dans le sillage des approches culturalistes qui sacrifient l’universalité de l’humain au culte des particularismes dans lesquels on emmure les groupes humains pour les ériger en identités irréductibles et fermées les unes aux autres, certains privilégient le rôle des systèmes linguistiques comme facteur déterminant les comportements et la pensée des individus et des sociétés qui s’en servent : ce ne sont pas les humains qui se forgent, parlent et utilisent des langues différentes, mais ce sont les langues qui font des humains différents ! Ce n’est pas la langue qui appartient au patrimoine d’un groupe humain, mais ce sont les humains qui appartiennent à des « familles linguistiques », de la même manière que certains les font appartenir à des « races » ! Les « schèmes linguistiques » prennent dans cette perspective la place des « gènes » chers aux théories « racistes » ; on opère simplement un glissement du faciès à la langue, ou à la culture, et on aboutit aux mêmes résultats « scientifiques » ! Les paramètres changent, mais la visée reste la même : nier l’universalité de l’humain et enfermer les groupes humains dans des « essences » irrémédiablement opposées.

2Dans cette perspective, certains mots se trouvent surchargés d’un sens idéologique qui donne lieu à des fantasmes tels qu’on finit par oublier qu’ils ne sont que des mots qui n’ont rien à voir avec les maux réels qui nous font fantasmer !

3Parmi ces mots, le terme ’umma dans la langue arabe est devenu, pour les adeptes de ce genre de théories, un concept clef pour comprendre et expliquer l’histoire et les réalités des mondes arabes et musulmans. Au lieu d’en chercher l’origine, de faire l’historique de son usage, de tenir compte des différents sens, des différentes connotations que lui confère cet usage, on lui assigne arbitrairement un « sens unique », un statut a-historique et une charge idéologique qui n’est pas étrangère aux délires de beaucoup de musulmans et de certains discours relatifs à l’islam.

4Ainsi B. Lewis (1988), le grand spécialiste anglo-saxon de l’islam, définit la ’umma comme étant la « communauté politico-religieuse islamique » (p. 150). Parlant du système politique qui serait propre aux sociétés musulmanes, il précise :

Le système politique [sic] ou la communauté sur lequel règne le sou
verain (calife ou ’imam) est la ’umma, la communauté islamique uni
verselle et unique, qui embrasse tous les pays sur lesquels est établie la
domination musulmane et prévaut la loi islamique (p. 55).

5Le terme de ’umma apparaît donc comme étant intimement lié à la religion musulmane, dont il désigne à la fois l’ensemble des adeptes et le système qui régit leur vie comme un groupe unique et inséparablement politique et religieux.

6Ainsi définie, la notion de ’umma se trouve fatalement corrélée à d’autres notions :

7— celle qui renvoie à l’autorité sans laquelle la ’umma ne pourrait pas exister : le calife, l’imam ou le commandeur des croyants qui incarnerait fatalement le double pouvoir temporel et spirituel. Dans ce sens, B. Lewis dit :

le prototype du souverain musulman légitime est naturellement l’imam ou le calife, chef légal de l’umma, communauté politico-religieuse islamique (p. 150) ;

8— celle qui renvoie au fondement divin de cette autorité que représente la prétendue loi coranique, ou islamique, (charî’a), qui serait la colonne vertébrale de l’islam ;

9— celle qui renvoie au territoire de cette ’umma et qu’on désigne par dâr al-’islâm (domaine de l’islam) opposée à dâr al-ḥarb (domaine de la guerre), ce qui implique fatalement le principe de jihâd (défini exclusivement comme étant la guerre sainte) qui doit viser à l’intérieur les fauteurs de Fitna (division, sédition… ou séduction !) et à l’extérieur « la propagation de l’islam par la guerre » qui « ne peut prendre fin qu’avec la ’umma généralisée » (B. Étienne, 1985, p. 180).

10Après avoir défini de cette façon la ’umma, B. Lewis trouve qu’il est significatif et révélateur que ce terme – et son équivalent (milla ou millet), préféré par les Turcs et les Persans – soit retenu pour désigner la « nation ». Ce choix trahirait une conception de la nation qui ne peut avoir comme fondement que la religion. Ainsi, dit-il :

l’arabe, le persan, le turc possèdent tous de nombreux mots [il ne dit pas lesquels !] désignant les groupes ethniques. Il est à coup sûr significatif que ces mots n’aient pas fourni la terminologie du nationalisme naissant. Au lieu de cela, les Arabes, les Persans et les Turcs ont tous préféré reprendre les termes anciens, de signification religieuse [sic], quitte à les redorer pour répondre à leur nouveau rôle. En persan comme en turc, « national » et « nation » se disent millî et millet, des vieux mots milia et millet, une « communauté politico-religieuse » [resic] […] En arabe moderne, milia et millî sont presque tombés en désuétude, mais les Arabes ont adopté un mot de contenu tout aussi religieux [sic], ’umma, pour désigner la nation arabe […] (p. 68-69).

11Outre l’Encyclopédie de l’Islam, la plupart des orientalistes et des islamologues abondent dans le même sens. À la base de ces approches, nous trouvons une attitude qui ne retient de l’islam, de la pensée et de la culture du monde musulman, que les orthodoxies et « l’implacable solidarité entre l’État, l’écriture, la culture savante et la religion officielle » (M. Arkoun, 1984, p. 44).

12Pour montrer le caractère réducteur, a-historique et fallacieux de ce genre de présentation, un travail de type archéologique pour reconstituer la généalogie des concepts et démystifier l’usage idéologique que l’on en fait, me semble incontournable. C’est pour cette raison que j’ai procédé à une recherche concernant l’évolution des usages du terme ’umma, et des termes auxquels il se trouve corrélé dans une certaine pensée musulmane et dans les travaux de certains orientalistes et islamologues qui réduisent l’islam à cette pensée.

  • 1 Voir particulièrement M.-Ch. Ferjani, 1991.

13Les limites de ce travail ne me permettent pas de reprendre tout le vocabulaire que B. Lewis désigne par « langage politique de l’islam ». J’ai eu l’occasion de démystifier les discours relatifs aux notions de « charî‘a », de « dâr al-ḥarb », de « dâr al-’islâm » et au statut du politique en islam1. J’y reviendrai brièvement à la fin de ce travail. C’est pourquoi je me bornerai ici à l’analyse des termes dérivés de la racine ’mm, dont le mot ’umma et le mot ’imâm, et des termes qui peuvent en être l’équivalent comme milla et khalîfa (calife).

14J’aborderai, dans un premier moment, les usages qui semblent être antérieurs à l’avènement de l’islam pour voir si ce qu’on appelle « le langage politique de l’islam » n’est pas en réalité un « langage » arabe avant d’être coranique ou islamique ; je m’arrêterai ensuite sur les usages qu’en font les textes fondateurs de l’islam, dont en particulier le Coran ; je verrai après, sommairement, l’évolution de ces usages jusqu’à nos jours pour tirer, enfin, quelques conclusions relatives à certaines recherches occidentales concernant les mondes arabes et musulmans, en particulier, et les réalités non occidentales d’une façon générale.

’Umma et ’imâm dans l’usage anté-islamique

15Les sources anciennes auxquelles on peut se référer, comme le charḥ (commentaire) de certains poèmes et des ’amthâl (proverbes) attribués à la période anté-islamique, ou comme des dictionnaires tels que Lisân al-‘arab d’Ibn Manẓûr (13e siècle), font référence à des usages antéislamiques, ou supposés l’être, des dérivations de la racine ’mm dont le terme ’umma et sa variante ’imma. On peut relever plusieurs sens :

  • un premier registre a trait à l’aisance matérielle, à la vie confortable, à la fortune, au pouvoir ;
  • un deuxième registre donne au mot ’umma (ou’imma) le sens d’une personne ayant un statut de prééminence qui en fait une référence, un pôle vers lequel on se dirige, que ce soit en raison de sa situation matérielle ou de ses qualités morales ;
  • c’est dans un sens voisin que le terme ’umma (ou ’imma) et le verbe ’amma se trouvent associés à l’idée de se diriger vers :’umma désigne la personne ou l’endroit vers lequel on se dirige, le verbe ’amma signifiant l’action de se diriger vers ;
  • dans un autre registre, les mêmes termes renvoient à l’idée de prendre la tête d’un groupe, d’y occuper une position avancée (d’où le terme ’amâma qui veut dire devant), pour le diriger (’amma), d’où le mot ’imâm qui a le sens de chef, de guide, de celui qui sert d’exemple ou de référence, que ce soit pour une « bonne » ou une « mauvaise » action ;
  • dans un sens proche, le terme ’imâm s’emploie pour le fil ou la planche qu’utilise le maçon pour construire un mur droit ;
  • un usage différent renvoie à l’idée de matrice et fait ainsi du mot ’umma un synonyme de ’umm qui veut dire « mère » ;
  • parmi les usages qui semblent courants avant l’islam du mot ’umma, il y a l’idée d’allure, de taille, de situation, l’idée de direction voire de tradition propre à un groupe déterminé ; de même certaines sources ont donné à ce terme la signification de groupe d’appartenance. S’agit-il, pour ces deux connotations d’un précédent à l’usage coranique qui privilégie le sens de groupe lié par des traits communs, ou d’une autre projection de cet usage sur les utilisations antérieures ? Il est difficile de répondre de façon catégorique.

16Quant au terme milia, qu’on donne couramment comme synonyme de ’umma, les usages les plus anciens qui nous sont parvenus lui donnent plusieurs significations. Parmi ces usages, certains l’associent à l’idée de compensation d’un préjudice – diya, d’autres lui donnent la signification de groupe d’appartenance dont les habitus déterminent le comportement de ses membres comme le moule dans lequel on fait cuire le pain – dont l’un des noms anciens est dérivé de la même racine mll que milla – donne la forme du pain, selon les commentaires classiques concernant l’étymologie de ce terme. Là encore, il est difficile de faire la part entre la réalité de ces usages et la projection des significations post-islamiques.

17Ce qui est certain, c’est que l’usage coranique des racines ’mm et mll ainsi que de leurs dérivés, n’est pas en rupture avec les usages antérieurs, bien au contraire.

La notion de « ’umma » dans le Coran

18Le terme ’umma est utilisé, dans le Coran, 51 fois au singulier et 13 fois au pluriel (’umam) dans des sens différents.

19Un verset en fait un usage qui renvoie à l’idée d’un ensemble de vivants que réunit l’appartenance à une espèce quelconque :

Il n’y a point de bête sur la terre ni d’oiseau volant de ses ailes qui ne participent de ’umam comme vous (vi-38).

20Un autre verset en fait un usage qui pourrait avoir un sens voisin puisque le terme ’umam concerne des ensembles d’« humains et de génies » qui ont disparu (vii-38).

21Dans un autre sens, Abraham se trouve désigné comme étant une ’umma (xvi-120), ce qui rappelle l’un des usages que nous avons vus plus haut, que ce soit au sens de celui qui a une certaine prééminence, auquel on se réfère ou vers qui on se dirige, ou au sens, que préfèrent certains sémiologues, de matrice d’une (ou de) nouvelle(s) communauté(s).

22La plupart des versets emploient le terme de ’umma dans un sens proche de celui de « communauté » : ainsi est-il fait mention indifféremment de ’umam auxquelles Dieu envoya des « prophètes » et des « témoins », sans distinction entre « ceux qui ont cru » au message qui leur fut adressé et « ceux qui n’y ont point cru ». Même si certains versets utilisent le mot ’umma pour désigner la communauté des fidèles de Muhammad, il serait arbitraire d’assigner à ce terme le sens exclusif de communauté musulmane ou même de communauté confessionnelle en général. L’usage du pluriel ’umam interdit une telle réduction ; de même, son utilisation pour désigner « ceux qui ont cru et ceux qui ont refusé de croire », ne permet pas les assimilations courantes par lesquelles la ’umma devient synonyme de « communauté islamique universelle et unique qui embrasse tous les pays sur lesquels est établie la domination musulmane et prévaut la loi islamique » (B. Lewis, 1988, p. 55).

23Dans certains versets, le terme ’umma a le sens d’un groupe à l’intérieur d’une communauté plus vaste, ou d’un peuple, comme l’atteste ce verset :

parmi le peuple [qawm] de Moïse, il y a une ’umma qui guide selon la vérité […] (x-159).

24Un autre verset désigne ce qu’on appelle dans la tradition judéochrétienne « les tribus d’Israël » par le terme de ’umam, ce qui peut donner à ce terme le sens de « communautés » ou de « groupes tribaux ».

25Pour ce qui est de l’usage coranique du terme milia, il ne semble pas être différent de celui de ’umma. Ce terme apparaît 15 fois :

  • dans huit versets il est associé à Abraham, millatu ’Ibrâhîm, qui peut avoir le sens de communauté ou tradition d’Abraham (ii-130 ; ii-135 ; iii-95 ; iv-120 ; vi-161 ; xii-38 ; xvi-123 ; xxii-78) ;
  • dans un verset, il réfère aux traditions, ou communautés, liées aux principales prophéties biblo-coraniques (les juifs et les chrétiens) (ii-120) ;
  • certains versets l’emploient pour désigner les traditions « païennes » des peuples – ou des communautés qui ont refusé de suivre tel ou tel prophète, contrairement à l’usage qui dominera dans les hérésiographies qui se développeront à partir du 10e siècle (vii-89 et 88 ; xiv-13 ; xii-38 ; xviii-20 ; xxxviii-7).

26L’usage coranique de milla semble donc proche de celui de ’umma, puisqu’il réfère à la notion de « tradition » tout en pouvant désigner la communauté des gens se réclamant de cette tradition, indépendamment de la nature de leurs croyances.

27Quant à la dérivation ’imâm, utilisée dans le Coran 7 fois au singulier et 5 fois au pluriel, elle est loin d’avoir exclusivement le sens « politico-religieux » que lui assignent les islamistes et certains islamologues. Certains versets renvoient à la notion d’exemplarité d’un événement (la destruction de deux cités devant servir d’exemples (xv-159)), ou d’une personne (xxv-74). D’autres versets emploient le terme ’imâm dans le sens de chef qui dirige les gens, aussi bien dans le « bon chemin » que dans le « mauvais », comme on peut trouver dans le verset stipulant : « combattez les chefs [’a’imma, pluriel de ’imâm] de la mécréance » (ix-12).

28Dans certains versets, il est difficile de trancher avec certitude entre le sens de « guide » et celui d’« exemple », comme dans les versets suivants :

Nous avons fait d’eux [Isaac, Jacob…] des ’a’imma qui guident selon notre commandement

29ou :

Nous voulons combler les opprimés sur la terre, faire d’eux des ’a’imma et les héritiers (xxviii-5)

30ou encore, à l’adresse d’Abraham :

Je ferai de toi un ’imâm pour les humains (ii-124)

31ou :

Fais de nous et de notre descendance un ’imâm pour les gens pieux (xxv-74).

32Le mot ’imâm est également utilisé dans le sens de livre ou d’enseignement auquel on peut se référer pour savoir se guider. Ainsi est-il dit du « livre de Moïse » qu’il est « ’imâm et miséricorde » (xi-17 et xlvi-12).

33Aucun verset ne parle d’un ’imâm au sens où l’entendent les islamistes et certains islamologues qui y voient, comme B. Lewis (1988, p. 55), « le prototype du souverain musulman légitime » ou le « chef légal de l’umma, communauté politico-religieuse islamique » !

34Il en est de même pour le mot khalîfa (calife) devenu dans un certain « langage politique de l’islam » [sic !] le synonyme de ’imâm. Il est utilisé neuf fois dans le Coran (deux fois au singulier, quatre fois avec le pluriel khalâ’if et trois fois avec le pluriel khulafâ’, plus usité dans le langage politique ultérieur).

35Le premier singulier concerne Adam – ou le genre humain – mentionné par le verset :

lorsque Dieu dit aux anges : je vais établir un khalîfa sur la terre […] (ii-30).

36Le second concerne David auquel Dieu s’adresse en disant :

Ô David ! Nous avons fait de toi un khalîfa sur la terre (xxxviii-26).

37Les pluriels khalâ’if concernent l’ensemble des humains considérés comme des « vicaires » ou des « lieutenants » de Dieu sur la terre (vi-165 ; x-14 ; x-73 ; xxxv-39).

38L’un des pluriels khulafâ’ (successeurs) concerne les membres d’un peuple de la mythologie coranique (‘Âd) auxquels il est rappelé que Dieu a fait d’eux « les khulafâ’ après le peuple [qawm] de Noé » (vii-69) ; l’autre concerne les membres d’un autre peuple mythique (Thamûd) auxquels il est également rappelé que Dieu en a fait « les khulafâ’ après ‘Âd » (vii-74).

39Aucun des usages coraniques du terme khalîfa et de ses déclinaisons, à l’exception peut-être du verset relatif à David, n’a la connotation de commandement ou de chefferie politique ou « politico-religieuse ».

40Rien n’atteste de façon indiscutable que la tradition des arabes, lors de l’avènement de l’islam, ait connu des usages différents de ce que nous avons vu dans le Coran. Il semble même certain que Muhammad ait employé le terme ’umma pour désigner à la fois la « communauté » de ses fidèles et la communauté politique multiconfessionnelle qu’il dirigea à Médine entre 622 et 632. Les luttes politiques au sujet de sa succession (khilâfa) et les divisions précoces qui en ont résulté ont été à l’origine de corpus apocryphes attribués au Prophète de l’islam, à ses compagnons et à la génération fondatrice de la tradition musulmane.

41Dans les corpus de Hadîth (dicts attribués au Prophète, contrairement au Coran considéré comme la parole de Dieu que le Prophète ne fait que transmettre) et de tradition « consacrée », on attribue à Muhammad et ses compagnons des « dicts » différents, voire contradictoires, dans lesquels ces termes prennent des connotations de plus en plus politico-religieuses. La recherche scientifique ne peut pas se permettre d’ignorer le contexte de luttes politiques et les enjeux qui ont surchargé ces termes de certains sens pour en évacuer d’autres afin d’interpréter les textes et la tradition consacrée dans un sens favorable aux intérêts des différents protagonistes. Prendre les significations contingentes, liées à ce contexte, pour des catégories absolues, a-historiques, et définitives, comme le font les islamistes et certains spécialistes de l’islam, procède d’une attitude idéologique qui n’a rien à voir avec la science.

Évolution de l’usage de la notion de ’umma

42Le passage de l’organisation tribale à l’État Impérial, dans lequel l’avènement de l’islam a joué le rôle de transition, les divisions politiques concernant le problème de « l’autorité légitime », les systématisations doctrinales liées à ces divisions, la rencontre avec d’autres cultures – gréco-romaine, perse, indienne, etc. – ont eu un impact sur l’évolution de la langue arabe et sur les usages auxquels elle s’est prêtée et se prête toujours. Le fait que certaines doctrines aient insisté sur le caractère sacré et immuable de la langue du Coran, présenté dans cette perspective comme un Livre éternel et « incréé », n’est qu’une supercherie idéologique qui ne résiste pas à la comparaison la plus superficielle de textes arabes d’époques, de milieux et de disciplines, et d’auteurs différents. Dans ce cadre, les termes de ’umma, milia,’imâm, khalîfa, ont subi la même évolution, sans que, pour autant, disparaissent totalement leurs significations antérieures. C’est précisément ce qui nous facilite la tâche, à laquelle répugnent certains spécialistes, de reconstituer la généalogie de l’usage de ces termes.

  • 2 Ibn Khaldoun, Al-Muqqaddima [Introduction à l’Histoire universelle], Dâr al-Qalam, Beyrouth, 1981, (...)
  • 3 Ibn Khaldoun, ouv. cité, p. 138-139.
  • 4 Ibn Khaldoun, ouv. cité, p. 191.

43Pour ce qui est du terme ’umma, malgré son association fréquente à l’islam et à Muhammad -’ummatu’l-’islâm, ou al-’umma al-’islâmiyya, ou ’ummatu muḥammad –, et malgré la volonté de certains juristes-théologiens de lui donner le sens exclusif de communauté confessionnelle, il a gardé à travers l’histoire plusieurs de ses significations originelles dont en particulier celui de communauté au sens large, quel que soit le critère privilégié comme base de la communauté en question : la langue, le groupe ethnique, le territoire, la confession. C’est ainsi, par exemple, qu’Ibn Khaldoun (14e -15e siècle) dans sa fameuse Muqaddima, oppose le caractère de la ’umma des arabes à celui des autres ’umam2 les ’umam mutawaḥḥicha (les nations barbares ou sauvages), aux autres nations3 tout en parlant des divergences au sein de la ’umma au sujet du califat et de l’imamat4. D’autres, avant et après lui, ont écrit sur l’histoire et les mœurs des ’umam des Arabes, des Perses, des Turcs, des régions tropicales, des chrétiens, des juifs, des musulmans, etc.

44C’est pour cette raison que les penseurs et la population des pays arabes qui ont connu, à partir du 19e siècle, des revendications de type nationaliste – dont le contenu a varié selon la puissance dominatrice à laquelle on avait affaire, la composition ethnique et confessionnelle, l’impact des réformes entreprises, ou non, dans chaque pays – ont trouvé normal et évident d’utiliser le terme ’umma pour dire « nation » :

  • certains l’utilisent pour parler de ’umma miṣriyya, tûnisiyya, jazâ’iriyya, etc. (nation égyptienne, tunisienne, algérienne), comme ils parlent de ’umma firansiyya,’îṭâliyya, ṣîniyya, etc., (nation française, italienne, chinoise, etc.) ; le pluriel ’umam se retrouve ainsi normalement dans l’appellation de l’ONU à la place de Nations ;
  • d’autres l’utilisent pour parler de ’umma ‘arabiyya (nation arabe) pour exprimer l’attachement à l’unité du monde arabe et privilégier le projet nationaliste pan-arabe de créer une seule nation « du Golfe à l’Océan » ;
  • d’autres encore l’emploient pour parler de ’umma ’islâmiyya en rapport avec l’utopie islamiste dont le projet est la création d’un État islamique coiffant tout le monde musulman.

45Parfois, dans le même discours, on trouve juxtaposées les trois utilisations, chacune référant à un niveau de communauté différent. C’est que la ’umma, comme l’avait compris L. Massignon, « n’est que la volonté de vivre ensemble », quel(s) que soi(en)t le – ou les – élément(s) commun(s) sur la base duquel (desquels) on veut vivre ensemble. L’usage le plus courant du terme ’umma en arabe peut en effet avoir pour équivalent français certains usages du terme communauté qui peut référer à des niveaux et des contenus différents d’appartenance ou de fidélité.

46Il n’y a donc pas besoin d’être un grand spécialiste pour comprendre pourquoi les arabes ont utilisé le terme ’umma pour dire nation ; et il faut être prisonnier de certaines lectures – ou/et d’une certaine idéologie – pour soupçonner derrière cet usage une inaptitude congénitale des arabes à penser la nation – ou toute autre catégorie politique – autrement qu’en termes confessionnels.

47Quant au terme milla, bien qu’ayant eu dans la littérature classique, et particulièrement dans ce qu’on appelle les hérésiographies, la signification de « communauté confessionnelle » – désignant particulièrement les juifs, les chrétiens et les musulmans « orthodoxes », par opposition aux niḥal désignant les adeptes des « hérésies » et des « fausses religions » du point de vue des orthodoxies des religions monothéistes sémitiques –, son usage a connu, avec l’Empire ottoman, une évolution qui lui a donné un sens équivalent de celui de ’umma bien avant l’avènement des nationalismes : le système des millet – ce mot n’est que la transcription turque de milia – sur lequel reposait le système ottoman donnait le statut de milla aux communautés confessionnelles comme aux communautés ethniques, territoriales ou linguistiques. C’est sans doute pour cette raison que le turc et le persan modernes ont adopté ce terme pour exprimer ce qui a trait à la nation.

  • 5 Une nouvelle traduction de cet ouvrage vient de paraître dans les éditions La Découverte, Paris 19 (...)

48Pour ce qui est des termes khalîfa et ’imâm, ils ont pris au fil du temps un sens politico-religieux en rapport avec les systématisations doctrinales corrélées aux oppositions entre les pouvoirs dynastiques et les différentes dissidences qui ont trouvé, les uns comme les autres, dans la religion, à travers ses clercs gestionnaires, le meilleur moyen de légitimer leurs prétentions. Il va falloir attendre le réformisme du 19e siècle, et surtout l’abolition du Califat en 1924, pour voir apparaître des lectures nouvelles qui déconstruisent les mécanismes et les processus par lesquels on en est venu à confondre le politique et le religieux pour sacraliser la fonction et la personne du Calife ou pour légitimer les révoltes et les dissidences. C’est dans ce cadre que des penseurs hardis se sont attelés – à l’instar de ce qu’a fait A. Abderraziq dans son Islam et fondements du pouvoir5 – à démontrer que le califat, ou l’imamat, est une institution étrangère à la religion et que l’islam et les musulmans n’en ont récolté que les malheurs du despotisme.

49Malgré les perspectives ouvertes par les efforts accumulés depuis le 19e siècle dans le sens de la démystification de ce que M. Arkoun (1978) appelle la « religion-formes », dans laquelle il range le califat et la chari‘a (p. 144 et suiv.), les « grands maîtres » de l’orientalisme et de l’islamologie continuent à ignorer l’apport de ces lectures pour ne présenter l’islam qu’à travers les paradigmes des orthodoxies et des mouvements islamistes contemporains.

50Dans le monde musulman, rares sont aujourd’hui ceux qui revendiquent la réhabilitation du califat ou de l’imamat, et encore plus rares les leaders ou les chefs d’État qui osent le ridicule de porter le titre de Calife ou d’imam. Même les mouvements islamistes les plus intégristes qui revendiquent un État Islamique et l’application de la prétendue « charî‘a islamique », n’osent plus mettre en avant la réhabilitation de l’institution califale. Il n’y a plus que des spécialistes comme B. Lewis (1988) pour dire que « le prototype du souverain musulman légitime est naturellement [sic] l’imam ou le calife, chef légal de l’umma » (p. 150).

Conclusion

51L’un des problèmes des approches qui réduisent la condition humaine à l’une ou l’autre de ses dimensions est d’évacuer la possibilité que permet la raison de comprendre les facteurs par lesquels l’humain est – et peut être – déterminé, et, par là, la possibilité d’échapper à la fatalité de n’être que le résultat de ses déterminations. C’est la liberté, comme condition essentielle de l’humanité, qui se trouve ainsi niée, et avec elle la possibilité de sortir du cadre des particularismes tributaires des conditions spécifiques de telle ou telle personne, de tel ou tel groupe humain. De là à conclure à la négation pure et simple de l’humanité en tant que possibilité de communiquer entre tous les humains par delà leurs appartenances spatiales, temporelles, culturelles, sexuelles, sociales contingentes, il n’y a qu’un pas que franchissent sans problèmes ceux qui ne raisonnent qu’en termes de particularismes de tout ordre. C’est à cela que se rattache l’attitude qui cultive le culte de l’incommunicabilité : on ne peut pas comprendre l’autre parce qu’on n’est pas de la même culture, de la même condition sociale, du même sexe, de la même tranche d’âge, etc., que lui. Quant à la science, il ne reste plus que le descriptivisme et l’impuissance à formuler la moindre explication puisque le chercheur ne peut pas comprendre celui dont il n’occupe pas la même place !

52Pour ce qui est des approches culturalo-linguistiques, outre le vice qu’elles ont en commun avec toutes les approches qui évacuent la liberté humaine, elles oublient parfois certaines données élémentaires qui, si l’on en tient compte, peuvent fermer la porte à des dérives absurdes telles que ce que nous avons vu à propos de la notion de ’umma. Si seulement on se rappelait que les groupes humains préexistaient aux langues dans lesquelles ils communiquent, et que les systèmes linguistiques préexistaient aux religions qui les ont utilisés pour formuler et transmettre leur message, et si l’on faisait un petit effort de type archéologique pour retrouver la généalogie des termes et des usages qu’en font les humains sans se laisser abuser par les supercheries idéologiques, on ferait l’économie de beaucoup des aberrations que certains se plaisent à présenter sous un habillage scientifique. De ce point de vue, il est important de rappeler à certains grands esprits, à qui il arrive d’oublier des « choses » élémentaires pour se mettre à penser à l’envers, que l’usage de la langue arabe est antérieur à l’islam et que celui-ci n’a pas inventé les mots avec lesquels il a exprimé son message. Le mot ’umma et tous les autres termes qui lui sont corrélés sont des termes arabes avant d’être des termes coraniques ou islamiques.

53Enfin, il y a quelque chose d’intrigant dans les réflexions de certains « maîtres de l’orientalisme » à propos de l’usage moderne de la notion de « ’umma » et de ce qu’on appelle « le langage politique de l’islam ». C’est que lorsque l’usage arabe – ou n’importe quel autre usage – opte pour des termes anciens de son patrimoine linguistique pour désigner des réalités nouvelles – comme c’est le cas pour le terme ’umma – on le soupçonne de faire passer un contenu archaïque, traditionnel, ou confessionnel dans un habillage moderne ; et lorsque le même usage emprunte une terminologie étrangère, en l’occurrence occidentale, on y voit la preuve que la culture en question n’a pas dans son patrimoine l’équivalent de ce qui a permis à « l’Occident » d’accéder à « la modernité » ! Quelle que soit l’option retenue, on conclut toujours à une inaptitude de ces cultures « sous-développées » à accéder à la modernité par elles-mêmes ! Peu importe après si les arguments qu’on mobilise sont bien ou mal établis, peu importent la méthode d’investigation et les moyens par lesquels on arrive à ce résultat ; l’essentiel est de faire admettre que la modernité c’est l’Occident, que la modernisation ne peut s’envisager que comme une entreprise d’occidentalisation, avec le langage et selon les modèles d’un Occident qui n’est qu’une abstraction idéologique dans la tête des islamistes, des adeptes du narcissisme occidental et de ceux qui sont prisonniers de l’idéologie des uns et des autres. Il ne vient pas à l’idée de ceux qui réfléchissent de cette façon sur « le langage politique de l’islam », de se poser la question sur les origines des termes occidentaux relatifs aux réalités et aux idées modernes. S’ils s’y laissaient aller, avec la même démarche et le même esprit qui animent leur travaux sur les autres cultures, ils auraient beaucoup de surprises.

Bibliographie

Bibliographie

Abderraziq A., 1994 – Islam et fondements du pouvoir, Paris, Éditions de la Découverte (nouvelle traduction).

Arkoun M., 1978 – L’Islam, hier-demain, Paris, Buchet/Chastel.

Arkoun M., 1984 – Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve-Larose.

Étienne B., 1985 – L’Islam radical, Paris, Hachette.

Ferjani M.-Ch., 1991 – Islamisme, laïcité et droits de l’homme, Paris, l’Harmattan.

Lewis B., 1988 — Le Langage politique de l’islam, Paris, Gallimard.

Notes

1 Voir particulièrement M.-Ch. Ferjani, 1991.

2 Ibn Khaldoun, Al-Muqqaddima [Introduction à l’Histoire universelle], Dâr al-Qalam, Beyrouth, 1981, p. 149 et suiv.

3 Ibn Khaldoun, ouv. cité, p. 138-139.

4 Ibn Khaldoun, ouv. cité, p. 191.

5 Une nouvelle traduction de cet ouvrage vient de paraître dans les éditions La Découverte, Paris 1994.

© Presses universitaires de Lyon, 1996

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