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Les Mots de la nation

 | 
Sylvianne Rémi-Giraud
, 
Pierre Rétat

Vers le monde arabe

Vocabulaire national et islam dans le discours de Hassan el-Banna et de Gamal Abdel Nasser

Marlène Nasr

Full text

1L’objet de cet exposé est de comparer le vocabulaire national de deux personnalités politiques représentant deux courants idéologiques qui ont fortement marqué l’histoire contemporaine de l’Égypte et du Monde Arabe. Il s’agit de Hassan El-Banna (1906-1949), fondateur de l’Association des Frères Musulmans et premier idéologue du mouvement islamiste politique en Egypte et dans le Monde Arabe ainsi que dans certains pays musulmans non arabes, et de Gamal Abdel Nasser (1918-1970), réalisateur de l’indépendance égyptienne, chef d’État et leader du mouvement national arabe depuis la nationalisation du canal de Suez (1956) jusqu’à sa mort en 1970. Moins d’une génération sépare les deux hommes. Égyptiens musulmans, d’extraction sociale urbaine modeste : Banna, instituteur à Ismaïliyya, qui, à l’issue de la première guerre mondiale assiste au démembrement de l’Empire ottoman et à la colonisation franco-britannique des provinces arabes de l’empire ; Nasser, militaire de carrière et enseignant de l’histoire politique du Moyen-Orient à l’Académie militaire, fondateur de l’Organisation des Officiers Libres qui, en 1952, renverse la monarchie et s’empare du pouvoir, instaurant en Égypte la première république et achevant l’indépendance par le retrait en 1954 des troupes britanniques.

La question de l’identité nationale en égypte

2L’Égypte, avec une histoire qui remonte à plusieurs millénaires, est « l’une des plus vieilles nations du monde » ; c’est dire que la question de l’identité nationale n’y pose pas de problème. Tous les courants politiques et idéologiques de la première moitié du 20e siècle considéraient que l’appartenance nationale de base des Égyptiens revient à l’Égypte dans ses frontières naturelles. Les divergences portaient sur l’ouverture ou la fermeture de cette nationalité. Certains courants et partis (Wafd, parti de la ’Umma) refusaient l’ouverture et insistaient sur les limites territoriales actuelles définitives de la ’umma (nation) égyptienne. D’autres courants et partis étaient partisans de l’ouverture de l’identité nationale égyptienne au delà des frontières naturelles, soit pour englober toute la vallée du Nil, soit pour faire partie d’une appartenance orientale plus large, soit pour s’étendre au Monde Arabe et partager avec lui une même nationalité (courant arabiste), soit enfin pour s’étendre à l’ensemble du Monde Musulman œuvrant pour le rassemblement de la ’umma musulmane au sein d’un même État (courant islamiste). Les deux discours que nous nous proposons d’étudier appartiennent à cette dernière tendance, celle qui considère que l’identité nationale de l’Égypte est ouverte et fait partie d’une identité plus large englobant tous les peuples arabes dans le cas nassérien, ou tous les musulmans dans le cas de Banna.

  • 1 Dans un débat sur « La nation pour inclure ou exclure », Julia Kristeva constatait « la montée du (...)

3Aucun observateur interne à cette région du monde n’a songé à confondre ou instaurer une parenté idéologique entre ces deux courants identitaires nés en Égypte, tant était apparente leur différence idéologique, leur affrontement politique durant la période nassérienne, l’utilisation de l’un pour affaiblir l’autre (nassérien) sous Sadate (1970-1981). Plusieurs observateurs externes (chercheurs, orientalistes, universitaires, auteurs de manuels scolaires, journalistes) ont cependant confondu les deux courants1 ou du moins instauré une forte parenté idéologique entre eux. Ils seraient, selon eux, concurrents mais semblables, car revendiquant un pan-nationalisme au delà de l’Égypte (ou d’un autre pays de départ) dont la seule différence serait l’extension géographique : l’un nassérien (ou baathiste), appelant à l’unité du Monde Arabe, l’autre islamiste (Frères Musulmans) étendant son appel unitaire à l’ensemble du Monde Islamique (arabe, turc, iranien, afghan, malais et africain).

4Notre propos est de montrer au contraire que, même si Banna et Nasser adoptent à peu de choses près les mêmes mots du vocabulaire national, en circulation dans les milieux politiques et intellectuels d’Égypte et du Monde Arabe durant cette première moitié du 20e siècle, leurs conceptions nationales sont cependant très différentes, et divergent sur deux points essentiels : le rapport à la religion islamique et aux idéologies modernes du nationalisme et du socialisme. Si la religion islamique et ses concepts fondamentaux sont au cœur de la vision nationale de Banna, la conception nassérienne nationale arabe emprunte aux idéologies modernes du nationalisme post-colonial et du socialisme, et marque ses distances vis-à-vis des idéologies religieuses dans sa conception de l’État, de la patrie et de la nation. Pour le montrer, je comparerai le vocabulaire national des deux discours de Banna et Nasser et leur répartition selon les trois niveaux identitaires, égyptien, arabe et islamique, puis je procéderai à une analyse plus approfondie (champs sémantiques et arguments) de trois mots-clés de ce discours : la nation (’umma), l’unité (wahda) et l’État (dawla).

Répartition du vocabulaire national chez banna et nasser selon les trois niveaux identitaires : égyptien, arabe et islamique

5Un relevé comparatif du vocabulaire national, ou « mots de la nation », dans les principaux discours et écrits des deux locuteurs montre que les mots, substantifs, sont les mêmes, mais que les adjectifs qui les qualifient et les situent selon les trois niveaux identitaires, égyptien, arabe et islamique, varient d’un locuteur à l’autre. Le tableau suivant le montre :

Répartition du Vocabulaire National chez Banna et Nasser

Nasser (Nationalistes Arabes)Égypte

El-banna (Frères Musulmans)Égypte

cette nation (’umma) : à partir de 1956 national (qawmî) (continue à qualifier l’économie égyptienne et quelques institutions politiques)
peuple (cha’b) égyptien
patrie égyptienne (waṭan) – les compatriotes
pays (balad, bilâd)
territoire (arḍ)
l’État égyptien
l’unité « patri[ale] » (al-waḥda alwaṭaniyya)

la/les nation(s) (al-‘umma) (al-qawm) notre nationalité particulière (qawmiyyatunâ al-khâṣṣa)
la patrie égyptienne – compatriotes pays (balad, bilâd)
la contrée (al-quṭr)
l’unité nationale (al-waḥda alqawmiyya)

Arabe
la nation arabe (’umma ‘arabiyya) nationa[lité][lisme] arabe (qawmiyya ‘arabiyya)

Arabe
l’arabité (‘urûba) (langue)
les Arabes
l’unité arabe

le peuple arabe
les peuples arabes/les masses arabes
les Arabes
la patrie arabe (waṭan ‘arabî) (les patries arabes)
les pays arabes
la région arabe (minṭaqa)
la/les terre(s) arabe(s), le territoire arabe (arḍ ‘arabiyya)
l’unité nationale arabe (waḥda qawmiyya ‘arabiyya)
l’unité arabe

les Frères musulmans « ne croient pas à la/au nationa[lité][lisme] arabe »
(qawmiyya ‘arabiyya)

Islamique
Monde Islamique (‘Âlam ’Islâmî)
solidarité islamique (taḍâmun)
les nations musulmanes (al-’umam al-’islâmiyya)
les musulmans

Islamique
la nation islamique (’umma ’islâmiyya)
les nations islamiques (’umam ’islâmiyya)
la/le nationa[lité][lisme] islamique ou de l’islam
les musulmans
la patrie islamique (al-waṭan al-’islâmî)
l’État islamique
le califat
l’unité islamique

6Les mots de base du vocabulaire national sont en majorité les mêmes :’umma (nation), watan (patrie), waḥdda (unité), qawmiyya (nationalité, nationalisme) et ‘urûba (arabité).

  • 2 S. Qotb, 1987, p. 83 : « L’Islam refuse le sentiment national (qawmî) aigu et adopte une orientati (...)
  • 3 S. Qotb, 1987, p. 94.

7Cette constatation revêt une importance particulière, car elle singularise le vocabulaire de Banna par rapport à celui de ses successeurs à la tête des Frères Musulmans (Qotb en particulier)2 et au discours islamiste actuel, qui écartent les notions de qawmiyya (nationalité, nationalisme) et ses dérivées, car nouvelles et critiquées pour véhiculer une conception occidentale, « matérialiste », voire « raciste » de l’identité3.

8Le vocabulaire national nassérien est plus diversifié et plus récent : presque tous les mots du vocabulaire national moderne y figurent comme arḍ (territoire) et cha‘b (peuple), absents ou rares chez Banna. Par contre des mots anciens tombés en désuétude dans le vocabulaire national actuel tels que qawm (ethnie, volk) et jins (espèce) sont fréquents dans le discours de Banna et très rares dans le discours nassérien.

9Plus révélatrice de leur différence est la répartition des deux vocabulaires selon les trois dimensions identitaires. Chez Nasser, le vocabulaire national se situe à deux niveaux, égyptien et arabe. Les adjectifs qualifiant les mots relatifs au niveau de base égyptien sont dérivés de waṭan (patrie), waṭanî qu’on devrait traduire par « patrial » si le mot existait en français. Ceux relatifs au niveau arabe sont dérivés de qawmiyya (nationalité, nationalisme) : il s’agit de l’adjectif qawmî utilisé exclusivement dans le discours nassérien pour qualifier les mots du vocabulaire national relatifs au niveau arabe de l’identité. Chez Banna, le vocabulaire national se répartit selon les deux niveaux égyptien et islamique. Son vocabulaire se dédouble à ces deux niveaux et seuls l’emploi des adjectifs ou le contexte permettent de les distinguer : qawmiyya par exemple, mot-clé du vocabulaire national, est suivi de l’adjectif khâṣṣa (particulière) pour désigner le niveau égyptien de l’identité nationale : « notre nationalité particulière ». Le même mot est utilisé au niveau islamique mais suivi de l’adjectif « islamique » : qawmiyyatunâ al-’islâmiyya (« notre nationalité islamique »). De la même façon le mot-clé de ’umma (nation) s’applique à l’Égypte, et à la « nation islamique » (al-’umma al-’islâmiyya). Si la « nation islamique » est qualifiée de telle, la « nation » désignant l’Égypte n’est pas qualifiée d’« égyptienne ». Ces deux mots-clés du vocabulaire national, qawmiyya et ’umma, restent ouverts chez Banna au niveau égyptien, c’est-à-dire non qualifiés, car c’est au niveau islamique qu’ils prennent dans son discours leur extension et leur signification finale. Une deuxième raison relative aux destinataires du message de Banna explique cette ouverture : il ne s’adresse pas seulement aux musulmans d’Égypte mais à tous les musulmans dans leurs pays (patries ou nations) particuliers.

  • 4 Ceci ne signifie pas que le niveau « patriotique » (waṭanî « patrial »), égyptien ou relatif à un (...)

10Une différence caractéristique concerne l’appel à « l’unité nationale » (al-waḥda al-qawmiyya) que Banna situe au niveau égyptien, alors que Nasser le réserve au seul niveau arabe, et utilise l’adjectif dérivé de patrie waṭanî pour évoquer l’unité de la patrie égyptienne ou la patrie propre à chaque peuple arabe4.

11La notion de ’umma se dédouble chez Banna pour désigner la nation particulière (telle que l’Égypte) et la nation globale islamique. Dans le discours nassérien, elle est réservée à la seule « nation arabe » (’umma ‘arabiyya), surtout après 1956. Avant cette date, quelques emplois de ‘umma désignaient l’Égypte, tels que ’umma kamiṣr ou hâzihi al-’umma (une « nation telle que l’Égypte », et « cette nation »), mais progressivement ces usages disparaissent, et après 1956 le seul usage de ‘umma dans le discours nassérien concerne l’ensemble des peuples arabes.

  • 5 L’adjectif dérivé de ’umma (nation) serait formellement ’ummî, qui en langue arabe signifie « ille (...)

12Si donc le vocabulaire chez Banna se dédouble au niveau égyptien et islamique, il en va différemment dans le discours nassérien où le vocabulaire national arabe est spécifique et plus diversifié que le vocabulaire national au niveau local, et monopolise après 1956 presque tous les « mots de la nation ». Au niveau égyptien, les emplois dominants sont ceux de waṭan (patrie) et cha‘b (peuple), et leurs dérivés. Qawmiyya (nationalité/isme) et ’umma5 (nation), et les adjectifs dérivés de qawm, sont réservés au niveau arabe.

13Cette configuration du vocabulaire n’est pas porteuse en elle-même d’une valeur d’importance. Malgré le dédoublement de son vocabulaire national aux deux niveaux local et islamique, Banna accorde plus d’importance ou de valeur à l’identité islamique, et instaure une hiérarchie entre les deux niveaux :

  • 6 Cité par N. Nassar, 1986, p. 125.

La(le) nationalité(isme) islamique est plus noble et plus élevé que le(la) nationalisme(té) local(e)6.

14Nasser établit une relation d’inclusion entre les deux niveaux de l’identité (égyptienne ou locale, et arabe) : l’identité et l’unité waṭaniyya (nationale, locale ou « patriale ») est première et constitue le fondement et la base d’une unification plus large, entre deux ou plusieurs pays arabes (« unité nationale arabe »).

15Absent ou restreint dans leur discours national est le niveau arabe chez Banna et le niveau islamique chez Nasser – mis à part « l’arabité » (‘urûba) que Banna définit en se basant sur le Coran comme étant « la langue arabe », ce dont il déduit que :

  • 7 H. El-Banna, 1992, p. 660 (Nous citons la deuxième édition de 1992 ; la première édition est de 19 (...)

l’unité des Arabes est nécessaire pour restaurer la gloire de l’Islam, établir son État et étendre sa souveraineté7.

16Cet appui accordé par Banna à « l’Unité Arabe » « étape nécessaire sur la voie de l’unité islamique », n’a pas entraîné son adhésion à l’identité nationale arabe. Il affirme au contraire, à l’inverse de Nasser que :

  • 8 H. El-Banna, 1990, p. 29 (Nous citons l’édition de 1990 ; la date de la première édition n’est pas (...)

Les Frères musulmans ne croient pas au (à la) nationalisme(té) arabe, tout comme ils ne croient pas à un(e) quelconque nationalité(isme) syrien(ne) ou phénicien(ne) ou pharaonique, mais seulement au (à la) nationalisme(ité) de l’Islam8.

17Banna situe tous ces nationalismes au rang « de la jâhiliyya (les Âges Obscurs préislamiques) ». C’est ainsi qu’aucun des mots-clés du vocabulaire national arabe n’apparaît dans son discours : ni ‘umma ‘arabiyya (nation arabe), ni waṭan ‘arabî (patrie arabe), ni qawmiyya ‘arabiyya (nationalité/isme arabe), ni cha‘b ‘arabî (peuple arabe), ni même ‘âlam ‘arabî (Monde Arabe). La seule exception « l’unité arabe » est un objectif intermédiaire qu’il appuie et auquel il appelle les Frères Musulmans à œuvrer, l’objectif principal de sa da‘wâ (prédication, appel) est « l’unité islamique » ou la réunification de tous les musulmans au sein de la ’umma ’islâmiyya sous le « leadership » (za‘âmat) de l’Égypte.

  • 9 Les pluriels apparaissent quelques rares fois dans le discours nassérien mais pour désigner les «  (...)
  • 10 G.A. Nasser, 1953, p. 41, 55 et 56.

18Inversement, c’est le niveau islamique qui est absent du vocabulaire national dans le discours nassérien, aucun des « mots de la nation » n’est qualifié d’« islamique » : ni ’umma ’islâmiyya (nation islamique), ni waṭan ’islâmî (patrie islamique), ni cha‘b muslim (peuple musulman), ni qawmiyya ’islâmiyya (nationalité islamique), ni dawla ’islâmiyya (État islamique)9. Nasser ne mentionne pas « l’unité islamique », il définit la relation de « l’Égypte » et « des Arabes » au « monde islamique » (‘âlam ’islâmî) non comme une relation « d’appartenance » (intimâ’) mais « de solidarité » (taḍâmun), de « coopération » et de « fraternité dans la croyance », et il précise qu’« elle ne sort pas des limites de leur allégeance (walâ’) à leurs patries propres »10.

19Poursuivant notre investigation sur le rapport à l’islam dans le discours national de Banna et dans celui de Nasser, nous voudrions répondre à la question suivante : se peut-il que la différence principale entre les deux soit simplement une différence d’extension mais non de contenu ? Autrement dit, la conception nationale de Nasser, bien que s’étendant à l’ensemble du Monde Arabe, et celle de Banna embrassant l’ensemble du Monde Islamique, seraient différentes dans leur extension géographique, mais semblables dans leur contenu, plus particulièrement dans leur connotation religieuse et islamique. Nous avons déjà ébauché une réponse à cette question en montrant que la relation qu’établit Nasser avec le Monde Islamique relève de la « coopération », de la « solidarité » et de la « fraternité », alors que chez Banna, elle relève de l’« identité », de l’« appartenance » et de l’« unité ». Nous compléterons notre réponse en examinant plus en profondeur cette relation à partir des champs sémantiques de deux mots-clés des deux discours, ceux de ’umma (nation) et de waḥda (unité), inséparables chez Banna de la notion de waṭan (patrie) et de sa conception de « l’État » (dawla).

Les notions de ’umma (nation) et de waḥda (unité) chez banna et nasser et leurs référents religieux

« Nation » et « Unité » dans le discours nassérien

  • 11 Voir M. Nasr, 1981.
  • 12 On entend par connexion toute relation sémantique textuelle, dans le cadre du syntagme ou de la ph (...)

20Un examen des champs sémantiques du vocable ’umma ‘arabiyya (nation arabe) dans un corpus de discours nassériens prononcés lors d’événements importants sur la scène arabe11, révèle peu de connexions12 à connotation expressément religieuse. On y trouve surtout une relation réciproque entre la ’umma arabe qui « croit en Allah » et Allâh qui « guide les pas de la U.A. et l’inspire » (septembre-octobre 1961). Après la défaite de juin 1967 (guerre israélo-arabe), le discours nassérien renforce cette relation, et appelle plus fréquemment le soutien d’Allâh qui « a voulu lui apporter à nouveau son appui » et qui « lui souhaite la victoire » (mars 68-juillet 70).

21Les référents explicites à l’islam sont rares. Dans un seul discours (hors corpus) prononcé dans une circonstance mineure, Nasser établit une relation de la « nation arabe » à son « patrimoine islamique » (turâth’islâmî), qu’il interprète dans un sens progressiste et anti-passéiste. Nous le citons pour sa rareté :

La ’Umma ‘arabiyya est fière de son patrimoine islamique. Elle le considère comme l’une des plus grandes sources de sa capacité militante. Dans sa marche vers le progrès, elle refuse la logique de ceux qui veulent interpréter l’esprit (rûḥ) de l’Islam comme une entrave nous enchaînant au passé. Elle considère l’esprit de l’Islam comme un mobile (ḥâfiz) nous poussant à prendre d’assaut l’avenir dans un accord total avec les revendications de liberté politique, sociale et culturelle (Discours du 27 mars 1967, in Wathâ’iq Abdel Nasser, 1972, p. 230).

  • 13 Cette existence n’est pas un fait d’évidence, car après le démembrement de l’Empire ottoman et le (...)
  • 14 Voir entretien avec Sulzberger, New York Times, 26 février 1969, in Wathâ’iq Abdel Nasser, 1973, p (...)

22Nasser avance comme preuves de l’existence et de l’unicité13 de la « nation arabe », « la langue arabe commune » et « l’histoire commune ». La religion islamique, religion de la majorité des arabes (les chrétiens arabes sont moins de 5 %) ne figure pas parmi ces preuves, car en maintes occasions et malgré le nombre limité des non-musulmans, Nasser a rappelé que les arabes appartenaient aux trois religions monothéistes14 :

Les trois religions monothéistes sont apparues dans cette région […] Il n’y a pas de différence entre l’arabe musulman, l’arabe chrétien et l’arabe juif […] Les problèmes ont commencé après la constitution en Palestine d’une patrie (foyer) nationale pour Israël.

  • 15 La « nation arabe » dans le discours nassérien existe comme communauté culturelle et historique ma (...)

23Mis à part une préférence pour la forme fédérative après l’échec de l’union syro-égyptienne en 1961, il n’y a pas dans le discours nassérien une conception de l’État national arabe15. Mais on y trouve un double refus de la part du leader égyptien de fonder l’État national sur la base de la croyance religieuse, et de constituer une patrie pour les ressortissants d’une religion commune. Ce double refus confirme la tendance du discours nassérien à séparer le national et le politique du religieux, et il est explicitement posé comme une critique de l’édification de l’État israélien sur la base de la religion juive :

  • 16 Entretien avec Los Angeles Times, 3 février 1970, in Wathâ‘iq Abdel Nasser, 1973, p. 295.
  • 17 Entretien avec Times (magazine) (USA), 12 mai 1969, in Wathâ‘iq Abdel Nasser, 1973, p. 154.

Les Israéliens veulent se débarrasser des Palestiniens et tiennent à édifier leur État sur la base du judaïsme qu’ils considèrent non seulement comme une croyance mais également comme une nationalité (qawmiyya), et ceci complique le problème. Car je ne sais ce qui arriverait si nous décidions d’établir notre État sur l’islam, et si d’autres établissaient leur État sur le christianisme ou sur le bouddhisme. Il y aurait partout dans le monde des actes relevant du fanatisme16.
Nous ne pouvons concevoir la constitution de patries sur la base de l’appartenance à une même religion, de sorte qu’il y aurait des patries où ne vivraient que les musulmans, d’autres où ne vivraient que les chrétiens, et d’autres où ne vivraient que les bouddhistes et ainsi de suite17.

24Conformément à ces assertions, la constitution du premier État arabe unitaire entre la Syrie baathiste et l’Égypte nassérienne en 1958, ne stipule pas que la religion de l’État est l’islam. Et les « doctrines » (‘aqâ’id) adoptées par Nasser et autour desquelles il construit ses objectifs politiques et économiques pour l’Égypte et le Monde Arabe, sont de type moderne. Ce sont celles que partageaient plusieurs pays du Tiers-Monde, qui, après l’indépendance dans les années 50, ont choisi la voie étatique et non capitaliste du développement. Dans le cas nassérien il s’agit des « doctrines » du « non-engagement ou neutralisme positif », du « socialisme coopératif » et du « nationalisme arabe » ; elles empruntent selon le besoin aux idéologies modernes de l’anti-impérialisme, du nationalisme, du libéralisme et du marxisme, mais peu aux sources écrites et orales de la religion islamique ou des autres religions.

’Umma, État et unité islamique dans les écrits de Hassan El-Banna

25À la différence de la conception nassérienne de la « nation » (’Umma) dont la seule relation est à Dieu (Allah), Banna fonde sa conception politique et nationale sur la « doctrine » (‘aqîda) islamique. Dans ses écrits sur la nation islamique, l’unité, et la constitution de l’État, il part des enseignements du Coran, de la vie du prophète ou de l’expérience des premiers califats islamiques. Au point de départ de ses arguments figurent toujours des versets coraniques ou des exemples des premiers temps de l’islam. Nous citerons en exemple de cette démarche, la façon dont il présente sa conception de l’unité au niveau égyptien, arabe, et islamique :

  • 18 H. El-Banna, 1992, p. 66-67.

L’amour de la Medînah n’a pas empêché le prophète de désirer revoir La Mecque [sa ville natale]. Ainsi, les Frères Musulmans aiment leur patrie et sont très fidèles à son unité nationale (Waḥdatuha al-qawmiyya).
L’islam est né arabe et le Coran est en langue arabe. Les Frères Musulmans considèrent l’arabité (‘urûba) comme l’a définie le prophète « L’arabe est la langue. » Ainsi l’unité arabe est inévitable pour réinstaurer la gloire de l’islam et établir son État et son pouvoir. Le prophète a dit : « Le musulman est le frère du musulman. Ils sont égaux de sang et unis vis-à-vis des autres. » Ainsi l’islam ne reconnaît pas les différences de nationalité basées sur les liens de sang, il considère tous les musulmans comme une seule nation (’umma wâḥida) et la patrie islamique (al-waṭan al-’islâmî) comme une seule patrie18.

26Contrairement à la conception nassérienne où « la nation » et la « patrie » arabes sont liées à un territoire et où l’unité recherchée est délimitée dans l’aire géographique arabe, Banna établit une conception non délimitée territorialement de la patrie musulmane, dont les seules frontières seraient celles de la croyance ou de la présence de croyants en l’islam :

  • 19 H. El-Banna, 1992, p. 67.

L’islam ne reconnaît pas les frontières géographiques ni les différences de race ou de sang, il considère tous les musulmans comme une même nation, et la patrie musulmane comme une même patrie quel que soit l’éloignement de ses différentes contrées. Les Frères Musulmans croient à l’unité et œuvrent pour le rassemblement des musulmans. Ils déclarent que leur patrie est tout pouce de territoire où se trouve un musulman qui croit en Allah et son prophète19.

27Après avoir islamisé tous les mots de la nation, « patrie »,’umma, « unité », Banna conclut en érigeant l’islam en nationalisme. Pour cela, il n’hésite pas à utiliser la notion de qawmiyya qu’il vide de son sens occidental moderne et redéfinit comme un lien religieux, la religion islamique étant comprise comme « un système global qui s’impose à tous les aspects de la vie ». Ce faisant il institue « le nationalisme islamique » (al-qawmiyya al-’islâmiyya). Si après lui, les nouveaux guides des Frères Musulmans partagent le fond de sa conception nationale, ils ne reprennent pas à leur compte la notion trop marquée et trop nouvelle de qawmiyya, sauf pour la critiquer comme porteuse d’une conception laïque moderne et donc occidentale, de la nation. D’autres raisons politiques internes à l’Égypte et au Monde Arabe des années 50 et 60, sont à l’origine de ce refus-abstention. Le mot-clé du discours adressé à la nation arabe de leur principal opposant et détracteur, Nasser, était al-qawmiyya al-‘arabiyya ; les Frères Musulmans ne pouvaient le reprendre à leur compte, car leur da‘wâ (appel, enseignement) voulait se démarquer de la sienne en adoptant un vocabulaire différent. Le discours de Banna, fondateur des Frères Musulmans est antérieur à cette confrontation des années 50 et 60 entre arabisme et islamisme :

  • 20 H. El-Banna, 1990, p. 104.

L’islam est une qawmiyya (nationalité, nationalisme) rassemblante, une unité et un lien autour de la croyance et des principes.
Les premiers musulmans ont cru en l’islam non seulement comme croyance et adoration mais aussi comme patrie et nationalité (Jinsiyya), esprit et matière, culture et loi, clémence et force.20

  • 21 N. Nassar, 1986, considère que dans la conception de Banna, « État et nation sont la même chose et (...)

28Si Nasser fondateur du premier État égyptien indépendant et républicain, ne propose pas une conception de l’État national arabe, c’est peut-être parce qu’il concevait implicitement cet État unitaire comme un prolongement et une extension du modèle étatique égyptien. La ’umina arabe existe, dans son discours, avant et indépendamment de l’existence de son État, c’est une communauté culturelle et historique que l’État égyptien essaie de rassembler et de mobiliser autour de ses objectifs. Contrairement à Nasser, Banna subordonne l’existence de la ’umma islamique à la constitution de son État21, et propose la reconstitution de ce dernier sur le modèle du « califat islamique » (al-khilâfa). Il propose une stratégie graduelle pour la constitution de cet État islamique unitaire, en partant des « nations islamiques » existantes (’umam ’islâmiyya). Il appelle d’abord à islamiser leur constitution :

  • 22 H. El-Banna, 1990, p. 57.

à l’établir sur la base des enseignements du Coran et déclarer dans le premier article (de la constitution) que la religion officielle est l’islam, et à partir de là annuler tout article non conforme à ce principe de base22.

29Banna appelle alors à islamiser tous les secteurs de l’État : la loi, la vie sociale, l’éducation, l’économie et la culture. Puis, de proche en proche, les Frères Musulmans sont appelés à islamiser les différentes « nations islamiques » jusqu’à l’ensemble de la « patrie islamique ». Cette islamisation est également un appel à libérer celle-ci de tout pouvoir étranger. Banna en effet rappelle en maintes occasions aux Frères Musulmans deux objectifs essentiels :

  • 23 H. El-Banna, 1990, p. 160.

Libérer la patrie islamique de tout pouvoir étranger, et établir en cette patrie libérée un État islamique libre qui gouverne selon la loi islamique, proclame ses principes, applique son système social et fait parvenir aux hommes ses enseignement23.

30Cet État est conçu à l’image du premier califat islamique que Banna érige en exemple :

  • 24 H. El-Banna, 1992, p. 70.

Les Frères Musulmans croient que le Califat est le symbole de l’État et l’incarnation du lien entre les nations de l’islam. Les Frères Musulmans mettent en tête de leur programme l’idée du Califat et œuvrent pour le rétablir. Mais plusieurs étapes préliminaires sont nécessaires : d’abord une coopération sociale, culturelle et économique entre tous les peuples musulmans, ensuite des alliances et des traités, puis une Ligue des Nations Islamiques et enfin l’accord pour choisir un imam (guide suprême) […] ou ombre de Dieu sur la terre24.

31Ce retour à l’expérience première de l’islam, nous la retrouvons comme argument principal et rapport unique et fondamental à l’histoire dans le discours de Banna. Cette démarche provient d’une forte croyance dans la perfection de l’expérience du prophète et des premiers musulmans, qu’il donne constamment comme exemple à reproduire :

  • 25 H. El-Banna, 1990, p. 31.

Il ne convient pour l’avenir de cette ’umma que ce qui lui a convenu à ses débuts. Ceci est une règle fondamentale, un objectif connu de chaque Frère Musulman, et une doctrine ancrée en nos esprits que nous appelons à suivre25.

32L’argument fondamental qui résume toute la démarche politico-historique de Banna a été énoncé par lui en maintes occasions et on peut le résumer ainsi : la meilleure preuve de la possibilité de réaliser un objectif au temps présent est sa réalisation dans le passé, car il est plus garanti de refaire une expérience (tajriba) qui a réussi que d’entreprendre une expérience nouvelle. En exemple de cette conviction-clé de sa pensée politique et militante, nous citerons le passage suivant où il argumente sur la possibilité de réaliser l’unité islamique au sein d’un même État :

  • 26 H. El-Banna, 1992, p. 68.

D’autres diront que cet objectif [l’unité des Musulmans] est irréalisable et qu’il est absurde et inutile d’y œuvrer, et qu’il vaut mieux pour ceux qui y travaillent, œuvrer pour leurs propres peuples-ethnies [aqwâm] et servir leurs patries particulières. Nous répondons que c’est là une langue de faiblesse et de passivité. Ces nations étaient dispersées auparavant et différentes en tout, religion, langue, aspirations et sentiment. L’islam les a unifiées et a réuni leurs cœurs. Or l’islam est toujours semblable à lui-même, et s’il se trouve parmi ses fils quelques-uns qui prêchent en son nom et œuvrent à renouveler sa présence dans l’âme des musulmans, alors il réunifiera ces nations comme il les a unies dans le passé, car refaire est plus facile que commencer à neuf et la meilleure preuve de la possibilité d’une expérience est sa réalisation dans le passé [souligné par nous]26.

33Il apparaît donc que la pensée nationale et politique de Banna se caractérise par un double trait : un fondamentalisme ou retour aux sources de la croyance (prophète et Coran) et à l’expérience des premiers musulmans, et un « salafisme » (salaf : antécédent) philosophique et historique selon lequel l’Histoire est un mouvement de recommencement ou retour du passé plutôt qu’un mouvement de changement vers du nouveau et de l’inconnu comme dans la conception nassérienne.

Conclusion

34À l’issue de cette comparaison, nous pouvons conclure que le rapport à la religion et plus particulièrement à l’islam est radicalement différent dans le vocabulaire national de Banna et celui de Nasser.

35Bien que sensiblement contemporains, Banna appartient davantage à la tradition de la pensée islamiste du début du 20e siècle et Nasser à la tradition nationaliste des pays colonisés en lutte pour leur indépendance de l’après deuxième guerre mondiale. Banna réinterprète et révise la pensée identitaire nationale moderne, en la détachant des concepts de race, de sang, d’ethnie et de langue, et en l’islamisant, et en même temps en érigeant l’islam en nationalisme épuré de toutes ses composantes différentialistes (langue, ethnicité ou race, nationalité, couleur) et limité à la seule identité religieuse et à l’unité de croyance.

36Nasser écarte la religion commune de sa conception du nationalisme arabe et du patriotisme égyptien, et fonde l’identité arabe commune sur l’unité de langue, d’histoire, de lutte et même de conflit. Déiste et séculier, considérant l’Islam comme un patrimoine culturel et historique, il appelle à le réinterpréter dans un esprit orienté vers l’avenir. Pragmatique, il fonde sa démarche politique et nationale, non sur des préceptes idéologiques immuables, mais sur ce qu’il appelle « la voie de l’essai et de l’erreur », et un emprunt libre et éclectique aux doctrines modernes du « socialisme », du « nationalisme de libération nationale », et du « neutralisme positif » en vue du regroupement régional des peuples de langue, d’histoire et d’aspirations communes.

Bibliography

Bibliographie

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El-banna H., 1992 (2e édition) – Kayfa nafhamu al-’islâm [Comment nous comprenons l’Islam], Le Caire, Dar el-Rawda (1e édition : Damas, Imprimerie Al-Itihâd Al-Charqî, 1942).

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Qotb S., 1987 (7e édition) – Naḥwa Mujtama‘ ’Islâmî [Vers une société islamique], Beyrouth, Dar el-Shourouq (1e édition non mentionnée).

Notes

1 Dans un débat sur « La nation pour inclure ou exclure », Julia Kristeva constatait « la montée du nationalisme romantique voire intégriste qui secoue l’Est européen et qui se confond avec l’expansionnisme religieux dans beaucoup de pays du Tiers-Monde (ainsi la « nation » arabe : produit mythique de la religion musulmane par delà les spécificités culturelles, économiques et politiques) », Le Monde, Vendredi 29 Mars 1991, p. 21. Il est clair (pour moi) que J. Kristeva confond le courant islamiste actuel promoteur de la « ’umma » (nation) islamique avec le courant arabiste de la période antérieure (années 60) promoteur de la « ’umma » (nation) arabe.

2 S. Qotb, 1987, p. 83 : « L’Islam refuse le sentiment national (qawmî) aigu et adopte une orientation universelle ». (Nous citons la 7e édition de 1987 ; la date de la première n’est pas mentionnée).

3 S. Qotb, 1987, p. 94.

4 Ceci ne signifie pas que le niveau « patriotique » (waṭanî « patrial »), égyptien ou relatif à un autre pays arabe, est moins important dans le discours nassérien que le niveau national arabe (qawmî), au contraire, et à la différence de la conception baathiste (syro-irakienne) du nationalisme arabe, Nasser pose « l’unité patriale » interne de chaque peuple arabe comme une condition préalable à tout projet d’unité au niveau « national arabe » (qawmî) c’est-à-dire entre plusieurs pays arabes.

5 L’adjectif dérivé de ’umma (nation) serait formellement ’ummî, qui en langue arabe signifie « illettré ». C’est donc l’adjectif dérivé de qawm (ethnie), qawmî, qui tient lieu d’adjectif pour ’umma. Il correspond à national en français.

6 Cité par N. Nassar, 1986, p. 125.

7 H. El-Banna, 1992, p. 660 (Nous citons la deuxième édition de 1992 ; la première édition est de 1942).

8 H. El-Banna, 1990, p. 29 (Nous citons l’édition de 1990 ; la date de la première édition n’est pas mentionnée).

9 Les pluriels apparaissent quelques rares fois dans le discours nassérien mais pour désigner les « nations ». « patries » ou « peuples » islamiques non arabes.

10 G.A. Nasser, 1953, p. 41, 55 et 56.

11 Voir M. Nasr, 1981.

12 On entend par connexion toute relation sémantique textuelle, dans le cadre du syntagme ou de la phrase.

13 Cette existence n’est pas un fait d’évidence, car après le démembrement de l’Empire ottoman et le partage colonial des provinces arabes de l’empire, plusieurs États arabes ont été constitués après la décolonisation.

14 Voir entretien avec Sulzberger, New York Times, 26 février 1969, in Wathâ’iq Abdel Nasser, 1973, p. 67, et entretien avec F. Chauvel de la Télévision Française, 29 avril 1969, in Wathâ’iq Abdel Nasser. 1973, p. 121.

15 La « nation arabe » dans le discours nassérien existe comme communauté culturelle et historique malgré la non-existence ou non-constitution de son État. Elle « œuvre » ou appelle « les peuples arabes » à édifier leur État unitaire.

16 Entretien avec Los Angeles Times, 3 février 1970, in Wathâ‘iq Abdel Nasser, 1973, p. 295.

17 Entretien avec Times (magazine) (USA), 12 mai 1969, in Wathâ‘iq Abdel Nasser, 1973, p. 154.

18 H. El-Banna, 1992, p. 66-67.

19 H. El-Banna, 1992, p. 67.

20 H. El-Banna, 1990, p. 104.

21 N. Nassar, 1986, considère que dans la conception de Banna, « État et nation sont la même chose et que sans un État, la nation islamique ne peut pas exister », p. 129. Nous partageons cette interprétation de Nassar.

22 H. El-Banna, 1990, p. 57.

23 H. El-Banna, 1990, p. 160.

24 H. El-Banna, 1992, p. 70.

25 H. El-Banna, 1990, p. 31.

26 H. El-Banna, 1992, p. 68.

Author

Universitaire libanaise résidant au Caire (fellow researcher en sciences politiques à l’Université Américaine du Caire).

© Presses universitaires de Lyon, 1996

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