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Papauté, monachisme et théories politiques. Volume I

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Pierre Guichard
, 
Marie-Thérèse Lorcin
, 
Jean-Michel Poisson
, 
et al.

Le monachisme

De Germain d'Auxerre à Jean de Chypre : L’arithmétique du miracle chez les moines et les clercs en Occident et en Orient

Adalbert de Vogüé

Texte intégral

  • 1 Voir les exemples rassemblés par nous dans Gregoire Le Grand, Vie de saint Benoît (Dialogues, Livr (...)

1L’hagiographie rapporte souvent1 un acte de charité héroïque par lequel le saint, malgré sa propre indigence, vient en aide à un solliciteur. Parfois un compagnon de l’homme de Dieu, effrayé du dénuement où ils vont se trouver, hésite, rechigne ou même refuse d’exécuter l’ordre de faire l’aumône. Le saint le reprend en promettant une intervention de la Providence, et de fait un miracle se produit peu après, tirant d’embarras le donateur et justifiant sa folle générosité.

2Ce schème courant se retrouve dans les récits que nous voulons étudier ici, mais avec un ajout caractéristique : le compagnon du saint ayant fraudé sur la quantité qu’il devait donner, le don de la Providence est diminué d’une quantité proportionnée.

3Sans prétendre être complet, nous présenterons d’abord cinq textes où se retrouve cette histoire. Echelonnés du Ve au VIIe siècle, ils peuvent être rangés chronologiquement, soit d’après la date présumée des faits, soit d’après celle des récits. C’est ce dernier ordre que nous allons suivre. Voici donc une analyse de nos cinq textes, en commençant par le plus ancien :

  1. D'après Constance de Lyon2 qui écrit vers 480, l'évêque Germain d'Auxerre, en marche vers Ravenne où il va mourir (juillet 448), rencontre à la sortie de Milan des pauvres qui lui demandent l'aumône. Il dit à son diacre de leur donner les trois aurei qui restent dans la bourse. Le diacre en donne seulement deux. Soudain arrivent des messagers du uir spectabilis Leporius qui demandent la visite de l'évêque et lui apportent deux cents solidi3. Germain remet les pièces au diacre en lui reprochant sa fraude : sans elle, ils en auraient reçu trois cents. Le diacre tremble d'avoir été découvert.
  2. La Vie de Marcel l’Acémète, due à un moine anonyme qui paraît écrire vers le milieu du VIe siècle4, ouvre la série des miracles de ce saint archimandrite (avant 448 — avant 484) en racontant qu'après avoir donné l’hospitalité à trois évêques indigents5, il voulut, à leur départ, leur donner de l'argent pour rentrer chez eux. Appelé par l'higoumène, l'économe Julien apporte trois des dix pièces qui restent dans la caisse, une pour chaque voyageur. Mais le saint lui commande d'apporter tout ce qu'il a. Alors Julien remet trois pièces à chaque évêque, soit neuf en tout, et en réserve une secrètement pour les aumônes habituelles de la journée. Le même jour, Marcel reçoit un don de quatre-vingt-dix pièces6. Il reproche à Julien d'avoir privé le monastère de dix des cent pièces que Dieu voulait leur donner, soit le décuple de ce qu'ils devaient donner aux évêques nécessiteux.
  3. Selon l'In gloria confessorum de Grégoire de Tours, qui date de 5887, le richissime Paulin de Nole et son épouse Tarasia, obéissant à l’Evangile, ont jadis8 vendu tous leurs biens et donné le prix aux pauvres. Sollicité par un mendiant, Paulin dit à sa femme de lui donner le nécessaire. Elle répond qu'il ne leur reste qu’un pain. Paulin lui ordonne de le donner, car Dieu pourvoira à leur subsistance. En bonne ménagère9 — le bon sens commande de garder quelque chose —, Tarasia refuse. Surviennent des navires apportant pain et vin, mais l’un d’eux, disent les marins, a coulé en mer. L’homme de Dieu en tire une leçon pour son épouse : si le navire a coulé, c'est qu’elle a dérobé un pain au pauvre.
  4. Dans la première moitié du VIIe siècle10, l’auteur de la Vita Patrum Emeritensium rapporte que l’évêque Masona, au bout de ses trois ans d'exil dans un monastère 582-58511) (avait donné aux pauvres tout ce qu'il possédait. Une veuve lui ayant demandé l'aumône, Masona interroge ses trois serviteurs : l’un d'eux aurait-il quelque chose à donner ? Le plus ancien, nommé Sagatus, répond qu’il a bien un sou, mais que, s'il le donne, rien ne leur restera. L’homme de Dieu lui commande de donner la pièce, car il ne doute pas que le Seigneur leur fournira tout le nécessaire. Sagatus obéit, mais se fait rendre ensuite un tiers de la somme par la veuve12. Aussitôt se présente à la porte du monastère un convoi de deux cents ânes portant des vivres13. L’évêque demande à Sagatus combien il avait donné à la femme. Honnêtement, le serviteur avoue qu’il a repris le tiers du sou à cause des besoins pressants. Masona prie Dieu de lui pardonner : parce qu'il n'a donné que les deux tiers du solidus, les ânes sont seulement deux cents14, au lieu des trois cents qui auraient dû venir.
  5. Ecrivant vers la même époque15, Léonce de Neapolis raconte un fait analogue, survenu à Jean de Chypre (ou Jean l'Aumônier), qui fut patriarche d'Alexandrie de 610 à 620. Emu de pitié pour un riche étranger qui a tout perdu, le prélat ordonne à son caissier de lui donner quinze livres d'or. Après entente avec le comptable et l'économe, le caissier ne donne que cinq livres. C'était avant la messe du dimanche. A la sortie de celle-ci, une veuve remet à l'évêque un mandat16 de cinq centenaria17 d'or. Aussitôt Jean s'enquiert de ce qui a été donné au riche ruiné. « Quinze livres », répondent mensongèrement les employés responsables, mais l'intéressé révèle qu'il a reçu seulement cinq livres. Montrant alors le chèque de la veuve, Jean déclare à ses subordonnés que, s'ils avaient donné les quinze livres, la bienfaitrice aurait offert à son tour quinze centenaria. Et pour preuve, il la convoque et lui fait avouer qu'elle avait d'abord porté sur son chèque la somme de quinze centenaria, mais qu’une main invisible a effacé le chiffre de la dizaine et ainsi réduit les quinze à cinq. Confondus par ces révélations, les employés désobéissants se jettent aux pieds du patriarche et promettent de ne pas recommencer.

4Aucun des éditeurs et traducteurs, anciens ou récents, de nos cinq textes ne semble s'être aperçu de leur similitude. Sous sa dernière forme, que nous venons d'analyser, l'histoire atteint son maximum de merveilleux et de complexité. Non content de connaître surnaturellement la fraude de ses subordonnés, Jean l'Aumônier détecte le processus par lequel s'est opérée la diminution correspondante du don divin. Les détails du récit, que nous n'avons pas tous relevés, sont nombreux et précis. A tous égards, cette narration de Léonce est la plus élaborée.

5A l'opposé, c’est Grégoire de Tours qui fournit le récit le plus simple. Si simple même que la caractéristique de notre série — l'identité proportionnelle de la faute et du châtiment — apparaît à peine : au refus de donner l'unique pain, la perte d'un des bateaux ne correspond qu'imparfaitement. Cependant le rapport de dépendance littéraire qui unit, nous allons le voir, les récits de Grégoire et de Constance, nous assure que le premier relève bien de cette tradition arétalogique.

6Entre ces deux extrêmes, les trois autres narrateurs présentent des récits à la fois simples et complets. Chacun d'eux a ses particularités, mais le schème fondamental reste inchangé. Le Lyonnais et l'Espagnol s'accordent sur le montant de la retenue : un tiers, tandis que le Byzantin la réduit à un dixième. De son côté, Léonce parlait des deux tiers. La faible proportion de la Vie de Marcel s'explique par le milieu monastique : l'économe Julien est un moine détaché, qui bénéficie d’ailleurs de circonstances atténuantes, car c'est pour assurer le service habituel des aumônes qu'il retient une des dix pièces.

7L'identité des taux de retenue dans les deux récits latins invite à comparer ceux-ci de près, pour déceler d'éventuels rapports de dépendance littéraire. Comme on pouvait s'y attendre, ils s’accordent aussi sur les chiffres globaux : de part et d'autre, on passe de trois cents (pièces ou bêtes de somme) à deux cents. Dans la phrase qui parle de ces « trois cents », on trouve un léger écho verbal :

Vita Germani 33

Vita Patrum Emeritensium 13

nam si totum indigentibus

nam et si tremissem non

contulisses, remunerator noster

abstulisses, proculdubio

trecentos hodie reddidisset

trecentos asinos onustos accepisses

  • 18 Isidore, De vir. ill. 17, 21 ; Braulion, Ep. 43, PL 691 D (Fructueux lui demande la Vita Germani). (...)

8Sans être tout à fait assurée, la dépendance littéraire de l'hagiographe espagnol est d'autant plus probable que Constance de Lyon et son œuvre étaient bien connus dans l'Espagne du VIIe siècle, comme l'attestent Isidore de Séville et Fructueux de Braga18.

9A son tour, la comparaison de Constance et de Grégoire de Tours fait apparaître une correspondance très nette :

Vita Germani 33

In gloria confessorum 110

Diaconus quasi prouidus duos erogai, reseruat unum...

Sed illa quasi strenua reseruari cupiens... porrigere noluit...

Deinde conuersus ad diaconum

Tunc uir Dei conuersus ad mulierem

ait : Intellege te fraudem fecisse pauperibus

ait : Intellege te nunc pauperi unum panem fuisse furatam

  • 19 PL 71,909 A.
  • 20 PL 71, 908 BC.
  • 21 Cassien, Inst. 4,30 ; Conl. 20,1.
  • 22 Voir notre édition de Gregoire Le Grand, Dialogues, t. I, Paris 1978 (Sources chrétiennes, 251), p (...)

10Selon toute apparence, Grégoire a donc pris à Constance son récit merveilleux. La chose est d'autant moins surprenante que l'évêque de Tours avoue, à la fin de sa notice sur Paulin, qu'il ne connaît aucune vie de ce saint et rapporte seulement ce qu'il a appris per relationem fidelium19. De son côté, l'anecdote qu'il raconte ensuite — établi à l'étranger incognito, Paulin est recherché et reconnu par des gens de son pays, à la grande surprise des habitants de Nole20 — ressemble fort à l'histoire de l'abbé Pinufius, contée deux fois par Cassien21. Il est donc vraisemblable que les « récits des fidèles » auxquels se réfère Grégoire sont des histoires édifiantes qui ne concernaient pas originellement Paulin. En hagiographie, de telles transpositions n'ont rien d'insolite. Grégoire le Grand lui-même semble en avoir opéré dans ses Dialogues22.

11Avouons toutefois qu'une autre explication nous est venue à l'esprit. De par son caractère fruste, le récit de Grégoire de Tours a quelque chose de primitif. D’autre part, le fait qu'il rapporte aurait précédé l’épiscopat de Paulin, ce qui le place plus d'un demi-siècle avant l'épisode de la Vita Germani, pour ne rien dire de la rédaction de celle-ci. On est donc tenté de conjecturer que Grégoire reproduit effectivement une tradition concernant Paulin de Nole et que Constance de Lyon l'a, non sans l'embellir, insérée dans sa Vie de Germain.

  • 23 C'est-à-dire de gens « sûrs, dignes de foi » (Grégoire Le Grand, Dial. IV, 14, 1 : personarum grau (...)
  • 24 In glor. conf. 41 : Germain serait mort, non à Ravenne, comme le dit Constance, mais à Rome.

12Mais cette hypothèse explique mal les contacts littéraux entre les deux textes. Ceux-ci postulent une source écrite, reproduite successivement par Constance et par Grégoire. Ce dernier ne paraît connaître qu'un « récit de fidèles »23 dont rien n'indique qu'il était écrit. Il reste donc plus probable que l’évêque de Tours a pris au prêtre de Lyon ce schème de miracle, en trahissant son emprunt par plusieurs réminiscences verbales. La Vita Germani ne lui était pas inconnue. Dans un chapitre antérieur de l'In gloria confessorum, il reproduit, inexactement d'ailleurs, un renseignement qu'il y a sans doute trouvé : Germain est mort en Italie, d'où son corps a été rapporté à Auxerre24.

  • 25 Comparer Leonce, V. Ioh. 24 et Gregoire, Dial. IV, 59, 1 (la messe délie les liens d'un captif) ; (...)

13Entre les deux textes grecs, on ne trouve pas d'écho verbal caractérisé. Il n'est donc pas certain que Léonce de Neapolis s'inspire de la Vie de Marcel. Il peut aussi bien dépendre de la Vie de Germain, à laquelle la Vita Iohannis ressemble davantage par le taux de retenue ; la diminution des deux tiers constatée par Jean est plus proche de celle du tiers qui s'était produite dans le cas de Germain que de celle du dixième survenue dans l'histoire de Marcel. La différence de langue n'est pas une raison d'écarter a priori un rapport entre Léonce et Constance, car la Vie de Jean l’Aumônier présente deux points de contact remarquables avec une autre œuvre d’hagiographie latine : les Dialogues de Grégoire le Grand25.

  • 26 Un des plus remarquables est justement l'adoption de la laus perennis des Acémètes byzantins à Aga (...)
  • 27 Cf. notre article « Grégoire le Grand, lecteur de Grégoire de Tours ? » (ci-dessus n. 7), p. 229, (...)

14Quant à la Vie de Marcel, bien que le récit de l'Acémète ne ressemble guère, dans le détail, à celui de Constance de Lyon, une influence de celui-ci en milieu byzantin n'est pas non plus à exclure. Entre la Burgondie et Byzance, les rapports n'ont pas manqué26. Cependant notre schème de miracle a pu se propager par des voies littéraires inconnues de nous, ou encore par le simple moyen de la voix publique qui, à toutes les époques, colporte volontiers les récits merveilleux en les appliquant à des personnages divers27.

  • 28 Comparer Constance, V. Germ. 10 et Pline, Ev. 7, 27 (cf. Lucien, Phil. 35) : revenants apaisés par (...)

15Dans le monde occidental, en revanche, la Vie de Germain est visiblement à l'origine des récits de Grégoire de Tours et de la Vie des Pères de Mérida. On aimerait d'autant plus savoir d'où vient à Constance ce schème arétalogique dont il est pour nous le premier témoin. Germain d'Auxerre a-t-il effectivement inauguré ce genre de constatation, ou — ce qui revient au même pour notre propos — son entourage le lui a-t-il réellement attribué ? Ou bien son biographe, ici comme ailleurs28, s'est-il inspiré de précédents littéraires, chrétiens ou même païens ? Ou bien encore est-il l'inventeur du schème ?

  • 29 Cette stratégie divine, qui rappelle la loi du talion (Ex 21, 23-25), apparaît notamment dans Sg 1 (...)

16Certes, la Bible souligne maintes fois la pédagogie divine qui fait correspondre le châtiment à la faute29. Mais avec de telles correspondances, on est encore loin du rapport quantitatif précis, chiffré, de nos récits hagiographiques. On se demande donc où est apparue originellement cette équivalence numérique entre ce que l'homme refuse à Dieu et ce que Dieu refuse à l'homme. Serait-ce au Ve siècle, entre Auxerre et Lyon ? Souhaitons que quelque expert en arétalogie réponde un jour à ces questions.

Notes

1 Voir les exemples rassemblés par nous dans Gregoire Le Grand, Vie de saint Benoît (Dialogues, Livre second), Bellefontaine, 1982 (Vie monasticjue, 14), p. 162-164 : Sozomene, Hist. Eccl. 7, 26 (Epiphane et son économe) ; Vita Caesarii II, 7 ; Cyrille De Scythopolis, Vita Euthymii 17 ; Gregoire, Dialogues II, 28-29. Citons encore les récits légèrement différents de Sulpice Severe, Dial. II, 1-2 ; Vitae Patrum V, 13, 15.

2 Constance de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, éd. R. Borius, Paris, 1965 (Sources chrétiennes, 112), p. 182-184 (chap. VI, § 33) : Occurrunt pauperes elemosinam postulantes. Consulit diaconum quantum esset in sumptibus. Tres tantum aureos esse respondit, totosque statim praecepit erogari. Ad haec diaconus : « Vnde uicturi hodie sumus ? » Respondens ait : « Pascit Deus pauperes suos ; tu quod habes indigentibus praesta ». Diaconus quasi prouidus duos erogat, reseruat unum. Dumque agitur iter coeptum, intuentur post se équités concitatos... Turn illi cum exultatione, cum gaudio aucentorum solidorum munus, quod transmissum fuerat, obtulerunt. Deinde conuersus ad diaconum ait : « Accipe quae traduntur et intellege te frauaem fecisse pauperibus ; nam si totum indigentibus contulisses, remunerator noster trecentos hodie reddidisset ». Contremuit diaconus, secretum reatus sui innotuisse pontifici.

3 D'après Gregoire, Dial. I, 9, 10-13, aureus et solidus sont synonymes. S'il en est déjà de même chez Constance, c'est au centuple que Dieu récompense la générosité de son serviteur (cf. Mt 19, 29).

4 Ainsi G. Dagron, « La Vie ancienne de saint Marcel l'Acémète », dans Analecta Bollandiana, t. LXXXVI, 1968, p. 271-321 (voir p. 278-279). Texte grec (chap. 15), Ibid., p. 299-300. Traduction dans J.-M. Baguenard, Les moines acémètes. Vies des saints Alexandre, Marcel et jean Calybite, Bellefontaine, 1988 (Spiritualité orientale, 47), p. 164-165. Bien que Baguenard renvoie à Mt 19,29, le Seigneur ne récompense pas ici au centuple, mais au décuple.

5 On trouve plus loin (chap. 23) un autre évêque indigent, qu'un sous-diacre refuse de secourir.

6 Par un miracle analogue, la provision de blé du monastère se maintient pendant deux mois et deux jours en un temps de disette (chap. 26). Le manque de foi et la désobéissance de Julien lui sont rappelés par Marcel à l'occasion d'une grave maladie (chap. 18).

7 Approximativement ; cf. notre article « Grégoire le Grand, lecteur de Grégoire de Tours ? », dans Analecta Bollandiana, t. XCIV, 1976, p. 225-253 (voir p. 226, n. 1). Nous citons In glor. conf. 110, PL 71,1067-1069 = MGH, Script, rer. Merov., t. I, 2, p. 817-818. Cette notice de Grégoire est commentée par P. Courcelle, « Fragments historiques de Paulin de Nole conservés par Grégoire de Tours », dans Mélanges d’histoire du Moyen Age dédiés à la mémoire de Louis Halphen, Paris, 1951, p. 145-153 (voir p. 145-146).

8 La conversion de Paulin date de 393 environ.

9 Quasi strenua. On verra plus loin que ces mots correspondent au quasi prouidus de Constance, V. Germ. 33. On songe à la persona strenua que doit être l'infirmier selon Regula Tamantensis 21,1, et le prieur selon Ferreol, Reg. 17, 1.

10 Peut-être entre 633 et 638, d'après le dernier éditeur. Voir Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium, ed. J. N. Garvin, Washington, 1946, p. 3. Nous citons V. Patrum Em. 13, PL 80,147-148 = 7, 1-8, p. 218-219 Garvin. Le commentaire de celui-ci (p. 474-475) ne cite aucun des récits parallèles étudiés ici.

11 Le retour de Masona à Mérida semble avoir précédé de peu la mort de son persécuteur Léovigild (586).

12 Cette manœuvre ressemble à celle de Giézi (2 R 5, 20-27).

13 Ce convoi fait penser à Historia monachorum 7, PL 21, 416 B, où « des hommes » se présentent ante fores (les bêtes de somme ne sont pas mentionnées) ; Vita Frontonii 7-8, PL 73, 440-441 (soixante-dix chameaux s'arrêtent ante fores) ; Jonas De Bobbio, V. Col. I, 7,13-14 (à deux reprises, des chevaux).

14 Les duo millia solides mentionnés juste avant (p. 222, lignes 35-36 Garvin) surprennent, car il n'est question de cette somme ni plus haut (p. 220, ligne 25) ni plus bas (p. 222, ligne 38). N'est-ce pas une réminiscence subreptice des 200 solidi de Constance, V. Germ. 33 ? On peut voir là un indice supplémentaire de la dépendance de l'ouvrage wisigothique par rapport à la Vie de Germain (voir ci-dessous, n. 18).

15 Léonce est mort après 641. Voir Leontios De Neapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, éd. A.J. Festugiere, Paris, 1974, p. 2. Texte grec (ch. 9), Ibid., p. 355-356. Traduction latine d'Anastase le Bibliothécaire (ch. 10), PL 73,347-348.

16 Selon la traduction de Festugière (p. 454, ligne 19) ; grec gnôsin xeniou (p. 355, ligne 19). Plus loin, « chèque » est la traduction de Festugière (p. 455, ligne 36) pour to pittakin (p. 355, ligne 35).

17 Sur la valeur du kentènarin, les considérations de Festugière (p. 535-537) laissent le lecteur perplexe. Si, comme l'indiquent certains textes, il vaut cent livres d'or, Dieu rend au centuple, comme dans la Vita Germani (ci-dessus n. 3). Mais l'énormité de la somme est peu vraisemblable.

18 Isidore, De vir. ill. 17, 21 ; Braulion, Ep. 43, PL 691 D (Fructueux lui demande la Vita Germani). Voir en outre n. 14.

19 PL 71,909 A.

20 PL 71, 908 BC.

21 Cassien, Inst. 4,30 ; Conl. 20,1.

22 Voir notre édition de Gregoire Le Grand, Dialogues, t. I, Paris 1978 (Sources chrétiennes, 251), p. 124-140. L'opinion opposée, soutenue dernièrement par W.D. McCready, Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great, Toronto, 1989 (Studies and Texts, 91), n'est guère défendable, comme nous le montrons dans notre recension de cet ouvrage (Revue d’Histoire ecclésiastique, t. LXXXV, 1990, p. 371-377).

23 C'est-à-dire de gens « sûrs, dignes de foi » (Grégoire Le Grand, Dial. IV, 14, 1 : personarum grauium atque fidelium... relatione : cf. Dial. IV, 8 et 10 ; 31, 1 ; 59, 2), plutôt que de simples « croyants, chrétiens » (Gregoire, Dial. IV, 3,3 ; 42,1 ; 60, 2-3).

24 In glor. conf. 41 : Germain serait mort, non à Ravenne, comme le dit Constance, mais à Rome.

25 Comparer Leonce, V. Ioh. 24 et Gregoire, Dial. IV, 59, 1 (la messe délie les liens d'un captif) ; V. Ioh. 58 (50) et Dial. III, 23, 4 (morts qui se meuvent pour céder la place à un cadavre). Jean Moschus, qui écrivit avec Sophrone la première Vie de Jean l'Aumônier, source de celle de Léonce, pourrait bien aussi avoir lu les Dialogues de Grégoire. Comparer Jean Moschus, Prat. spir. 150 et Gregoire, Dial. I, 4, 11-16 (cf. notre article « Le pape qui persécuta saint Equitius » dans Analecta Bollandiana, t. C, 1982, p. 57-84) ; Prat. spir. 192 et Dial. IV, 57, 8-16 (le moine propriétaire délivré du purgatoire).

26 Un des plus remarquables est justement l'adoption de la laus perennis des Acémètes byzantins à Agaune en 515. A ce propos, J.-M. Theurillat, L'Abbaye de Saint-Maurice d'Agaune, des origines à la réforme canoniale (515-830), Sion, 1954, p. 103, relève les relations d’Avit de Vienne avec l'empereur et le patriarche de Constantinople.

27 Cf. notre article « Grégoire le Grand, lecteur de Grégoire de Tours ? » (ci-dessus n. 7), p. 229, n. 1.

28 Comparer Constance, V. Germ. 10 et Pline, Ev. 7, 27 (cf. Lucien, Phil. 35) : revenants apaisés par l'inhumation ; V. Germ. 9 et Sulpice Severe, V. Mart. 17 (le diable sort foeda relinquens uestigia) ; V. Germ. 16 et V. Mart. 14 (incendie arrêté), etc.

29 Cette stratégie divine, qui rappelle la loi du talion (Ex 21, 23-25), apparaît notamment dans Sg 16,1 et 9 ; 2 M 13,6-8 ; Rm 1,24-25 et 28 ; Ap 16,4-7.

Auteur

Abbaye de la Pierre-qui-Vire

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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