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Les Chemins de la manifestation

 | 
Vincent Robert

Chapitre II. Parcours dans la ville

Texte intégral

1Le cadre urbain que nous venons de décrire en nous efforçant d’en marquer les limites, les axes de circulation et les points nodaux, centres des différents pouvoirs et croisements d’itinéraires, était animé par une vie que nous n’avons pu qu’esquisser, et dont bien des aspects nous échapperont à jamais. Dans cette pulvérulence du quotidien, nous tâcherons désormais d’isoler des agrégats trop discrets encore, une circulation quasi quotidienne de groupes inégalement nombreux, inégalement prestigieux et inégalement oubliés : nos cortèges. Tous s’inscrivent à des degrés divers dans trois temps entrelacés : le temps de la vie, de l’histoire individuelle ; un temps social cyclique, celui du calendrier et des fêtes périodiques, annuelles ; un temps proprement historique enfin, le moins prévisible, le seul auquel alors s’intéresse réellement le pouvoir et sa police : celui de l’événement, de l’exceptionnel, que ce soit la visite d’un hôte illustre ou une émeute populaire. Cependant l’hésitation est peu permise quant au temps qui domine chacun de ces cortèges, ne fût-ce que par le traitement que leur réservent les observateurs, journalistes et policiers pour l’essentiel : sur les cortèges qui scandent les étapes de la vie d’un individu, surtout s’il est anonyme, ils sont quasiment muets ; à peine plus bavards sur les cortèges annuels ou pluri-annuels, ils retrouvent leur plume à propos des derniers. Nous nous efforcerons de ne pas être victimes de leurs choix.

Les temps de la vie

  • 1 A. Van Gennep, Les rites de passage..., pp. 275-76.

2« Un troisième point, enfin, qui me paraît important, c’est l’identification du passage à travers les diverses situations sociales au passage matériel, à l’entrée dans un village ou une maison, au passage d’une chambre à l’autre ou à travers des rues ou des places. C’est pourquoi, si souvent, passer d’un âge, d’une classe... à d’autres s’exprime rituellement par le passage sous un portique ou une “ouverture de porte” ». Ainsi se devine fugitivement le thème du cortège dans la conclusion de l’ouvrage pionnier qu’Arnold Van Gennep consacrait au début de ce siècle aux rites de passage1. Mais, s’il décrivit ensuite de tels cortèges dans son Manuel de folklore français contemporain, il ne semble pas y avoir attaché d’attention particulière ni systématique. Aussi manquerons-nous souvent de points de comparaison précis pour étudier les cortèges urbains que nos sources permettent d’entrevoir.

  • 2 Manuel de folklore français..., t. 1, pp.137-39 et 141 (cortèges de baptême) ; ibid., pp. 743-750 (...)
  • 3 O. Robert, « Fonctionnement et enjeux d’une institution... » in J. Delumeau, La première Communion (...)
  • 4 Ibid, J. Mellot, « Rites de passage et fête familiale... », p. 175 et 180 ; ainsi qu’A. Cabantous, (...)
  • 5 R. Voog, « Les problèmes religieux à Lyon pendant la Monarchie de Juillet... », p. 418.
  • 6 A.D.R., 4M91, com. centr., 27.02. 1846 « le tirage au sort des jeunes gens de la classe 1846 pour (...)

3Pour tout individu, quatre changements de statut majeurs pouvaient être marqués par un cortège cérémoniel, et requéraient symboliquement la présence de la communauté : l’entrée dans la vie, le passage de l’enfance à la jeunesse, le mariage, soit l’accession pleine à un statut d’adulte, les funérailles enfin. Sur le premier et le troisième, nos sources sont presque muettes, et il est possible que dans l’agglomération lyonnaise d’alors, les cortèges aient été réduits à leur plus simple expression. Il est vrai que, même à la campagne, c’étaient des cérémonies essentiellement familiales, mettant en scène la ou les deux familles concernées2. Les membres de la ou des communautés requis l’étaient comme témoins, comme spectateurs ; et si le cortège était nombreux, c’est qu’une seule famille pouvait peser d’un poids démographique local considérable. Autrement dit, dans un contexte villageois, une cérémonie familiale, privée, peut devenir un événement public. C’est évidemment beaucoup plus difficile en ville, où baptêmes et mariages sont bien plus nombreux, et les structures familiales peut-être moins solides. En revanche, la première communion, qui marquait religieusement le passage de l’enfance à la jeunesse, avait certainement davantage de solennité en ville qu’à la campagne. La cérémonie avait lieu une fois l’an, peu après Pâques, et concernait en principe tous les enfants du même âge de la paroisse, et donc leurs familles, quel que soit leur rang social3. La procession voyait défiler dans les rues tous les garçons et toutes les filles, les premiers en noir, les secondes en voile blanc, les uns et les autres sur deux rangs et derrière un « premier », normalement le meilleur au catéchisme4. Le tout au milieu des hymnes et de l’attendrissement général, car on sait que les milieux les plus détachés de l’Église tenaient beaucoup à cette fête – et nous en avons le témoignage pour la Fabrique lyonnaise même5. Pourtant, il est possible que son importance dans le cycle de vie soit moindre qu’en milieu rural car des enfants des villes travaillaient avant, et pas seulement aux côtés de leurs parents, et car les groupes de jeunes du même âge semblent – mais nous n’en savons au vrai pas grand-chose – avoir eu un rôle moindre dans la vie des quartiers. Cette relative destructuration explique peut-être aussi le silence qui entoure les rituels de la conscription, dont nous n’entrevoyons que de joyeuses, tardives et anarchiques promenades par la ville les soirs de tirage au sort ou de conseil de révision, surveillées de loin par les commissaires de police6...

  • 7 Ph. Ariès, L’homme devant la mort, pp. 531-40.
  • 8 Daniel Stem, Histoire de la Révolution de 1848, p. 610.
  • 9 P. Pierrard, L’Église et les ouvriers... cite p. 273 un beau texte désappointé d’un abbé parisien (...)
  • 10 M. Vovelle, La mort et l’Occident..p. 625.
  • 11 M. Vovelle, ibid., p. 607.

4En revanche, nombreux sont ceux qui ont été frappés par l’importance sans cesse croissante d’un véritable culte des morts au dix-neuvième siècle, et particulièrement dans les villes. Philippe Ariès en a vu un signe dans les réactions de la population parisienne aux projets haussmanniens de transfert des cimetières hors de la capitale (quand moins d’un siècle auparavant une opération semblable avait eu lieu sans émouvoir l’opinion), ainsi que dans la multiplication des concessions perpétuelles dans les cimetières, sur lesquelles même des familles modestes s’efforçaient de bâtir un tombeau, et qui constituaient, nous dit-il, des buts d’excursions dominicales ou à tout le moins annuelles7. Des observateurs contemporains avaient noté eux aussi l’importance singulière que le peuple des villes accordait à ses morts8. C’était même un des arguments les plus solides que certains ecclésiastiques avançaient pour ne pas désespérer des sentiments religieux des classes populaires : si les ouvriers parisiens, par exemple, rendaient un culte à leurs morts, c’était à n’en pas douter qu’ils avaient gardé une certaine croyance en l’immortalité de l’âme, sur laquelle on devait pouvoir faire fond pour les ramener à la religion9... Avec le recul, nous sommes mieux à même d’apprécier l’importance de ce culte des morts, et de voir qu’il ne s’agit pas d’un trait culturel particulier des classes populaires, mais d’un phénomène général, même si ses modalités pouvaient différer d’un groupe social à l’autre. Les cérémonies funéraires, « expression d’une communion collective d’un nouveau style10 » avaient une importance sociale, voire politique, considérable, qu’attestent les multitudes venues assister, par exemple, au retour des Cendres de l’Empereur ou aux obsèques de Laffitte. Mais si la pompe de ces grands événements a attiré l’attention des historiens, la « mort des villes gonflées au cours du siècle par l’explosion démographique reste mal connue11 ». Comment s’y déroulaient les obsèques de gens du commun ?

La municipalité, le clergé et les funérailles

  • 12 Ph. Ariès, op. cit., p. 490 sqq.

5Le décret du 23 prairial an XII (12 juin 1804) est ici le texte essentiel ; il visait à rétablir un ordre dans un domaine particulièrement perturbé depuis un quart de siècle, tant par les conséquences de l’interdiction d’enterrer ailleurs que dans les cimetières que par celles du transfert de ceux-ci extra-muros et surtout par les obstacles mis à l’exercice du culte catholique pendant les années révolutionnaires12. Ce décret confirmait l’interdiction d’enterrer dans les villes ; chaque commune dut donc, si ce n’était déjà fait, aménager un cimetière à l’extérieur de l’ancienne enceinte. Lyon aménagea ainsi, à partir de 1808, le cimetière de Loyasse, derrière Fourvière, sur un plateau suffisamment battu des vents pour apaiser les craintes d’infection. Le trajet, assez long, était rendu plus pénible encore par les pentes qu’il fallait gravir. Les villes suburbaines, la Croix Rousse et la Guillotière, avaient leur propre cimetière, moins éloigné, et un autre, celui de la Madeleine, situé également à la Guillotière, était affecté aux sépultures de ceux, généralement indigents, qui mouraient à l'Hôtel-Dieu, et qu’on enfouissait dans des fosses communes.

6L’autorité municipale se voyait reconnaître la police du cimetière, et le droit de régler le mode de transport des corps. Lui revenait donc le soin de faire porter, présenter (à la porte de l’église), déposer et inhumer le corps. Les Fabriques de chaque paroisse disposaient du monopole de la fourniture des voitures, tentures et ornements, aussi bien pour l’intérieur de l’église que pour « celles relatives à la pompe des convois » : mais, comme dans les grandes villes elles étaient invitées à se regrouper pour ne former qu’une seule entreprise, ce monopole des fabriques aboutissait en fait à donner à des agents de la municipalité des pouvoirs importants. À Lyon, le convoi était dirigé par un ordonnateur des convois, et les cercueils n’étaient pas transportés sur un corbillard, mais portés par des employés de l’entreprise adjudicataire. Il existait plusieurs classes d’enterrement, dont la pompe variait avec la somme que pouvait y consacrer la famille ; cependant, le transport des morts indigents devait être fait décemment et gratuitement, en principe. Dans la réalité lyonnaise, les indigents mouraient à l'Hôtel-Dieu, ou l’on y transportait leur corps ; et de là, chaque matin, un corbillard, le seul de l’agglomération, acheminait les cadavres vers la fosse commune du cimetière de la Madeleine.

7Quant aux cérémonies religieuses, l’opinion dominante était qu’elles faisaient partie intégrante des funérailles ; la législation en vigueur prévoyait d’ailleurs qu’« il ne sera rien alloué (aux ministres des cultes) pour leur assistance à l’inhumation des individus inscrits au rôle des indigents» ; celle-ci était donc considérée comme une partie d’un service public, dû au mort quel qu’il soit. Naturellement, là aussi tous n’étaient pas logés à la même enseigne : certains enterrements comportaient un véritable service funèbre, d’autres une simple bénédiction à l’église ; la participation du clergé au convoi était également variable ; il y avait des enterrements qui n’étaient précédés que d’un seul prêtre et d’un enfant de chœur, d’autres de deux, ou de quatre. Arrivé enfin au cimetière, le prêtre prononçait l’absoute sur le cercueil avant qu’on refermât la fosse. Mais le corbillard des indigents n’était même pas accompagné par le clergé...

  • 13 L’Organisateur lyonnais, 2-3. 04. 1848.

8L’inégalité de traitement entre les morts semble avoir profondément choqué la sensibilité populaire, et l’on a dit combien le thème des deux enterrements était présent et fort dans la propagande anticléricale, à une époque plus tardive il est vrai. Dès la Monarchie de Juillet, à Lyon, on relève dans la presse ouvrière des entrefilets s’indignant de la désinvolture avec laquelle certains prêtres accompagnaient des indigents à leur dernière demeure. Au printemps 1848, dans une de ses premières séances, un club lyonnais discute de la manière d’assurer à tous les honneurs de la sépulture13. Or, la responsabilité de ces inégalités ne faisait aucun doute pour le peuple ; il fallait l’attribuer à la rapacité du clergé, puisque la manifestation la plus visible de cette inégalité était dans le traitement accordé aux uns et aux autres par le clergé... Le contentieux entre certains milieux populaires et l’Église ne s’arrêtait pas là. On a vu que la participation du clergé aux funérailles était assimilable pour beaucoup à un service public. Or le clergé considérait comme l’un de ses droits, et même parfois comme son devoir, de refuser la sépulture ecclésiastique à certaines catégories de personnes : aux non-baptisés, ce qui va de soi, aux apostats, mais aussi aux suicidés, aux réprouvés notoires et aux pécheurs publics, auxquels cas il ne fait pas de doute que cela était considéré comme une sanction. Dès lors que l’échelle des valeurs du clergé, ou de tel ou tel de ses membres, ne coïncidait pas avec celle de la communauté dont il avait la charge spirituelle, le conflit pouvait surgir et, le prêtre ayant refusé d’accompagner le corps du défunt au cimetière, le cortège prenait un caractère purement civil.

  • 14 A.N., F19 5514. Diocèse de Lyon. Refus de sépulture ecclésiastique à une jeune fille qui s’était p (...)

9Etait-ce fréquent ? La réponse est difficile. La famille qui s’estimait lésée dans son honneur pouvait porter plainte contre l’ecclésiastique qui s’était refusé à accueillir le corps du défunt dans l’église et à l’accompagner. Deux plaintes ont ainsi été conservées contre le desservant de la commune de Caluire, aux portes de la Croix-Rousse en 1844. Mais ces plaintes font suite à des incidents, et aux rapports de gendarmerie, elles n’émanent pas de la famille elle-même14. On peut donc supposer que de tels incidents pouvaient passer inaperçus dans la ville même, et que des familles modestes ignoraient qu’elles pussent porter plainte.

  • 15 J. Benoit (Confessions d’un prolétaire, Paris, 1968..., pp. 75-76) évoque cette action anticlérica (...)
  • 16 Tribun du peuple, 14. 03. 1848. « Le clergé ne fut appelé à prendre aucune part (à ces funérailles (...)

10En ce qui concerne les enterrements délibérément civils, correspondant à un refus volontaire de la présence du clergé, les informations sont tout aussi fragmentaires. À en croire Proudhon, qui séjourna à Lyon dans les dernières années de la Monarchie de Juillet, les enterrements purement civils auraient été alors monnaie commune parmi les tisseurs de la Croix Rousse, dont on connait par ailleurs d’autres manifestations d’anticléricalisme15. Nous savons aussi qu’au lendemain de la Révolution de février, le convoi d’une au moins des victimes de l’assaut de la caserne des Bernardines fut explicitement civil, et pourtant très nombreux16. En revanche, les premiers enterrements « sans prêtres », ou ne s’arrêtant pas à l’église que rapporte le commissaire central Galerne dans ses notes quotidiennes de 1848-49 semblent l’avoir surpris et scandalisé. Cela faisait plusieurs années qu’il était en poste à Lyon mais la Croix-Rousse n’étant pas de sa compétence, il n’y était intervenu que sporadiquement.

La dignité des funérailles

  • 17 Sans être inconnus, sous la Restauration ou la Monarchie de Juillet, à Paris comme dans la Provenc (...)
  • 18 Ph. Ariès, L’homme devant la mort, pp. 143-146.

11Que le convoi passe par l’église, dans la plupart des cas, ou qu’il n’y passe pas, qu’il soit ou non précédé d’un ou plusieurs prêtres est important d’un point de vue religieux ou politique, dans la mesure où cela marque une acceptation de l’ordre existant, ou son refus à une date incontestablement fort précoce17 ; il n’est pas sûr que l’essentiel, pour l’analyse du cortège, ne soit pas ailleurs. Au village, d’où venait une grande partie des citadins pauvres, chacun était assuré de la présence de l’ensemble de la communauté aux funérailles de ses proches ou aux siennes propres, quel que soit son rang ou son statut social ; et cette présence collective semble bien antérieure au passage obligé par l’église voire à la christianisation de la cérémonie18. La mort en ville est traumatisante parce qu’elle risque d’être solitaire, parce que les funérailles manifesteront l’absence d’intégration dans une communauté qui reconnaisse le disparu pour sien, si personne ne suit le cortège ; parce qu’elle révèle la nature de cette communauté urbaine en pleine croissance, où l’anonymat des individus trahit l’absence de dignité personnelle qu’ils redoutent. C’est pourquoi le souci d’assurer à leurs membres des funérailles dignes figure au premier rang des préoccupations des « sociétés de bienfaisance et de secours mutuel » qui prolifèrent dans l’agglomération lyonnaise de la première moitié du siècle.

  • 19 A.M.L., série Q, huit liasses non cotées ni répertoriées, pour la période 1806-1846 ; les sociétés (...)
  • 20 M. Garden, Lyon et les Lyonnais..., p. 570.
  • 21 Sur les 104 sociétés lyonnaises en activité en 1844-45, il n’y a que 16 cas - dont 14 parmi les vi (...)
  • 22 Assez fréquemment, dans les statuts datant des débuts de la Monarchie de Juillet, était pris en ch (...)

12En effet, à lire les statuts conservés, on mesure la place que l’organisation des obsèques des sociétaires occupe dans leurs activités19. Sous le titre « des décès et des devoirs religieux », c’est l’un des deux seuls services que les sociétés rendaient à leurs adhérents, avec les indemnités modestes allouées aux sociétaires malades. Jamais n’apparaît, avant 1848, la possibilité de pensions de retraite, sauf sous la forme de versements aux incurables ; quant à la couverture des risques de chômage, les autorités à qui les statuts étaient soumis pour approbation y suspectaient de suite une caisse de grève, probablement pas à tort d’ailleurs. Ce souci d’assurer les funérailles n’est pas une nouveauté : au siècle précédent, les « bourses communes », ou confréries des compagnons chapeliers les prenaient déjà en charge20. Mais ce n’est pas non plus une survivance : que l’on prenne des statuts de sociétés fondées sous l’Empire, sous la Restauration, ou sous la Monarchie de Juillet, l’importance accordée aux funérailles est la même, quand sur certains autres points l’évolution est assez sensible. En l’absence de statuts, nous disposons fréquemment des comptes annuels (en général pour 1839-45) : presque toujours y figurent des frais d’enterrement, pour une part non négligeable des dépenses, et il n’y a pas de cas où nous sachions que les obsèques n’étaient pas prises en charge21. Enfin deux faits montrent même une importance croissante des cérémonies funéraires : il existait dans les statuts de plusieurs sociétés fondées sous l’Empire une clause précisant que si le décès se produisait à l’hôpital, la veuve pouvait renoncer à l’enterrement aux frais de la société, auquel cas une somme forfaitaire lui serait reversée ; cette clause n’apparaît plus jamais après la Restauration. Par ailleurs, comme de nombreuses sociétés en vinrent à assurer les obsèques des épouses des sociétaires, ou celles des veuves non remariées, alors que ce n’était que rarement le cas au début du siècle, – probablement par crainte pour l’équilibre des comptes22 –, il s’agissait bien d’un service auquel on attachait du prix puisque sa généralisation correspond à une plus grande aisance des sociétés.

  • 23 A.M.L., liasses non cotées, série Q. Le seul cas de funérailles à moins de cinquante francs est la (...)
  • 24 A.M.L., série Q, 53e société, des ouvriers de tous arts et métiers. A.M.L. Guil. Q13, la 3e sociét (...)

13Que nous apprennent les documents conservés sur le déroulement les obsèques ? En premier lieu, que l’on attachait beaucoup d’importance, pour le mort et sans doute pour l’image du groupe, à ce que ce fut un enterrement « digne », même au prix fort : généralement de soixante à quatre-vingts francs, davantage encore dans certaines corporations opulentes (les cabaretiers de la treizième société, ou les maîtres-bouchers de la 52e prévoyaient de dépasser les cent francs23). Au tarif habituel, on avait un prêtre, un porte-croix, l’ordonnateur des convois et quatre porteurs. Cette dignité était également exigée des assistants, invités à se présenter dans un costume décent. Quelques statuts spécifient qu’une mise malpropre ou négligée, le port d’une blouse ou d’une casquette24 entraînaient le payement d’une amende au profit de la société, de même que le fait de venir pris de boisson.

  • 25 Pour les 48 sociétés, sur lesquelles nous sommes renseigné, il n’y a que trois exceptions : la soc (...)
  • 26 L’absence de procédures de remplacement (fréquentes sous le Second Empire) et le petit nombre de d (...)
  • 27 Sur 104 sociétés lyonnaises (1844-45), les effectifs sont connus dans cent cas. La médiane est de (...)

14En second lieu, l’enterrement était sans doute un moyen de renforcer la cohésion interne du groupe, et d’affirmer son unanimité. Tous les sociétaires devaient assister aux funérailles, auxquelles ils étaient conviés par lettre des secrétaires25. On se réunissait dans la maison mortuaire, pour se rendre de là à l’église, puis au cimetière ; à la sortie les syndics demandaient la remise de la lettre de convocation, ou faisaient l’appel. Les absents étaient passibles d’amendes, d’un ou deux francs, à peu près équivalentes à la cotisation mensuelle26. Exception n’était faite que pour empêchement légitime ; les infirmes, convalescents et vieillards de plus de soixante ans n’étaient pas toujours tenus de suivre le convoi jusqu’au cimetière, et l’on admettait qu’ils remissent leurs lettres d’invitation au pied des montées qui y conduisent... ce qui ne changeait rien au fait que, dans la ville même, le cortège devait être unanime dans la manifestation du deuil (il était fréquemment précisé que les sociétaires devaient porter un crêpe noir au bras gauche) et souvent imposant. En effet, s’il existait un grand nombre de sociétés peu nombreuses, treize dépassaient la centaine de membres, et on n’en demandait pas moins la participation de tous27.

  • 28 A.M.L., ibid., 52e société (maîtres bouchers), 56e (maîtres maçons)...
  • 29 A.M.L., ibid., 7e société (matelassiers), 17e (couverturiers), 44e (ouvriers de tous arts et métie (...)
  • 30 Et s’abstenir de fumer, sous peine d’amende.

15Quant à l’ordre du cortège, nous ne le connaissons que par des indications éparses, souvent du début du siècle, ou peu explicites. Que cet ordre doive exister et être maintenu, on en est sûr : c’est l’une des fonctions des syndics et du président, ou de quatre « bâtonniers28 ». Dans les statuts les plus anciens et dans quelques autres, pour lesquels il est clair que le mot « devoirs religieux » renvoie effectivement à une pratique religieuse orthodoxe, et non à une vague religiosité, on parle de « flambeaux», c’est à dire de cierges portés par les sociétaires à tour de rôle29. Il paraît acquis que dans tous les cas les assistants devaient marcher sur deux lignes, en silence30 ; probable que le bureau de la société prenait la tête. Mais les sociétés les plus prolixes sur l’ordonnance du cortège semblent rarement des purement ouvrières, qu’elles soient explicitement réservées aux maîtres, ou qu’elles comprennent maîtres et ouvriers.

  • 31 W. H. Sewell, Gens de métier et révolutions..., p. 252.
  • 32 Manquent les effectifs de quatre sociétés, parmi celles qui nous ont été conservées. En outre, les (...)
  • 33 A. Audiganne, (Les populations ouvrières..., t. 1, p. 282), retient le chiffre de 6000 membres au (...)

16Or, même si les sociétés de secours mutuel étaient devenues en 1848 « incontestablement la forme prédominante d’organisation ouvrière31 », et l’une des très rares formes de sociabilité formelle des classes populaires qui fut sinon toujours bien vue des autorités, du moins légale, elles ne concernaient qu’une petite partie de la population : le décompte des membres de la centaine de sociétés lyonnaises doit dépasser de peu en 1844, 5380 personnes32. Si l’on ajoute la dizaine de sociétés de la Guillotière, et quelques-unes de la Croix-Rousse, on peut estimer à six ou sept mille le nombre total de sociétaires... même en prenant en compte les épouses et veuves, bénéficiaires indirectes, on reste loin des quelque 240 000 habitants de l’agglomération33. Il serait cependant discutable de ne voir là que les pratiques funéraires d’une élite artisanale, et non pas de la masse de la population. D’une part, nous ne disposons d’aucun autre moyen de dépeindre les convois des autres, pour autant, ce qui est peu probable, qu’ils échappent au corbillard des Hospices et à la fosse commune ; d’autre part, on peut penser que cet effort coûteux de dignité et de solidarité dans la mort est justement ce à quoi aspireraient tous ceux, les plus nombreux, qui meurent à l’hôpital.

Cortèges compagnonniques

  • 34 J. Godard, « Le compagnonnage à Lyon », Revue d’histoire de Lyon, 1903, pp. 443-46. Les rixes entr (...)
  • 35 Après Agricol Perdiguier, Le livre du compagnonnage, Paris, 1841 et Mémoires d’un compagnon, Genèv (...)

17Nous n’avons pas encore parlé de l’autre grande forme d’organisation et de sociabilité ouvrière de la première moitié du siècle, c’est-à-dire du compagnonnage. Ce n’est pas qu’il fût absent de Lyon, bien au contraire. La ville constituait une étape obligée du Tour de France de presque tous les Devoirs, et d’innombrables ordonnances de police témoignent des soucis que causaient les compagnons aux autorités lyonnaises, comme de l’inefficacité évidente des mesures prises à leur encontre34. Mais il s’agit là d’un domaine mieux connu, et où l’information proprement lyonnaise est moins intéressante, puisque les rites et coutumes compagnonniques ne sont pas propres à une ville, mais à un métier ou à un Devoir. Remarquons tout d’abord que tous les rites, maintes fois décrits, ne comportent pas de cortège35. La cérémonie initiatique par laquelle un aspirant est reçu compagnon n’en comporte pas plus que les rites beaucoup plus discrets par lesquels un nouvel arrivant est reconnu et accueilli chez la Mère, c’est-à-dire à l’auberge où logent les compagnons du même devoir et généralement du même métier. Symétriquement, lorsqu’un compagnon songe à s’établir définitivement dans une ville et à s’y marier, la prise de congé se fait sans cérémonie notable, et l’infamante « conduite de Grenoble », par laquelle un compagnon qui a volé ou commis un acte déshonorant est à jamais banni du Devoir et expulsé de chez la Mère se déroule, comme la réception, dans une pièce close, à l’abri des regards étrangers. Seules deux occasions donnent lieu à des cortèges cérémoniels, dont le parallélisme paraît remarquable : le départ d’un compagnon pour une autre ville du Tour de France, et son convoi funéraire. Mais j’espère montrer que, dans l’un comme dans l’autre cas, l’originalité du compagnonnage est beaucoup plus dans l’appareil que dans la forme du cortège.

18Agricol Perdiguier décrit ainsi un enterrement qui eut lieu lors de son séjour à Lyon, vers 1829, et auquel, ayant été prévenu par le frère du défunt, il présida en tant que « Premier en ville » des menuisiers du devoir de Liberté :

Le lendemain, à l’heure dite, tailleurs de pierre, serruriers, menuisiers, tant compagnons qu’affiliés se rendent à la maison mortuaire. On forme une immense colonne ; on revêt les écharpes, on se pare de rubans blancs et bleus chez les serruriers ; rouges, jaunes, violets, variés en couleur et fleuris chez les tailleurs de pierre ; blancs et verts chez leurs jeunes hommes.(..)
Le cortège s’ébranle ; les cannes en battant le pavé, battent la mesure ; la marche est imposante. Nous avançons : après une courte pause dans l’église, nous traversons la Saône sur un des ponts, celui de Tilsitt, je crois. Nous gravissons des rues inclinées, nous passons devant les antiquailles, nous arrivons à Loyasse, cimetière situé sur les hauteurs de Saint-Just.
Nous approchons de la fosse, nous l’entourons, la bière est déposée à terre. Le prêtre fait la prière, la cérémonie religieuse et se retire. Restait à faire la cérémonie des compagnons. Je demande au commissaire des morts si cela nous est permis. “Hurlez-vous ? – Non.Eh bien, faites”.

  • 36 A. Perdiguier, Mémoires d’un compagnon, p. 282.

19Après un discours rappelant les qualités de Lyonnais-l’Union, on dit une prière, chacun des trois groupes fait la guilbrette (sorte d’accolade entre compagnons), avant de jeter de la terre sur la tombe. « Puis, nous nous retirons en bon ordre36 ».

  • 37 Le texte semble indiquer un ordre des sociétés ; au premier rang les menuisiers, compagnons du déf (...)

20Le cortège présente assurément un caractère plus spectaculaire que ceux que nous avons entrevus : le nombre des assistants, appartenant à trois corps de métier37, les rubans aux couleurs de chaque société, le fait qu’ils portent canne, et la font sonner, tout cela ne vise certes pas à passer inaperçu.

  • 38 A. Perdiguier, le livre du compagnonnage, p. 65.

Le cercueil (porté par quatre ou six compagnons qu’on relève de temps en temps) est paré de cannes en croix, d’une équerre et d’un compas entrelacés et des couleurs de la société. Chaque compagnon a un crêpe noir attaché au bras gauche, un autre à sa canne et de plus, quand les autorités le permettent, il se décore des couleurs, insigne de son compagnonnage. Les compagnons sont placés sur deux rangs, marchent dans un grand recueillement, et vont ainsi à l’église, puis au cimetière38...

  • 39 Ph. Ariès cite le témoignage effaré d’un médecin qui avait observé des lamentations rituelles dans (...)

21Tout ceci, en revanche, n’est guère différent de ce que nous avons aperçu. L’élément le plus spectaculaire des funérailles dans certaines sociétés compagnonniques, les hurlements, que Perdiguier lui-même n’apprécie guère, sont peut-être, plus qu’un trait ésotérique et particulier du compagnonnage, un simple élément d’archaïsme39. Enfin la coutume d’aller boire un verre en sortant du cimetière est le fait de tous les milieux populaires, au moins à Lyon, et on peut y voir l’ultime avatar du repas funéraire contre lequel l’Église avait lutté avec constance, des siècles durant.

  • 40 E. Coornaert, Le compagnonnage... pp. 242-3.
  • 41 A.D.R., 1M145, com. pol. Croix-Rousse 21. 11. 1839.

22Tous les départs pour une autre ville du Tour de France ne donnaient pas lieu à ce que l’on appelait en langage compagnonnique une conduite en règle : celle-ci était réservée aux plus anciens, ou aux plus dignes, ceux qui avaient été-premiers en ville » par exemple, les autres devant se contenter d’une conduite simple, avec le « rouleur » et parfois quelques amis du partant40. Les conduites en règle, elles, mobilisaient toute la société en grande tenue, et il était même arrivé que l’on se fît précéder de tambours et de musiques. Cependant, dès la fin de la Monarchie de Juillet, elles se faisaient rares, et beaucoup plus discrètes. Il faut y voir l’effet de la répression policière autant que de la gêne des sociétés ; les autorités n’auraient sans doute rien trouvé à redire au défilé de compagnons, la canne au poing et tous rubans flottant au vent, si les conduites n’avaient pas suscité fréquemment de la part de devoirs rivaux de fausses conduites, dont le seul but était de tomber sur la colonne qui rentrait en ville pour lui infliger l’humiliation de la rosser et de lui arracher ses couleurs ; ce qui occasionnait souvent des blessures graves, et parfois mortelles. Aussi les conduites étaient-elles interdites dans la ville de Lyon, à défaut de pouvoir l’être dans les faubourgs, où la police était trop peu nombreuse41. Il n’est cependant pas inutile d’en donner une description, car leur caractère exceptionnel n’enlève rien à leur exemplarité, et à la fascination du modèle qu’elles pouvaient représenter pour les milieux populaires et artisanaux.

  • 42 A. Perdiguier, Mémoires d’un compagnon, pp. 205-6.

Nous nous mettons en mouvement. Le premier compagnon, le partant, le rouleur marchent en tête. Celui-ci porte sur son épaule le paquet de celui-là. Tous les compagnons, cannes en main, rubans bleus et blancs attachés au côté gauche, flottant serpentant livrés à l’empire des zéphirs, suivent sur deux rangs et forment une longue colonne. Les affiliés font suite et complètent le cortège. Dans une corbeille soutenue par deux compagnons ou deux aspirants, on porte des verres et des bouteilles pleines de vin, dans une autre du pain et du fromage. Au-dessus d’une serviette blanche qui recouvre les aliments, brillent une équerre et un compas entrelacés, symbole, attribut, insigne du compagnonnage. Tout marche au pas, en cadence, avec ordre, régularité. Un compagnon entonne un chant de départ ; à la fin de chaque couplet, au refrain les voix de tous les compagnons, de tous les affiliés se joignent à la voix du choriphée42...

23Arrivés en pleine campagne, on s’arrête, on forme le cercle (comme autour de la tombe), on fait une cérémonie qui comprend, ou non, des hurlements, mais de toute façon des « guilbrettes » ; on boit et on prend congé. Le partant s’éloigne définitivement, la conduite revient en ville.

Les temps de l’année

  • 43 A. Perdiguier, ibid. p. 309.

24Conduites et enterrements ne sont pas pour les compagnons les uniques occasions de parader dans les rues de la ville, ni les plus fréquentes. Chaque année en effet, le jour de la fête patronale de leur métier, les compagnons avaient coutume de se rendre en cortège, avec cannes et rubans, de chez la Mère à l’église où l’on célébrait une messe solennelle, à laquelle étaient conviés les employeurs et leurs familles, ainsi que les anciens compagnons... À tous on offrait le pain bénit ; « c’est là une sorte de communion, c’est là fraterniser43 ». Après quoi, venait un banquet (où l’on pouvait se rendre en cortège) suivi généralement d’un bal. Mais même ces cortèges étaient mal vus des autorités, d’autant qu’ils pouvaient être nombreux :

Ce matin, les ouvriers cordonniers se sont rendus au nombre d’au moins trois cents à l’église de la Charité pour y entendre une messe à l’occasion de la fête de leur patron. Tous, contrairement aux règlements de police, portaient des cannes et des rubans, sujets de collision entre différentes corporations d’ouvriers. J’ai envoyé de suite tout ce que j’avais d’agents près de ces ouvriers à qui ils ont fait retirer les couleurs, puis ils en ont arrêté six...

  • 44 A.D.R., 4M94, com. centr., 30. 10. 1847.

25et l’affaire se termina par le cri « Au Rhône les agents ! » et sans doute pas mal de horions44.

  • 45 AML, liasses de la série Q. 31 sur 88 ont des frais de messe patronale et de brioches ou pain béni (...)
  • 46 A.M.L., Guil. I15, 25. 07. 1845.

26Mais là encore, l’originalité des Compagnonnages est probablement plus spectaculaire que réelle. Précédé de la Mère et du dignitaire, parfois même de musiciens, le cortège a pu comporter l’ostension d’un chef-d’œuvre, porté jusqu’à l’église. Mais de nombreuses sociétés de secours mutuel célèbrent elles aussi le saint patron de leur métier, par une messe solennelle avec distribution de pain bénit : les deux cinquièmes environ, d’après leurs comptes des années 1843-4445. Et une lettre adressée au maire de la Guillotière nous est parvenue, le priant « d’otoriser (sic) la société de bienfaisance des ouvriers tailleurs sur cristaux à se rendre le samedi 16 août (musique en tête) à une des églises de la Guillotière pour faire célébrer une messe à l’honneur de leur patron46 ». Ni la messe, ni le cortège qui la précède ne semblent donc un apanage exclusif du compagnonnage, même s’ils ne caractérisent peut-être qu’une élite artisanale, et non la masse des populations ouvrières.

Fêtes de quartiers : les vogues

  • 47 Voir une lettre du curé de Saint-Georges au commissaire de police, en 1868 : « depuis trente-sept (...)

27Comme les métiers, dont la fête patronale est un élément important de l’identité, les quartiers, certains tout du moins, ont leur fête. En effet, dans les archives, on ne trouve trace de vogues (ou fêtes baladoires) qu’à l’Ile-Barbe (à Pâques et à la Pentecôte), à Vaise (début août), à Perrache et à Serin (à la mi-août), à Saint-Just et la Quarantaine (début septembre), à la Guillotière (les deux premiers dimanches et lundis de septembre), à la Croix-Rousse enfin (à la Saint-Denis, début octobre)... Le plan de l’agglomération montre que les vogues entourent la ville ancienne, celle dont les remparts marquaient la limite, tout ce qui en 1848, n’est qu’à peine urbanisé, trop récemment47. À la belle saison, de dimanche en dimanche, les Lyonnais peuvent ainsi sortir de la ville ; si l’on compte en outre que les vogues s’étendent normalement sur deux, voire trois semaines, on voit que les occasions ne manquent pas.

  • 48 Je m’appuie ici sur deux sources : la description des vogues de sa jeunesse (il est né en 1827) pa (...)
  • 49 Écrivant au préfet à deux reprises en 1863 pour rétablir leur vogue, les jeunes gens de Pierre-Sci (...)
  • 50 A. M. L., I1 246. Il y eut des cas où un groupe symétrique d’hommes mariés prenait en charge une a (...)

28Ces fêtes possèdent des traits communs48. À l’origine, il s’agissait de la fête patronale de la paroisse : la Saint-Just, dans le quartier du même nom, la Saint-Denis à la Croix-Rousse... La date s’est maintenue, mais le contenu religieux en est tout aussi absent que le clergé. Les organisateurs et le programme des festivités sont très semblables d’une vogue à l’autre : officiellement, ce sont ceux que les administrateurs désignent sous le nom de « vogueurs » ou « les jeunes gens de la fête » qui se chargent de l’organisation. Sans être formellement constitué et enregistré, ce groupe est structuré : à sa tête, on trouve un « président » de la « société », un « adjoint », et un « trésorier »... Ces dénominations bien modernes en recouvrent en fait d’autres, plus anciennes, « commandant », « capitaine », « lieutenant49 ». Ce groupe ne semble pas très nombreux : une trentaine de jeunes gens au plus50. Son rôle est d’animer la fête, et d’abord de l’annoncer ; ils se réunissent tôt le matin du premier dimanche, voire la veille, et entament la « promenade des vogueurs » dont Clair Tisseur nous a décrit l’aspect :

  • 51 Nizier du Puitspelu, Vieilleries lyonnaises, p. 36. Publié le 12. 08. 1873.

Le rit traditionnel veut qu’elles se fassent avec un beau tambour-major, « tout galonné d’or », une belle cantinière fortement capitonnée en avant et en arrière, des tambours et une « musique de vogue », ce qui vaut autant à dire comme musique d’enragés. Derrière la musique, un drapeau et une bande de jeunes gens, vêtus communément de pantalons blancs à bande d’or et de vestes galonnées. Deux d’entre eux portent une balle à lessive recouverte d’un linge blanc sous lequel se blotissent une foison de brioches, qu’on va offrir aux habitants du village ou du quartier, lesquels se « fendent » en retour d’un petit écu ou d’une pièce de cinq francs, moyennant quoi on leur joue, en manière d’aubade, quatre mesures de bastringue51.

  • 52 Engagement pris par les jeunes gens de la fête de la Guillotière, 1852. A. M. L., Guil. I 16.

29Vu le bruit qu’ils faisaient, vu leur costume (« une veste marseillaise galonnée, un pantalon blanc galonné, une écharpe tricolore et un chapeau blanc galonné à panache52 »), les vogueurs ne pouvaient passer inaperçus ; ils ne se cantonnaient pas à leur quartier, mais annonçaient la fête en parcourant toute la ville et les faubourgs dans une promenade qui pouvait durer quatre à six heures... Après quoi, en début d’après-midi, commençaient les jeux : joutes parfois, pour les vogues de bord de Saône, tir à l’anguille, jeu de la seille, de la poêle, mât de cocagne, course en sac, parfois course à pied ou à cheval. Normalement ces activités duraient peu ; vers quatre heures commençait un bal public et gratuit qui durait jusqu’à dix ou onze heures du soir. Le lendemain lundi, on recommençait, et le dimanche et lundi suivants.

  • 53 Situation financière de la fête baladoire de la Guillotière, 1853. A. M. L., Guil. I 16.

30Rien jusqu’ici de spécifiquement urbain ; on a d’ailleurs bien le sentiment que certaines de ces vogues, de Saint-Just par exemple, ne différaient en rien de celles des monts du Lyonnais. La dimension urbaine ou péri-urbaine apparaît dans les plus courues, celles des grands faubourgs en croissance rapide : Perrache, Vaise, la Croix-Rousse, la Guillotière enfin, sur laquelle nous sommes mieux renseignés. Là intervient la municipalité, qui loue, pour les dimanches et lundis de septembre, un pré, traditionnellement dit pré de la Vogue ; la location des emplacements que l’on allouera aux jeux, aux tentes et baraques des saltimbanques, des montreurs de curiosités, des vendeurs de faïence et de quincaillerie, selon un tarif prédéfini, est ensuite affermée au plus offrant ; la municipalité ne se charge plus que de payer les boîtes qui annonceront les festivités, les illuminations et, si elle le peut, le feu d’artifice, enfin les musiciens qui feront danser la foule pour rien. L’opération est rentable, même s’il faut aussi payer tout ou partie de la location des costumes des vogueurs. Le profit (500 francs pour la vogue de 1853 à la Guillotière53) est généralement versé à des institutions de bienfaisance.

31Le bénéfice du fermier de la fête est évidemment fonction de l’affluence des forains ; plus la vogue est célèbre et fréquentée, plus il sera grand, mais aussi plus les enchères risquent de monter... d’où, semble-il, la tentation permanente de remplir les emplacements à tout prix, même avec des activités théoriquement interdites, comme des jeux de hasard, et avec ce qui rapportera le plus, les manèges sans doute, au détriment des jeux traditionnels. Evidemment, le fermier s’efforcera, si l’affluence n’a pas été satisfaisante, de prétexter le mauvais temps et d’obtenir une prolongation : ainsi la vogue de la Guillotière dure-t-elle souvent presque jusqu’à ce que commence celle de la Croix-Rousse, et l’on essaye de mordre sur les mardis... On voit donc comment l’organisation même de la fête peut laisser envisager des transformations dans sa nature même et son extension à toute la semaine, même si l’on en est encore loin au milieu du siècle.

  • 54 En une occasion, des vogueurs se définissent, comme étant « tous ensemble des ouvriers et des amis (...)
  • 55 A.M.L. I1 246, programmes de vogues du début du Second Empire (Saint-Just, 1853).

32En définitive, les acteurs les plus représentatifs de la population et de la sociabilité du faubourg, et ceux qui échappent le plus à la logique marchande, sont les vogueurs eux-mêmes. Ils s’engagent volontairement à animer la fête, à trouver les musiciens de la bande, à se costumer... Tout ceci n’est pas à mettre sur le même plan : le temps passé ne compte évidemment pas, le rôle d’animateur apporte des satisfactions d’amour-propre évidentes, mais les musiciens doivent être payés, et les costumes reviennent cher. Or les indications convergent : ce sont des jeunes gens de milieux modestes, artisans, crocheteurs des ports, compagnons tisseurs, milieux où, comme on sait, on ne regarde pas à la dépense pour rompre la monotonie de la vie quotidienne, mais dont les ressources sont limitées54. Même en s’efforçant de cotiser tout au long de l’année, à raison d’un franc cinquante par mois, les fonds propres ne suffisaient sans doute pas. Aussi en appelait-on à la générosité de la municipalité, pour la location des costumes, ou du fermier, et peut-être des commerçants, notamment des cafetiers des environs. Il est certain aussi que le profit que tiraient les vogueurs de leur rôle n’était pas uniquement symbolique : à côté de jeux ouverts à tous ou bien à certaines catégories d’âge, certains jeux leur étaient réservés, et eux seuls s’en disputaient le prix, qui pouvait consister en un foulard de soie, un couvert en argent ou une montre55... Mais il est clair que tout ceci n’avait de sens que dans une communauté de taille restreinte, sans véritable anonymat, relativement marquée par les pénuries de la vie quotidienne : un faubourg, ou un quartier populaire.

Toute la ville en fête

33Les fêtes décrites jusqu’ici n’étaient jamais celles de la cité tout entière, mais celles d’une partie de ses habitants, de quelques-unes des communautés qui constituent la réalité vivante et quotidienne de la ville pour les citadins : les métiers, les faubourgs. Même fréquentées par l’ensemble des Lyonnais, les vogues de la Croix-Rousse ou de Perrache demeurent les fêtes d’un quartier ; jamais à leur propos les rapports quotidiens des commissaires de police ne nous décrivent une ville unanime dans la liesse. Cependant, l’unité de la ville est si fortement marquée dans la topographie et les mentalités que l’on doit supposer qu’avaient existé, et que subsistaient peut-être, des fêtes qui soient celles de toute la cité, qui manifestent à son échelle la cohésion de la société urbaine, ses valeurs, et sa hiérarchie, fut-ce en les bafouant temporairement.

  • 56 L’habitude perdurera jusqu’à la Belle Époque au moins. Ce n’est pas seulement la fête d’une commun (...)
  • 57 Pendant de la promenade de Saint-Fons (en fin de Carnaval), cette fête consistait en un gigantesqu (...)
  • 58 A. Steyert, Nouvelle histoire de Lyon., t. 4, Montbrison, 1939, p. 70.

34De ces fêtes, certaines pourraient être dites « traditionnelles », si nous ne savions que ce qualificatif imprécis nous dissimule des modifications, des reprises et des amputations qui ne sont pas sans intérêt. Mieux vaudrait, à tout prendre, les dire « populaires ». Parmi celles-ci, les lundi de Pâques et de Pentecôte, et surtout le cycle de Mardi-Gras. Passons sur les deux premières rapidement qui ne sont pas à proprement parler des fêtes, plutôt ce que nous appellerions aujourd’hui des jours fériés ; on les mettait à profit pour une excursion traditionnelle à l’Ile-Barbe, où se tenait une vogue très fréquentée ; mais dans la ville même, aucune festivité particulière, aucune cérémonie, aucun cortège56. En revanche, depuis la disparition, sous l’Empire, de la Saint-Denis de Bron57, Carnaval était la dernière grande fête populaire existant à Lyon. Carnaval emplissait les rues, les places et les quais de masques isolés ou par bandes, à pied, à cheval ou en charrettes, et son importance était telle que l’autorité municipale, tout en l’organisant partiellement, jugeait bon chaque année de rappeler par voie d’affiches les dispositions à observer : pour éviter qu’il ne troublât l’ordre public mais aussi que la foule n’occasionnât des accidents particulièrement lors du passage des ponts. La catastrophe de 1711 – plusieurs dizaines de personnes mortes étouffées à l’entrée du pont de la Guillotière, au retour de la Saint-Denis de Bron –, avait durablement marqué la mémoire des administrateurs de la ville ; un accident semblable vint en raviver le souvenir et fit encore onze morts en 1845, sur le pont de pierre, où la foule s’était entassée pour le feu d’artifice tiré le soir de la Saint-Philippe58.

  • 59 A.D.R., 4M 91, 2. 03. 1846, com. centr., « les huit sociétés ordinaires... »
  • 60 Nizier du Puitspelu (Les oisivetés du sieur Nizier du Puitspelu, Lyonnais, 3e éd., Lyon, 1928, pp. (...)

35La période de Carnaval n’a, on le sait, de bornes précises qu’en aval, avec les Mardi-Gras et Mercredi des Cendres ; la période de festivités pouvait commencer dans les bals publics deux à trois semaines auparavant, mais rien ne débordait encore sur la voie publique. On ne commence à voir des masques dans les rues et sur les places que le dimanche de la Quinquagésime mais ils n’apparaissent qu’isolément. Dès le matin de Mardi-Gras, en revanche, la foule envahit les quais pour voir passer les « bandes », des sociétés des faubourgs, au nombre de huit59, défilant au son d’une musique, ayant chacune ses types de masques, qui combinent dans des proportions variables le traditionnel et l’actualité, rivalisant dans l’éclat et le bruit60. La plus célèbre était la bande de Bourgneuf, dont le souvenir se perpétua bien après la disparition du Carnaval :

La marche s’ouvrait par des masques à cheval. Puis un tambour-major de six pieds et une cantinière dont les appas eussent fait crever de dépit l’épouse du Cantique des Cantiques (...), puis la musique puis les masques en bon ordre, alignés par nature de costumes. Il y avait des Turcs, beaucoup de Turcs, des sauvages à foison, des Hercules, des Cosaques, des Robinsons habillés de peaux de bêtes, avec des parasols de marchandes d’herbes, des chars de feuillages chargés de masques, etc. En ce temps-là, l’âme de la France était toute à la Pologne. Aussi le cœur battait lorsqu’on voyait apparaître quatre Faucheurs polonais, marchant gravement de front, avec des polonaises fourrées, des chapska de lanciers sur la tête, et portant sur l’épaule des faux étincelantes...

  • 61 A.M.L. I1 245, une lettre du maire (25. 02. 1846) interdit cette pratique.
  • 62 La qualité folklorique de ce carnaval lyonnais est très supérieure à celle du Carnaval parisien, c (...)

36Dans l’après-midi du lendemain, Mercredi des Cendres, le spectacle était moins varié, mais plus dramatique. Une seule bande, celle des Souffleurs ou Souffle-en-c..., procédait à la célébration des funérailles de Carmentran. Tous vêtus de blanc, des pieds à la tête, portant en sautoir un soufflet, et une seringue sous le bras, les membres de cette bande défilaient précédés de quatre des leurs à cheval, armés de gigantesques seringues, et de tambours et musique jouant des marches funèbres. En queue, venait un mannequin d’osier, porté sur un drap par quatre souffleurs, et dans le même costume que ceux-ci. À intervalles plus ou moins réguliers, sur un roulement de tambour, la bande s’arrêtait, faisait cercle autour du cadavre, s’inclinait devant lui, puis s’efforçait de lui redonner vie au moyen des soufflets ; de temps en temps, les souffleurs en cercle autour de Carmentran se poursuivaient en se soufflant au derrière les uns des autres. Enfin, après un long parcours, et de nombreuses stations dans des cabarets, l’on arrivait sur un pont, le pont Lafayette sous la Monarchie de Juillet, où l’on se débarrassait du défunt en le plongeant dans le Rhône, au cri de « Mardi-Gras est mort ». L’un des souffleurs, excellent nageur, allait le repêcher car le mannequin flottant semblait se refuser à mourir61 ; finalement, il était selon la tradition, brûlé, avant que quelqu’un s’avisât, certaine année, de le suspendre à un ballon pour qu’il disparût dans les airs62.

  • 63 L’article du Petit Lyonnais cité à la note 60 confirme le versement d’une subvention.

37Au dire de Clair Tisseur, la composition des bandes était de même nature que celle des groupes de vogueurs : des « hommes de bonne volonté, qui se faisaient inscrire à l’avance » dans leur quartier ; la ville leur versait également une subvention, qui devait servir à payer musique, déguisements et autres frais, « mais, bien entendu, les masques avaient toujours à payer de leur poche63 ». D’autres indices laissent penser qu’en fait, les compagnies de vogueurs et les bandes peuvent bien avoir été composées des mêmes personnes, et que tout au moins, elles provenaient des mêmes milieux, très populaires ; on sait par exemple que la bande des Souffleurs se recrutait parmi les modères et gens des ports... et que les participants aux autres bandes étaient de jeunes ouvriers. Deux différences cependant : d’une part, les descriptions des bandes donnent l’impression du nombre, quand nous n’arrivions guère à compter plus d’une trentaine de vogueurs ; d’autre part, nous avons vu que grâce aux récompenses des jeux qu’ils s’étaient réservés, les membres des compagnies de vogueurs ne devaient pas être perdants collectivement, même si l’un ou l’autre pouvait y perdre individuellement ; rien de tel ici.

  • 64 E. Vingtrinier, op. cit., p. 422.

38Les fêtes du Carnaval ne s’arrêtaient pas au mercredi des Cendres ; restait encore le dimanche suivant, dit des Brandons, ou plus tard « des bugnes ». Ce jour-là, la coutume voulait que les bandes, à l’exception de celle des Souffleurs qui ne reparaissait plus, se rendissent l’après-midi dans la plaine de Saint-Fons. La population se pressait sur les quais et dans les rues pour les voir passer ; mais elles n’étaient pas seules. Avec elles, d’innombrables masques isolés ou en groupe, à cheval ou dans des voitures, au point, dit-on, qu’il n’en restait plus une seule dans la ville ou les faubourgs ; parmi eux, « des jeunes gens des meilleures familles, richement déguisés (...) emportaient sur leurs voitures des corbeilles pleines de dragées ou de bouquets de violettes, qu’ils lançaient aux jolis dominos ou dont ils bombardaient les passants64 ». Le tout, naturellement, « accompagné de chansons, de lazzis, d’apostrophes et de ripostes d’une voiture à l’autre, et, pour n’en pas perdre l’habitude, de mots salés et parfois injurieux » malgré les interdictions officielles ; autrement dit, on pouvait, à la faveur des masques, dire ce jour-là tout ce qu’on avait sur le cœur. Après être passé me de la Barre, puis sur le pont de la Guillotière, on se dirigeait par la Grande Rue, vers les prés de Saint-Fons, où l’on passait l’après-midi, avant de revenir, la nuit tombée, à la lueur des torches, et devant une foule toujours aussi nombreuse, par la rive gauche du Rhône et les ponts Morand ou Lafayette.

Les processions

39Nous n’avons fait jusqu’ici allusion qu’à des fêtes essentiellement profanes, et populaires. Il va de soi que ce n’étaient pas les seules. Chacun sait la place considérable que tenait l’Église dans la vie de la cité, sa richesse, sa puissance, son influence par le relais de nombreuses œuvres et confréries, et son soutien habituellement discret aux légitimistes. Comme la richesse de la bourgeoisie lyonnaise, cette puissance ne s’affichait pas, bien que chacun sût à quoi s’en tenir ; les rites particuliers à la métropole des Gaules, auxquels le clergé lyonnais était fortement attaché, frappaient les étrangers et faisaient l’orgueil des Lyonnais par leur austérité. Cependant l’Église ne dédaignait pas de manifester son emprise sur la ville et de mettre en scène sa grandeur à l’occasion des processions.

  • 65 A.D.R., 4M93, com. centr., 29. 03. 1847, « Les processions qui ont sorti des églises à l’occasion (...)
  • 66 A.D.R., V141, curé de Vaise au préfet (26. 04. 1853, mais il y parle des processions traditionnell (...)
  • 67 La consécration de la ville à la Vierge le 8 septembre avait été supprimée à la Révolution, et si (...)
  • 68 A.N., dossier F15 5549, la circulaire du 30 juillet 1831, généralement interprétée comme interdisa (...)
  • 69 Il y en avait eu une pourtant en 1841, lors de la première Fête-Dieu lyonnaise du nouvel archevêqu (...)
  • 70 Fl. Tristan, Le tour de France..., p. 103. (Fête-Dieu 1844, dans son journal de voyage) ; Nizier d (...)

40Nous avons mentionné la procession des premiers communiants au printemps ; nous savons que certaines processions sortaient des églises à l’occasion du dimanche des Rameaux, et pour Pâques65 ; et que, dans les communes suburbaines, on faisait encore des processions des Rogations, début mai, ce qui confirme le caractère semi-rural de ces faubourgs66. Il n’empêche que les dates auxquelles l’Église tenait à déployer son faste et sa puissance dans la ville même, les seules processions qui comptaient véritablement étaient au nombre de deux : la Fête-Dieu, au mois de juin, et l’Assomption au 15 août67. La seconde, dite « du vœu de Louis XIII », rétablie sous Louis XVIII, ne sortait plus dans les rues depuis la révolution de juillet 1830 : trop proche des cérémonies anniversaires des Trois Glorieuses, elle pouvait servir de prétexte à des manifestations légitimistes ou donner lieu à des incidents anticléricaux. Par prudence, et comme l’y avaient invité les autorités, le clergé s’en abstenait68. En revanche, les processions de la Fête-Dieu revêtaient une ampleur spectaculaire, qui surprenait les visiteurs venus de Paris. La Fête-Dieu se célébrait un jeudi ; mais celui-ci n’étant pas férié, les processions sortaient par deux fois, le premier dimanche de l’octave de la Fête-Dieu et le dimanche suivant. Il n’y avait normalement pas de procession générale, au cours de laquelle le cortège aurait parcouru toute la ville et procédé à la bénédiction de toutes les places69. Chacune des paroisses avait sa procession, qui sortait de l’église, puis faisait le circuit des reposoirs installés sur les quais et places, de telle manière que l’on circonscrivît à peu près le territoire paroissial, avant de rentrer à l’église. Une seule était d’une plus grande ampleur, et nous est connue avec quelque détail, celle de la Primatiale Saint-Jean. Les pages de Flora Tristan, quoique violemment hostiles, complétées par celles plus nostalgiques de Clair Tisseur nous permettent de la décrire70. Après les enfants des pensions et écoles chrétiennes, les filles d’abord, en blanc, avec « des couronnes sur la tête, en fleur en or », puis les garçons, avec palmes et croix, venait la bannière du chapitre, rouge, portant un lion héraldique, avec la fière devise « Ecce Léo tribu Juda », portée par un hercule, un modère évidemment ; et derrière, « ses longues files de clergé, séminaristes portant surplis à la lyonnaise, diacres et sous-diacres en dalmatique, prêtres en chape » ; derrière le dais et l’archevêque, un grand nombre d’hommes vêtus de noir et portant des cierges, non pas les seuls confrères, mais tous ceux que les courriers de la confrérie du Saint-Sacrement de chaque paroisse étaient venus visiter, « une quinzaine de jours à l’avance, en offrant un flambeau à chacun, que bien peu refusaient ». Les femmes venaient ensuite, et, note Flora Tristan, « tout ce monde psalmodie des cantiques en je ne sais ni ils ne savent » (en latin) ; « puis la troupe de la garnison suit, puis les pompiers, puis la garde nationale, enfin toute la ville suit ». D’une ampleur et d’un faste moindres, les processions des paroisses semblent avoir été ordonnées de façon tout aussi hiérarchique, le rang des assistants étant croissant jusqu’au dais, avec enfants et clergé, puis décroissant ensuite, chaque confrérie, masculine ou féminine, derrière sa bannière. Les gardes municipaux veillaient à ce que personne ne coupe la procession et faisaient ôter leur chapeau aux spectateurs devant le dais ; car « toute la ville regarde passer la mascarade ». La ville elle-même est tout entière décorée : « dès le matin toutes les rues sont tapissées avec des draps de lit, des rideaux de diverses couleurs et des tapisseries. Mais le plus joli, c’est que ces tapisseries représentent en général des sujets païens ! ».

  • 71 A.D.R., 4 M 91, rapport du 15. 06. 1846, à propos de la procession de Sainte-Blandine.
  • 72 Le Censeur, 7. 06. 1847.
  • 73 Le Censeur ; 15 et 16. 06. 1846.
  • 74 La Tribune lyonnaise, juillet 1847, p. 42. Le rédacteur en chef de ce périodique, très lu parmi le (...)
  • 75 Le Censeur, 15 et 16. 06. 1846.

41Il semble bien qu’à la différence de ce qui se faisait sous la Restauration, et qui se faisait encore dans de nombreuses autres villes, les corps constitués ne figuraient plus dans la procession, derrière le dais, comme auparavant la cour royale en robes rouges, et le maire et ses adjoints aux processions de Saint-Pierre et de Saint-Nizier. Cela ne suffisait pas à apaiser l’irritation d’une partie de la population, bien minoritaire à en croire Flora Tristan, mais qui disposait des moyens de manifester son anticléricalisme et son hostilité aux “blancs », aux carlistes. Aucun incident grave pendant les processions des trois années qui précédèrent la révolution de février, mais des marques d’humeur, un factionnaire qui se retourne ostensiblement pour ne pas avoir à présenter les armes au Saint-Sacrement, par exemple71... La presse de l’opposition, le Censeur notamment, reprenait d’année en année les mêmes arguments : la tolérance des autorités était un scandale, car ceux qui étaient chargés de faire respecter la loi acceptaient qu’elle fût bafouée publiquement ; aucun argument économique ne devait tenir devant la rigueur des principes ; si l’Église retrouvait son influence d’Ancien Régime, elle aurait tôt fait de rétablir une multitude de fêtes, autant d’occasions de « chômages sacrés72 ». Enfin venaient des arguments proprement religieux, ironisant sur le caractère mondain de « cette musique empruntant au Désert la marche de la caravane, jouant des morceaux qui ressemblent à des quadrilles de Musard », sur « la cérémonie vaniteuse qui se déroule comme un serpent bariolé dans nos rues et sur nos quais », sur « ces ornements d’or fin et de soie étincelante au soleil, ces chapes de velours cramoisi d’or, ce parasol qui défie le luxe oriental des parasols marocains et mille autres insignes d’une richesse inconcevable », qu’on oppose à la mémoire de Jésus, si pauvre, si humble, si modeste73... Que la procession de la Métropole ne sorte pas, crainte de la pluie, et l’on relève que le clergé « n’a pas voulu se mouiller pour honorer Dieu, allons donc ! » ; on signale en 1847 « l’espèce d’atonie dans laquelle elles sont tombées cette année. Sauf les femmes et les enfants, il y a telle procession qui n’aurait pas réuni plus de vingt-cinq personnes, le clergé non compris74 ». Et le Censeur, évidemment suspect de mauvaise foi, ou de partialité, assurait que « loin d’obtenir l’admiration et le respect de la foule attirée par l’appât du spectacle, (les prédicateurs) provoquent des rires ironiques sur cette affectation et ce clinquant théâtral75 ».

Les fêtes nationales

  • 76 Tribune lyonnaise, septembre 1847, p. 57 (en première page). L’apologie du droit à l’insurrection, (...)
  • 77 Lors de la Saint-Philippe de 1846, le commissaire de police note que « la majeure partie des magas (...)
  • 78 Je n’ai trouvé de preuve que les autorités et les corps constitués se rendaient en cortège à l’égl (...)
  • 79 Le Censeur, quotidien de l’opposition bourgeoise radicale était bien entendu très critique. Des ma (...)

42À côté de Carnaval et même des processions de la Fête-Dieu, il faut bien convenir que les fêtes officielles, nationales, faisaient pâle figure. C’est d’abord qu’elles étaient au nombre de deux, plus concurrentes que complémentaires : la première était la Saint-Philippe, le premier mai, que l’on fêtait tout comme l’on avait célébré la Saint-Louis puis la Saint-Charles, sous la Restauration. La seconde était l’anniversaire des journées de Juillet. Les journaux conservateurs s’interrogeaient sur l’utilité de cette dernière, et exaltaient la fête du monarque. Au contraire, les journaux avancés faisaient remarquer que le Premier Mai n’était « après tout que la fête particulière du chef du pouvoir exécutif », tandis que « les trois journées sont une fête nationale ; elles sont la consécration de cette maxime que l’insurrection contre le despotisme est le plus saint des devoirs ». Vouloir les oblitérer, « c’est simplement volonté de parvenu qui voudrait qu’on oubliât ses origines76 ». Comme les milieux officiels donnaient manifestement la préférence à la Saint-Philippe, rien d’étonnant à ce que les organes d’opposition de gauche en aient souligné à l’envi la froideur. De toute manière, rien n’était fait pour que ces fêtes revêtent une grande ampleur. La participation populaire était mesurée : il ne s’agissait pas de jours fériés ; tout au plus libérait-on les enfants des écoles, et fermait-on l’Hôtel de Ville au public, les particuliers étant libres d’agir comme bon leur semblait. Comme les ouvriers travaillaient normalement et que bon nombre de commerçants ouvraient boutique, il ne pouvait y avoir grande affluence que dans la soirée77. Les deux journées débutaient en milieu de matinée par un service célébré dans l’église métropolitaine devant les autorités et les corps constitués78. On passait ensuite la revue des troupes de la garnison sur la place Bellecour. Enfin, le soir venu, les édifices publics étaient illuminés, et l’on tirait un feu d’artifice depuis les hauteurs de Fourvières, ce qui attirait du monde sur les quais de Saône. Le programme de la Saint-Philippe comportait en outre des courses de chevaux, organisées par le Jockey-Club, dans l’hippodrome creusé à Perrache : il ne semble pas qu’elles aient fait l’unanimité ni que leur succès ait été éclatant79.

43Comme les programmes permettent d’en juger, il s’agissait de « fêtes octroyées », où la participation populaire était réduite à la portion congrue. Ni joutes sur la Saône, ni bals... Le peuple de Lyon étant passablement suspect de sentiments républicains, on ne souhaitait pas lui donner l’occasion de les exprimer. Sans bouder franchement les réjouissances, il s’abstenait de manifester des sentiments monarchiques : même le très orléaniste Courrier de Lyon ne parle pas d’illuminations, marque de l’allégresse en ces temps où le gaz des réverbères n’assurait aux lieux les plus fréquentés qu’un éclairage falot.

Les ruptures du quotidien

44De ce que nous avons vu jusqu’ici, rien n’échappait au quotidien. Ni les convois funèbres, ni les cortèges compagnonniques n’apparaissent autrement que fugitivement dans les archives. Ni Carnaval, ni la Fête-Dieu ni les fêtes officielles ne font autre chose que scander le cours des années. Rien qui fasse événement, rien qui dérange l’ordre habituel de la cité. C’est sur ce fond en apparence immuable, et en fait animé par des évolutions insensibles, que se détache l’exceptionnel, ce qui relève l’ordre des choses ou lui porte atteinte. Ce qui, d’une manière ou d’une autre, est événement, et revêt valeur politique.

  • 80 Affiche du maire de Lyon, 8. 12. 1844, in A.D.R.1M145. Les occasions de contacts avec les foules s (...)

45L’événement public par excellence aurait été la visite du souverain. Or Louis-Philippe ne vint jamais à Lyon pendant ses dix-huit années de règne et les seules occasions données à la population de manifester son enthousiasme pour le régime furent les passages des fils du Roi, le duc d’Orléans en novembre 1839, son frère devenu héritier du trône le duc d’Aumale en 1841, à la tête d’un régiment, et en 1844, avec sa jeune épouse. Le cœur n’y fut jamais : en 1841 le duc d’Aumale fut accueilli par les troupes de la garnison, qui l’allèrent chercher à l’entrée de la Guillotière et l’escortèrent jusqu’à son hôtel place Bellecour, avant de lui donner une sérénade, tandis que trois ans plus tard, si les fastes furent plus civils, il n’y eut aucune entrée solennelle dans la ville de Lyon, et l’essentiel du programme du prince et de la princesse consista à recevoir autorités et corps constitués, visiter l’Hôtel-Dieu et l’église Saint-Jean, décorer quelques industriels au Palais des Arts et assister à un bal donné en leur honneur par la Ville. « Le lendemain mercredi, après une revue des troupes passées sur la place Louis-le-Grand, leurs altesses royales nous quittent80 ». Bourgeoise, la Monarchie de Juillet était aussi fort discrète, et n’avait guère le souci de sa popularité : peut-on s’étonner outre mesure qu’il y ait eu à Lyon un peuple légitimiste et un peuple républicain, mais pas de peuple orléaniste, et que les visites des princes n’y aient rien changé ?

  • 81 M. Agulhon note, à propos de la Provence du siècle précédent, que l’on considérait que « l’ampleur (...)
  • 82 Courrier de Lyon, 13. 12. 1847. Les renseignements sur la tête du cortège viennent de l’édition du (...)

46Jean-François Terme, maire de Lyon, mourut dans l’exercice de ses fonctions le 8 décembre 1847. Cet « affreux malheur » fut l’occasion d’une cérémonie funéraire d’une particulière solennité, mise en scène d’un deuil qui devait être celui de la cité tout entière et hommage rendu à son premier magistrat81. Devant une foule immense contenue par une double haie de soldats, le convoi funèbre, parti de l’Hôtel de Ville, rejoignit les quais de Saône, traversa la rivière au pont de Tilsitt. En tête, un peloton de gendarmes à cheval, le corps des pompiers en grande tenue, et la musique du 68e de ligne qui exécutait, de distance en distance, des airs lugubres interrompus par le roulement du tambour et les chants de la liturgie. Puis venaient les vieillards de la Charité, les sœurs et frères de la Charité et de l’Hôtel-Dieu, les frères des écoles chrétiennes, les suisses des douze paroisses de Lyon, précédant le clergé. Le cercueil était « recouvert d’un drap de velours noir à glands d’argent (...) sur lequel étaient déposés les insignes administratifs du défunt. Les six coins du poêle étaient tenus par M. le Préfet, par M. Clément Reyre, par M. Henri Seriziat, vice-président du tribunal civil et conseiller municipal, par M. Brosset, président de la Chambre de Commerce et par MM. Arnaud, adjoint et Menoux, conseiller municipal. MM. les officiers généraux, M. Chaper, préfet du département puis MM. les membres de l’administration municipale et du conseil municipal formaient avec les membres de la famille de M. Terme la tête du convoi : la cour royale, le tribunal de première instance et le parquet des deux degrés venaient après en habit de ville : la magistrature par suite d’une question de préséance tranchée contre elle n’ayant pas jugé convenable de paraître en costume. Derrière se déroulaient en une longue file, les différents corps constitués, les députations des différentes administrations, des officiers de la garnison suivis par une foule de citoyens de toutes classes82 ».

47Après le service funèbre célébré à la primatiale, le cortège gagna Loyasse, où les derniers discours furent prononcés sur la tombe... Exceptionnelle, la cérémonie se devait, aux yeux des contemporains, d’être exemplaire. Et pour nous, elle montre à quel point la vision de la société urbaine qui était celle de ses élites restait traditionnelle, hiérarchique et en définitive figée : par rapport à l’Ancien Régime, les corporations de métier ont certes disparu, mais les pauvres (les vieillards de la Charité) sont encore là pour faire escorte au défunt, et leur statut semi religieux se trouve souligné par leur appartenance à la première partie du cortège...

  • 83 Sur cette affaire, le point de vue officiel nous est fourni par le dossier conservé aux A.D.R., V (...)
  • 84 Selon le commissaire central, « convaincu que la malveillance n’y a aucune part », une panique s’e (...)

48Sous la Monarchie de Juillet, l’Église, à Lyon, n’a plus vocation à créer l’événement, et à mettre en scène ses fastes et sa puissance en d’autres occasions que la Fête-Dieu. Les beaux temps de la Restauration, des missions et des jubilés, mis en scène avec l’appui et la participation des autorités, sont révolus. Le déroulement de l’unique tentative qui fut faite pour échapper au carcan que constituaient les articles organiques, dès lors que l’administration les faisait appliquer si peu que ce fût, en apporte la démonstration. Le prétexte de la cérémonie fut, à l’automne 1838, le don que fit le Souverain Pontife des reliques de saint Exupère à l’œuvre lyonnaise de la Propagation de la Foi83. Passant outre, dit-on, à l’opposition prudente des chanoines, l’archevêque de Lyon saisit l’occasion d’organiser une procession pour la translation de la châsse du saint de l’archevéché à la primatiale Saint Jean. Il condescendit à en informer le préfet trois jours avant la date prévue, précisant que la procession ferait le tour de la place Bellecour avant de gagner la chapelle où l’on devait déposer les reliques. La réponse fut extrêmement sèche : faisant observer que les dispositions prises avaient été portées à la connaissance du public avant qu’on lui ait demandé quoi que ce soit, qu’il s’agissait pourtant « de solennités non prévues par le Concordat », le préfet interdit le pont de Tilsitt à la procession, qui devrait s’en tenir au périmètre le plus rapproché de l’église primatiale. Ainsi fut fait. Mais le déroulement de la cérémonie, le samedi 1er décembre, fut gravement perturbé : la procession dut rentrer précipitamment à l’archevêché, et la translation des reliques n’eut lieu que l’après-midi sous la protection de l’armée. Ce qui se passa exactement n’est pas très clair84 ; mais quoi qu’il en soit, la leçon pour le clergé et pour l’autorité était évidente : ce genre d’événement ne pouvait se reproduire sans risquer de graves désordres.

49Ni l’Église ni l’État ne parvenaient donc véritablement à marquer le cours du temps par des cérémonies publiques, puisqu’ils n’y tenaient guère, ou ne pouvaient pas les organiser. Presque tout ce qui se passait d’exceptionnel et d’imprévu dans la rue relevait donc du désordre, de l’initiative populaire.

  • 85 A.D.R., 4M91-95. Une arrestation pour charivari le 23. 08.1845 ; un charivari le 21. 01. 1846 (imp (...)
  • 86 Dans le charivari de la rue Lanterne, douze personnes arrêtées, toutes de 16 à 23 ans. Sauf deux, (...)
  • 87 Lors de la visite des princes à Lyon, une musique de la garnison vint leur donner la sérénade deva (...)
  • 88 La liaison entre pratique populaire et (anciennes) pratiques officielles a été mise en lumière par (...)
  • 89 Faute d’exemple pour les années 1840, rappelons plusieurs cas avant novembrel831 : ainsi le chariv (...)

50Première forme du désordre, du rassemblement sur la place publique, le charivari. On ne peut dire si c’était ou non une pratique fréquente, et si elle était ou non en recul, car la presse n’en parle normalement pas, et la police lyonnaise n’y fait allusion que lorsque cela donne lieu à des arrestations85. Ce qu’on entrevoit est conforme aux traditions folkloriques rurales : la « faute » donnant lieu à charivari est une entorse aux règles matrimoniales de la communauté (un mariage mal assorti ou le remariage d’un veuf...). La forme que prend la punition : le vacarme sous les fenêtres de la victime, dans la soirée, vacarme qui peut se prolonger et s’aggraver plusieurs jours durant si compensation n’est pas offerte, à moins que la police n’intervienne. L’identité des tapageurs : ce sont des jeunes du quartier, qui ne prennent pas la peine de dissimuler leurs projets86. Le voisinage est parfois au courant avant même que le charivari n’ait lieu ; une fois celui-ci commencé, « la population de ce quartier devient vraiment incompréhensible, car elle a peur et elle pousse au désordre... » D’une certaine manière, un groupe restreint, celui des jeunes, dont on a pu déjà mesurer le rôle dans différentes autres pratiques folkloriques, se voit chargé d’exprimer l’opinion de l’ensemble de la communauté, au grand soulagement de celle-ci, mêlé d’un peu d’inquiétude devant les débordements possibles. Il n’y a pas à être surpris que la pratique du charivari soit vivante : à l’évidence, elle était sans cesse revivifiée par l’afflux de jeunes immigrants venus de la campagne, et il n’y avait sans doute pas tant de différence entre un quartier populaire et un village. Enfin, on peut noter que le double positif du charivari, la sérénade donnée à une personne que l’on veut honorer, est tout aussi vivace, avec cette différence cependant, que les participants sont de vrais musiciens, et que le destinataire est une personne de qualité87. Parodie populaire d’une pratique officielle88, le charivari pouvait perdurer, même si la bourgeoisie, et les commissaires de police eux-mêmes en comprenaient de moins en moins le sens et se montraient plus intolérants à son égard. D’autant plus que, désordre mineur tant qu’il censurait le comportement matrimonial de personnes privées, le charivari pouvait être commodément utilisé pour manifester la réprobation de la population envers d’autres individus, un patron ou un fabricant détesté par exemple. Comme il était aisément politisable89, les autorités redoutaient en lui l’amorce d’une émeute.

  • 90 On appelle providences, dans la région, des établissement religieux qui accueillaient les enfants (...)

51Plus rare et plus dramatique, l’émeute n’est en effet pas très différente, ce que montrera l’analyse des incidents de la fin septembre 1847, à la Croix-Rousse. Au départ, un fait divers : dans une affaire de possession qui, au printemps, avait eu pour cadre un pensionnat-providence90 de la Croix-Rousse, celui de la dame Denis, me de Margnoles, l’enquête de police conduit à trois arrestations, le jeudi 23. La foule qui s’était attroupée depuis la veille devant la maison Denis les accompagne jusqu’à la cave de l’Hôtel de Ville, devant laquelle se tiennent déjà de nombreux curieux. Mais le rassemblement ne se disperse pas, car le bruit court que devrait s’ensuivre l’arrestation de cinq ecclésiastiques, dont on attend l’incarcération. Le lendemain la foule continue de stationner me Puits-Gaillot, et devant la maison Denis. Le samedi, le commissaire central note que si les rassemblements ont cessé devant l’Hôtel de Ville, « la population de cette commune (la Croix-Rousse) veut des arrestations qui ne peuvent pas être faites, et il est probable que du bruit aura lieu... » En effet, en fin de soirée, l’émeute gronde : de la place de la Croix-Rousse et de la grande me, des bandes de deux à trois cents personnes se dirigent en chantant la Marseillaise et en criant « à bas les prêtres, à bas les couvents ! », qui vers l’église, dans l’intention d’y sonner le tocsin, qui vers le couvent des Chartreux ou des Bernardines, qui vers la maison Denis, bombardée à coups de pierres et sauvée de l’invasion par la présence du commissaire de police et de vingt agents : il fait enlever l’enseigne de la maison mais doit rendre quatre ou cinq émeutiers arrêtés auparavant ; mais on s’était porté également sur la providence de l’abbé Collet, dont la porte est brisée. Le calme ne revint que vers trois heures du matin, avec l’arrivée de renforts, mais sans aucune arrestation. Pour désamorcer sans doute l’agitation, l’autorité fit emprisonner la demoiselle Denis dans l’après-midi du dimanche, ce qui n’empêcha pourtant pas les rassemblements à partir de six heures : les patrouilles les dispersèrent peu à peu. Dix-huit perturbateurs furent arrêtés, coupables d’avoir chanté La Marseillaise ainsi que d’autres chansons improvisées pour la circonstance, et d’avoir jeté des pierres aux soldats devant la maison Denis. Le lendemain lundi, les attroupements reprenaient en début de soirée, quand un incendie providentiel dans une maison proche détourna l’attention. Ce n’est cependant qu’en fin de semaine que, le calme totalement rétabli, l’on put retirer les piquets de soldats qui gardaient la maison Denis et les providences.

  • 91 Deux explications : c’est le moment où, le travail ayant cessé, les nouvelles et les bruits ayant (...)
  • 92 Sans nier la dimension politique de l’émeute, que prouve ici La Marseillaise, notons que s’articul (...)
  • 93 Com. centr., 27. 09-1847 (A.D.R., 4M94). On peut lui laisser la responsabilité de la dernière affi (...)

52Quoi de commun entre ces événements et les simples charivaris ? Le lieu et le temps, tout d’abord : le rassemblement s’opère en début de soirée et dans la nuit91 devant le domicile des personnes incriminées – ici la maison Denis, ou la providence de l’abbé Collet. La répétition, d’autre part : si l’émeute est d’abord réprimée avec mansuétude, si satisfaction n’a pas été donnée aux « émeutiers », tout recommence le lendemain, dans des proportions accrues. Enfin, si l’émeute semble se distinguer du charivari par le plus grand nombre de participants et par la gravité des menaces qui pèsent sur ses victimes, on trouve aussi à l’origine la réaction de toute une communauté à l’atteinte portée au code moral commun92. L’émeute entend substituer en cas de besoin la justice de l’ensemble du groupe aux autorités judiciaires manifestement défaillantes puisque tous les coupables ne sont pas en prison : elle n’est pas minoritaire, mais unanime. Quatre à cinq mille personnes au total y auraient pris part, dont des gamins de 12 à 18 ans, naturellement incriminés par la presse, mais aussi des « ouvriers honorables, poussés (...) par les communistes93 ». Reste que, comme le charivari, l’émeute ne peut que réagir après coup à une situation jugée scandaleuse, et qu’elle n’envisage donc qu’un retour à la normale. Elle n’est pas porteuse d’un projet d’avenir autonome, car elle s’ancre dans un quotidien répétitif.

  • 94 A. Farge (La vie fragile, pp. 198 sqq.), parlant de Paris dans la seconde moitié du xviiie siècle, (...)
  • 95 F. Rude, Les révoltes des canuts, p. 84. (20. 02. 1833). Manifestation fascinante de modernité par (...)
  • 96 R.-J. Bezucha, « Masks of Revolution... » ; M. Agulhon, La République au village, pp. 158-160 et A (...)
  • 97 Nizier du Puitspelu, Oisivetés, pp. 179-80.
  • 98 A.M.L., I1 245, affiche de 1845.
  • 99 M. Agulhon, La République au village, pp. 158-9.
  • 100 A. Faure, Paris Carême-prenant, pp. 92-93.
  • 101 Le Rhône, 27. 02. 1846.
  • 102 A.D.R., 4M91, chef de la police de sûreté 26. 02. 1846. En revanche, l’année suivante, le commissa (...)

53En revanche, certains groupes pouvaient saisir l’occasion que fournissait un rassemblement prévu à d’autres fins pour manifester leur opinion, ou créer du désordre. C’est pourquoi la police était spécialement vigilante lors des fêtes et cérémonies officielles, ou même des exécutions capitales94. On avait vu en effet, une quinzaine d’années plus tôt, les saint-simoniens lyonnais sortir de leur local de la place Perrache, un jour où l’on devait guillotiner un condamné à mort, porteurs de pancartes hostiles à la peine de mort95. Si le fait ne s’était pas reproduit, l’on continuait à se méfier beaucoup des fêtes, et spécialement de Carnaval. Aussi bien dans des bourgs provençaux qu’à Mauzé ou Issoire, son utilisation politique est un fait bien connu, souvent attesté dans la première moitié du xixe siècle96. Mais ce n’est pas un phénomène réservé à des contrées reculées, attardées ou exotiques aux yeux des observateurs : Lyon a connu dans la première moitié du siècle des Carnavals séditieux, tout comme des villes moyennes proches, ainsi Grenoble en 1832 ; ce n’est pas même obligatoirement le fait des classes populaires : après le Carnaval où le cortège funéraire du « Commerce tué en 1823 » fut refoulé par des agents de police au pont de la Guillotière, on mit en cause des commis de fabrique, jeunes gens issus de la bonne bourgeoisie lyonnaise97. Il est vrai que la fronde de la jeunesse bourgeoise n’était plus guère à redouter sous le Roi-citoyen et moins encore après novembre 1831 et avril 1834 ; le danger viendrait du peuple. C’est pourquoi on interdisait notamment « les déguisements religieux de quelque culte que ce soit, ou de nature à blesser la décence et les mœurs, les déguisements, costumes ou caricatures tendant à outrager une classe quelconque de la société », et l’on défendait « de chanter, débiter ou vendre aucune chanson98 ». L’observation de ces prescriptions était naturellement relative, mais si les craintes persistaient, il n’y eut plus d’incidents graves. En revanche le Carnaval demeurait une période délicate pour les autorités pour une toute autre raison : comme il s’agissait d’une pratique populaire vivante, elle restait extrêmement sensible à la conjoncture économique, spécialement en période de crise99. Pas seulement parce qu’il fallait que le peuple eût le cœur à rire, mais aussi parce que la participation aux « bandes » des différents quartiers et le déguisement, même celui de « gagne-petit » des gens de Saint-Just, revenait assez cher malgré les subventions de la municipalité. On l’a observé pour Paris, la gaîté du Carnaval était la manifestation publique de la prospérité, d’où l’intérêt qu’y prenait la police ; on allait jusqu’à l’accuser, certaines années, d’avoir stipendié des danseurs100. Le Lyon des dernières années de la Monarchie en apporte une confirmation : la polémique entre le Censeur, journal de l’opposition, tirant argument de la tristesse du Carnaval en 1846 et 1847 pour juger déplorable la situation de la Fabrique et de ses ouvriers, et le gouvernemental Rhône, qui s’improvisant sociologue découvrait d’autres motifs que la misère au peu d’entrain de ces années, et mettait notamment en cause le développement récent et le succès des grands bals de la rive gauche à quoi la jeunesse ouvrière aurait préféré consacrer son argent ; autrement dit, il n’y aurait pas eu éclipse mais déclin du Carnaval101. L’explication avancée par la police lyonnaise était moins subtile : l’abstention des « bandes » de la Croix-Rousse aurait été le résultat d’une manœuvre politique antigouvernementale délibérée102, ce qui est tout aussi indémontrable que l’hypothèse inverse de la manipulation par les agents du pouvoir. En tout état de cause, cela montre surtout que, pour le commissaire central Galerne, toutes les formes de sociabilité de la classe ouvrière étaient a priori suspectes et l’assimilation entre associations vouées aux loisirs et les autres, notamment politiques, totale.

  • 103 La grève des teinturiers de décembre 1846, dernier grand conflit du travail de la monarchie bourge (...)
  • 104 Autrement difficile à établir : même si plainte a été déposée immédiatement, les lenteurs de la pr (...)
  • 105 A.D.R., 4M91, 24. 03. 1846.

54Nous n’avons donc rien trouvé jusqu’ici qui ait donné lieu à cortège revendicatif dans les rues de la cité. On n’en verra pas davantage à l’occasion de coalitions ouvrières103. Défiler en effet est pour une corporation ouvrière en grève un acte d’une haute imprudence, puisque c’est fournir à la police l’occasion d’arrêter des meneurs et à la justice, qui n’en demande pas tant, la preuve flagrante du délit de coalition104. Ce ne serait même pas nécessaire dans la plupart des cas : vu le faible degré de concentration de la plupart des industries, la tournée des établissements afin de débaucher les ouvriers peut se limiter au passage discret d’un ou deux émissaires de la grève, et il n’y a pas besoin d’intimidation par une présence massive lorsque la corporation est bien organisée. Si bien que ne recourent à la manifestation sur la voie publique que des corporations inexpérimentées et mal organisées, instantanément décapitées par la répression ; ou bien des groupes qui désirent faire pression directement sur les autorités et qui pensent pouvoir bénéficier d’une certaine compréhension. Ainsi les tisseurs sans ouvrage et sans pain qui auraient envisagé, à la fin de l’hiver de 1846 « de se réunir le soir par dix ou quinze afin de savoir ce que l’on fera d’eux105 » ; ou dans les premières années du régime les travailleurs des chantiers de charité venant à la mairie demander de l’ouvrage et du pain... Il s’agit donc plus d’une pratique des périodes de crise et de sous-emploi que d’un moyen habituel de lutte ouvrière.

  • 106 F. Rude, Les révoltes des canuts, p. 31 ; du même, Le mouvement ouvrier à Lyon..., pp. 316-19 ; Le (...)
  • 107 F. Rude, Les révoltes.... p. 125 pour le premier (3800 personnes) et p. 132 pour le second (près d (...)

55Cela ne le fut que dans un seul cas, célèbre mais absolument exceptionnel : la manifestation des ouvriers en soie venus de toute l’agglomération, le 25 octobre 1831, sur les places Bellecour et des Jacobins, le jour où fabricants et ouvriers négociaient à la préfecture le rétablissement d’un tarif106. C’est que la procédure de négociation elle-même était inhabituelle, et plus encore l’existence d’une organisation syndicale jusqu’alors ignorée, capable d’organiser un rassemblement massif dont la discipline stupéfia les observateurs. Mais si une telle occasion ne se représenta pas par la suite, le mutuellisme avait conservé toute sa puissance pendant près de trois ans : en organisant des grèves et se ralliant à l’insurrection de 1834, mais aussi en saisissant l’occasion de l’enterrement de l’un quelconque de ses membres pour manifester son influence et peser sur des décisions à venir. Cortèges innombrables du 13 février 1834, la veille de la grève générale, et du dimanche 6 avril, juste avant le procès de ses chefs et la seconde insurrection : cortèges que l’on ne pouvait guère plus empêcher que ceux des enterrements parisiens des généraux Foy et Lamarque, en raison du respect dû aux morts, et de leur caractère évidemment pacifique107...

56Il est difficile de dire quel souvenir ces manifestations – car il est impossible de les appeler autrement – laissèrent dans les mémoires. Probablement les ouvriers en virent-ils mieux le sens, la démonstration de leur unité pour faire aboutir pacifiquement leurs revendications, que les autorités et la bourgeoisie, qui ne s’en souvinrent que comme de simples préludes aux insurrections. Il n’en reste pas moins qu’elles apparaissaient absolument exceptionnelles : la structure urbaine elle-même favorisait des formes de protestation plus statiques, limitées à un quartier, voire à une place comme le charivari ou l’émeute, les rues étroites ne se prêtant pas à des défilés à plus de quatre ou cinq de front. Mais l’essentiel est sans doute l’absence d’un mouvement populaire durable structuré autour de buts propres, capable de les organiser s’il était toléré, ou de réutiliser à son profit, en les subvertissant, les innombrables cortèges de la vie de tous les jours. Ce mouvement devait apparaître au grand jour au printemps 1848.

Notes

1 A. Van Gennep, Les rites de passage..., pp. 275-76.

2 Manuel de folklore français..., t. 1, pp.137-39 et 141 (cortèges de baptême) ; ibid., pp. 743-750 (funérailles).

3 O. Robert, « Fonctionnement et enjeux d’une institution... » in J. Delumeau, La première Communion, p. 104 et 109.

4 Ibid, J. Mellot, « Rites de passage et fête familiale... », p. 175 et 180 ; ainsi qu’A. Cabantous, « Unanimité et controverse... », p. 197 et 199, qui note combien peu, avant les années 1880, la cérémonie « du plus beau jour de la vie » était contestée, même par des anticléricaux déclarés.

5 R. Voog, « Les problèmes religieux à Lyon pendant la Monarchie de Juillet... », p. 418.

6 A.D.R., 4M91, com. centr., 27.02. 1846 « le tirage au sort des jeunes gens de la classe 1846 pour les 5e et 6e cantons a eu lieu hier, plusieurs de ces jeunes gens ont parcouru les quais avec drapeau et musique... »

7 Ph. Ariès, L’homme devant la mort, pp. 531-40.

8 Daniel Stem, Histoire de la Révolution de 1848, p. 610.

9 P. Pierrard, L’Église et les ouvriers... cite p. 273 un beau texte désappointé d’un abbé parisien après la Commune et les très nombreux enterrements civils du printemps 1871.

10 M. Vovelle, La mort et l’Occident..p. 625.

11 M. Vovelle, ibid., p. 607.

12 Ph. Ariès, op. cit., p. 490 sqq.

13 L’Organisateur lyonnais, 2-3. 04. 1848.

14 A.N., F19 5514. Diocèse de Lyon. Refus de sépulture ecclésiastique à une jeune fille qui s’était probablement suicidée (1er juin), ce qui faillit entraîner l’invasion de l’église, et à un cabaretier qui avait refusé les derniers sacrements (octobre).

15 J. Benoit (Confessions d’un prolétaire, Paris, 1968..., pp. 75-76) évoque cette action anticléricale des socialistes lyonnais ; « cette propagande (par l’exemple, contre les mariages, baptêmes et funérailles religieux) avait eu plein succès et commençait à passer dans les mœurs ». Peut-être le terrain avait-il été préparé par les saint-simoniens, dont Flora Tristan notait l’influence persistante ; et par le zèle excessif du curé du lieu que nous savons peu populaire (A.M.L., Croix-Rousse, I2, Police, 1790-1851, à propos de l’émeute de septembre 1847).

16 Tribun du peuple, 14. 03. 1848. « Le clergé ne fut appelé à prendre aucune part (à ces funérailles), les amis du défunt ayant voulu être les seuls prêtres ».

17 Sans être inconnus, sous la Restauration ou la Monarchie de Juillet, à Paris comme dans la Provence de M. Agulhon, les enterrements civils semblent plutôt le fait d’une bourgeoisie voltairienne, ou saint-simonienne, que de couches populaires. On date habituellement leur essor à Paris, dans les grandes villes et dans le Midi, de la fin du Second Empire ; et leur généralisation, soit du début de la Troisième République, soit de la Belle Epoque

18 Ph. Ariès, L’homme devant la mort, pp. 143-146.

19 A.M.L., série Q, huit liasses non cotées ni répertoriées, pour la période 1806-1846 ; les sociétés sont classées par ordre alphabétique des titres ou des professions.

20 M. Garden, Lyon et les Lyonnais..., p. 570.

21 Sur les 104 sociétés lyonnaises en activité en 1844-45, il n’y a que 16 cas - dont 14 parmi les vingt plus récentes - où l’on ne puisse pas affirmer avec certitude que les obsèques étaient prises en charge. Aucun où nous soyons sûrs qu’elles ne l’étaient pas.

22 Assez fréquemment, dans les statuts datant des débuts de la Monarchie de Juillet, était pris en charge l’enterrement de l’épouse, mais sous condition de cotisation supplémentaire exceptionnelle de un franc.

23 A.M.L., liasses non cotées, série Q. Le seul cas de funérailles à moins de cinquante francs est la Société protestante de secours mutuels.

24 A.M.L., série Q, 53e société, des ouvriers de tous arts et métiers. A.M.L. Guil. Q13, la 3e société de la Guillotière, des imprimeurs sur étoffes et graveurs sur tissus, statuts de 1847 : « ceux qui y assisteraient en blouse et chapeau de couleur payeraient une amende de un franc ». L’importance accordée par les ouvriers de Lyon à la correction de leur tenue a frappé Audiganne et beaucoup d’observateurs.

25 Pour les 48 sociétés, sur lesquelles nous sommes renseigné, il n’y a que trois exceptions : la société protestante de secours mutuels qui ne faisait appel qu’aux sociétaires de l’arrondissement, la 20e, des crocheteurs du Port du Temple (la moitié des membres en jour ouvrable), la 27e, des ouvriers chapeliers fouleurs (une délégation de vingt membres). La règle valait aussi pour les obsèques des épouses et des veuves.

26 L’absence de procédures de remplacement (fréquentes sous le Second Empire) et le petit nombre de décès annuels - un ou deux, au maximum six en 1840-44 - suggèrent un absentéisme limité, que nous ne pouvons prouver, faute de livres de comptes.

27 Sur 104 sociétés lyonnaises (1844-45), les effectifs sont connus dans cent cas. La médiane est de 40 membres, la moyenne de 54. Huit des sociétés de plus de cent membres les convoquaient tous, et seule la plus nombreuse, la société protestante, ne le faisait pas ; pour les quatre autres, nous ne le savons pas.

28 A.M.L., ibid., 52e société (maîtres bouchers), 56e (maîtres maçons)...

29 A.M.L., ibid., 7e société (matelassiers), 17e (couverturiers), 44e (ouvriers de tous arts et métiers : le réglement de 1823 confie cet honneur aux plus anciens), mais aussi 53e, de tous arts..., qui prévoit 50 c. d’amende à qui s’y refuserait.

30 Et s’abstenir de fumer, sous peine d’amende.

31 W. H. Sewell, Gens de métier et révolutions..., p. 252.

32 Manquent les effectifs de quatre sociétés, parmi celles qui nous ont été conservées. En outre, les sociétés de la Guillotière pouvaient compter (A.M.L., Guil. Q 13) six cents membres en 1848 ; celles de la Croix-Rousse n’ont laissé que quelques livrets de statuts.

33 A. Audiganne, (Les populations ouvrières..., t. 1, p. 282), retient le chiffre de 6000 membres au début des années 1850, et déplore la faiblesse de ces sociétés, notamment dans la Fabrique.

34 J. Godard, « Le compagnonnage à Lyon », Revue d’histoire de Lyon, 1903, pp. 443-46. Les rixes entre compagnonnages rivaux emplissent les rapports quotidiens des commissaires de police (A.D.R., 4M 92-94 :1845-47).

35 Après Agricol Perdiguier, Le livre du compagnonnage, Paris, 1841 et Mémoires d’un compagnon, Genève, 1854 ; E. Martin-Saint-Léon, Le compagnonnage. (1901), J. Godard, art. cit., E. Coornaert, Les compagnonnages en France... (1966) ; P. Barret, et J.-N. Gurgand, Ils voyageaient la France (descriptions de cérémonies empruntées à des relations peu accessibles) ; enfin l’article très stimulant de C. Truant, « Solidarity and Symbolisai... ».

36 A. Perdiguier, Mémoires d’un compagnon, p. 282.

37 Le texte semble indiquer un ordre des sociétés ; au premier rang les menuisiers, compagnons du défunt ; les quelques serruriers, dont Perdiguier nous dit qu’ils partageaient la même mère ; puis les tailleurs de pierre et enfin leurs affiliés (ceux qui n’ont pas encore été reçus compagnons). Une assistance massive nécessite cependant de bonnes relations entre sociétés d’un même devoir. Or, au temps de Perdiguier, menuisiers et tailleurs de pierre se brouillèrent... Pourtant, un simple enterrement de boulanger pouvait réunir quatre-vingts compagnons. (Com. centr., 15. 09. 1847, A.D.R. 4M97)

38 A. Perdiguier, le livre du compagnonnage, p. 65.

39 Ph. Ariès cite le témoignage effaré d’un médecin qui avait observé des lamentations rituelles dans les campagnes picardes en plein milieu du dix-huitième siècle (L’homme devant la mort, p. 320). Cet archaïsme semble, il est vrai, cultivé avec enthousiasme par les corps les plus récemment reçus dans le compagnonnage.

40 E. Coornaert, Le compagnonnage... pp. 242-3.

41 A.D.R., 1M145, com. pol. Croix-Rousse 21. 11. 1839.

42 A. Perdiguier, Mémoires d’un compagnon, pp. 205-6.

43 A. Perdiguier, ibid. p. 309.

44 A.D.R., 4M94, com. centr., 30. 10. 1847.

45 AML, liasses de la série Q. 31 sur 88 ont des frais de messe patronale et de brioches ou pain bénit supérieurs à 20 francs, atteignant même dans le cas des maîtres bouchers la coquette somme de 264 francs en 1844. Ces sociétés sont souvent des sociétés de maîtres artisans, charpentiers, tonneliers, menuisiers, serruriers, maçons... ou de gens qui dépendent de « patrons » puissants : hommes de confiance, garçons de caisse et de magasin, gardes municipaux, sapeurs pompiers. Pour les autres, soit il n’y a pas de frais de messe dans les comptes, soit ceux-ci ne dépassent pas 6 francs... le prix d’une messe des morts, la seule mentionnée dans les « règlements modèles ».

46 A.M.L., Guil. I15, 25. 07. 1845.

47 Voir une lettre du curé de Saint-Georges au commissaire de police, en 1868 : « depuis trente-sept ans que je suis dans cette paroisse, jamais la vogue n’a eu lieu dans l’intérieur de la ville. Les portes existaient autrefois vers le port d’Ainay, et c’est seulement à la Quarantaine que les réjouissances avaient lieu... » (souligné par moi, V.R. ; il proteste contre l’autorisation donnée à un cafetier pour un bal devant son église. A.M.L., I1 246)

48 Je m’appuie ici sur deux sources : la description des vogues de sa jeunesse (il est né en 1827) par Nizier du Puitspelu, dont il faut souligner les extraordinaires qualités d’ethnographe, et les cartons consacrés aux vogues dans les archives municipales de Lyon I1 246) et de La Guillotière (I 16). Mais comme ces liasses sont très minces avant 1850, j’ai recouru aux descriptions et programmes des toutes premières fêtes de l’Empire, de 1853.

49 Écrivant au préfet à deux reprises en 1863 pour rétablir leur vogue, les jeunes gens de Pierre-Scize utilisent indifféremment l’une ou l’autre. (A. M. L, I1 246).

50 A. M. L., I1 246. Il y eut des cas où un groupe symétrique d’hommes mariés prenait en charge une autre fête, quelques semaines plus tard (par exemple à Saint-Just en 1853). À noter peut-être un autre indice du rôle de la vogue dans la solidarité entre générations dans Guil. I 16 : à la suite de la note des costumes des vogueurs, celle de « costumes de petits vogueurs, dont une petite cantinière » (1853).

51 Nizier du Puitspelu, Vieilleries lyonnaises, p. 36. Publié le 12. 08. 1873.

52 Engagement pris par les jeunes gens de la fête de la Guillotière, 1852. A. M. L., Guil. I 16.

53 Situation financière de la fête baladoire de la Guillotière, 1853. A. M. L., Guil. I 16.

54 En une occasion, des vogueurs se définissent, comme étant « tous ensemble des ouvriers et des amis » Un exemple seulement : à la Croix-Rousse en 1849 : 14 jeunes gens de 17 à 27 ans - sept tisseurs, deux peintres, deux bouchers, un terrassier et un journalier, plus un de profession inconnue. (A. M. L., Guil. I 16, et Croix-R. fêtes baladoires).

55 A.M.L. I1 246, programmes de vogues du début du Second Empire (Saint-Just, 1853).

56 L’habitude perdurera jusqu’à la Belle Époque au moins. Ce n’est pas seulement la fête d’une communauté particulière, la population de l’Ile-Barbe étant très peu nombreuse.

57 Pendant de la promenade de Saint-Fons (en fin de Carnaval), cette fête consistait en un gigantesque exode hors de la ville, pendant lequel tout se disait en face, ce qui dit-on occasionna sa suppression, le cardinal Fesch, onde de l’Empereur ayant été victime du franc-parler des Lyonnais. Cf. E. Vingtrinier, La vie lyonnaise, autrefois, aujourd’hui, Lyon, 1898, pp. 385-89.

58 A. Steyert, Nouvelle histoire de Lyon., t. 4, Montbrison, 1939, p. 70.

59 A.D.R., 4M 91, 2. 03. 1846, com. centr., « les huit sociétés ordinaires... »

60 Nizier du Puitspelu (Les oisivetés du sieur Nizier du Puitspelu, Lyonnais, 3e éd., Lyon, 1928, pp. 175-193) fournit la seule description tant soit peu précise du carnaval lyonnais, bien après sa disparition. Ce texte nostalgique date des tout débuts de la Troisième République, à un moment où cherchent à retrouver une originalité lyonnaise aussi bien des républicains très modérés, comme Clair Tisseur, que de plus avancés (un article de « l’homme masqué », dans le Petit Lyonnais du 19. 02. 1872). Les journaux d’époque et le carton I1 245 des A. M. L. confirment et précisent des points de détail, donnent une idée du contexte politique, et révèlent le mépris ou la franche hostilité des élites au Carnaval. Aussi seul Clair Tisseur nous a-t-il décrit un cortège, sans répondre à toutes nos curiosités : où défilaient, par exemple, les faucheurs polonais, puisque ce sont manifestement, mise à part l’allusion politique, des figures de la mort ?

61 A.M.L. I1 245, une lettre du maire (25. 02. 1846) interdit cette pratique.

62 La qualité folklorique de ce carnaval lyonnais est très supérieure à celle du Carnaval parisien, ce que Puitspelu par exemple affirmait vigoureusement. Mais il est difficile de le comparer à d’autres carnavals urbains, parce que, les folkloristes et des ethnographes les ayant mésestimés, ils sont très mal connus. Van Gennep, par exemple, néglige les villes et bourgs, car (le folklore) « qu’on y trouve, ou bien appartient aux provinces dont les colonies urbaines sont originaires, où les détails ne sont pas encore désintégrés de leurs ensembles, comme ils le sont dans les villes ; ou bien à des catégories urbaines particulières, ouvriers ou petite bourgeoisie. (...) De plus dans les campagnes, le folklore est et reste organisé parce qu’il est un des constituants de la vie du groupe (paroissial, familial...) au lieu que dans les villes il n’a pas à jouer ce rôle de cohésion sociale, et par suite ne se présente que sous la forme de morceaux non-coordonnés, comme l’a bien vu Sébillot » (Manuel de folklore français..., t. 1, pp. 54-55). Cette dernière remarque vaut peut-être pour les villes de la fin du dix-neuvième siècle, mais certainement pas cinquante ans auparavant. De plus la tendance des folkloristes étant de remonter aux origines, tout changement était réputé dégradation. Mais si, en s’inspirant de M. de Certeau, l’on analyse le folklore comme une création continue, les carnavals urbains prennent une saveur et un intérêt tout particuliers, et l’on peut y voir le développement et l’aboutissement des logiques à l’œuvre dans les carnavals des campagnes. Ainsi faire disparaître le mannequin de Carmentran en le faisant envoler ne rompt pas avec une des logiques du personnage, immortel comme chacun sait, puisqu’il revient chaque année. Le thème de la tentative de résurrection du mannequin semble régional (d’après Van Gennep, il n’apparait qu’au Bois-d’Oingt) ; la danse des soufflets, elle, est mentionnée dans d’autres régions (cf. R. J. Bezucha, « Masks for Revolution... »).

63 L’article du Petit Lyonnais cité à la note 60 confirme le versement d’une subvention.

64 E. Vingtrinier, op. cit., p. 422.

65 A.D.R., 4M93, com. centr., 29. 03. 1847, « Les processions qui ont sorti des églises à l’occasion de la fête des Rameaux étaient suivies d’un grand nombre de personnes, la tranquillité y a régné, la décence la plus grande y a été observée ».

66 A.D.R., V141, curé de Vaise au préfet (26. 04. 1853, mais il y parle des processions traditionnelles, dont l’une est tombée en désuétude depuis 1848) ; on signale à la même époque des processions des Rogations à Saint-Irénée et aux Brotteaux... (même dossier).

67 La consécration de la ville à la Vierge le 8 septembre avait été supprimée à la Révolution, et si l’immaculée Conception faisait bien partie des croyances traditionnelles de l’Église lyonnaise, aucune festivité ne marquait alors la date du 8 décembre.

68 A.N., dossier F15 5549, la circulaire du 30 juillet 1831, généralement interprétée comme interdisant les processions extérieures à l’occasion de l’Assomption.

69 Il y en avait eu une pourtant en 1841, lors de la première Fête-Dieu lyonnaise du nouvel archevêque, Mgr de Bonald. (AN, F19 4550, préfet au ministre des cultes, 3. 06. 1841 ; et nécrologie du cardinal dans l’Echo de Fourvière, 1. 03. 1870, p. 79).

70 Fl. Tristan, Le tour de France..., p. 103. (Fête-Dieu 1844, dans son journal de voyage) ; Nizier du Puitspelu, Les vieilleries lyonnaises, pp. 163-171.

71 A.D.R., 4 M 91, rapport du 15. 06. 1846, à propos de la procession de Sainte-Blandine.

72 Le Censeur, 7. 06. 1847.

73 Le Censeur ; 15 et 16. 06. 1846.

74 La Tribune lyonnaise, juillet 1847, p. 42. Le rédacteur en chef de ce périodique, très lu parmi les ouvriers de la Fabrique, ne perd pas une occasion de souligner que, si au lieu d’être la fête d’une confession particulière, c’était celle de toutes, en un mot une fête de l’Etre suprême, « nul n’y manquerait ».

75 Le Censeur, 15 et 16. 06. 1846.

76 Tribune lyonnaise, septembre 1847, p. 57 (en première page). L’apologie du droit à l’insurrection, dans l’organe des canuts, n’est pas absolument innocente.

77 Lors de la Saint-Philippe de 1846, le commissaire de police note que « la majeure partie des magasins était fermée » pour souligner l’exceptionnel succès de la fête du Roi, deux semaines après un attentat contre le souverain. A.D.R., 4M92, 2. 05. 1846.

78 Je n’ai trouvé de preuve que les autorités et les corps constitués se rendaient en cortège à l’église que pour la Croix-Rousse, pas pour Lyon même. Ce type de cortège, à trois de front, était réglé par un ordre hiérarchique et protocolaire extrêmement strict.

79 Le Censeur, quotidien de l’opposition bourgeoise radicale était bien entendu très critique. Des masques du Carnaval de 1845 s’en prenaient aussi à l’organisation même de courses de chevaux (A.D.R., 4M90).

80 Affiche du maire de Lyon, 8. 12. 1844, in A.D.R.1M145. Les occasions de contacts avec les foules sont minces. La froideur des Lyonnais avait été presque insultante lors de la visite du Duc d’Orléans, cinq ans plus tôt ; les canuts n’avaient pas oublié sa première venue à Lyon en novembre 1831.

81 M. Agulhon note, à propos de la Provence du siècle précédent, que l’on considérait que « l’ampleur du cortège funèbre doit être en proportion de la dignité sociale du défunt* ; donc « il n’y avait pas d’obsèques plus solennelles que celles du premier magistrat de la commune s’il lui arrivait de mourir en fonctions » (Pénitents et franc-maçons..., p. 107).

82 Courrier de Lyon, 13. 12. 1847. Les renseignements sur la tête du cortège viennent de l’édition du 12, ainsi que du Censeur du 12 (pourtant beaucoup moins prolixe).

83 Sur cette affaire, le point de vue officiel nous est fourni par le dossier conservé aux A.D.R., V 141.

84 Selon le commissaire central, « convaincu que la malveillance n’y a aucune part », une panique s’est déclenchée dans la foule considérable qui s’entassait autour de la cathédrale, et « le clergé a le plus contribué au désordre, puisqu’il s’est effrayé plus que les spectateurs » (A.D.R., V141, 1. 12. 1838). Mais pour l’historien légitimiste A. Steyert (Nouvelle histoire de Lyon..., t. IV, p. 61) « une foule énorme, ameutée par la police et la maçonnerie, se jeta sur les fidèles avec l’intention avouée d’enlever le corps du martyr pour le précipiter dans la Saône ». Le très anticlérical docteur Crestin (Souvenirs d’un Lyonnais, p. 320) donne une version semblable. La police n’est sans doute pas en cause, sauf par son insuffisance numérique. Le commissaire central entendait seulement les opposants au gouvernement dire la veille « que c’est une véritable comédie, une mascarade qui n’a droit à aucun respect et que le clergé s’expose à l’insulte lorsqu’il se livre à des pratiques semblables dont on ne trouverait d’exemple que dans les siècles de barbarie ». La responsabilité possible de la franc-maçonnerie ne doit pas masquer l’existence d’un anticléricalisme populaire.

85 A.D.R., 4M91-95. Une arrestation pour charivari le 23. 08.1845 ; un charivari le 21. 01. 1846 (impasse Vieille-Monnaie, entre 9 heures et 10 heures et demie du soir) ; surtout un charivari me Lanterne tous les soirs, pendant près d’une semaine, début avril 1848, contre le remariage d’une veuve (La France Républicaine, 6. 04. 1848).

86 Dans le charivari de la rue Lanterne, douze personnes arrêtées, toutes de 16 à 23 ans. Sauf deux, ce sont des habitants du quartier, dont six de la rue même ; mais seuls trois sont nés à Lyon. Deux droguistes, deux commis, un étudiant, un commis négociant, un coiffeur, un garçon de café, un tailleur de pierres, un plumassier, un journalier, un jeune homme sans profession. Il ne s’agit donc pas d’une jeunesse purement ouvrière (A.D.R., 4M95).

87 Lors de la visite des princes à Lyon, une musique de la garnison vint leur donner la sérénade devant leur hôtel. (A.D.R., 1M145) ; « on voulait ce soir donner une sérénade à M. le Cardinal-archevêque de Lyon, mais la police qu’ils demandaient pour la protéger ayant été refusée, la sérénade n’aura pas lieu » (A.D.R., 4M94, 6. 10. 1847).

88 La liaison entre pratique populaire et (anciennes) pratiques officielles a été mise en lumière par E. P. Thompson dans « Rough Music et charivari, quelques réflexions complémentaires », in J. Le Goff, et J.-C. Schmitt, Le charivari, pp. 273-283.

89 Faute d’exemple pour les années 1840, rappelons plusieurs cas avant novembrel831 : ainsi le charivari donné au maire Prunelle après qu’il eut obtenu le rappel à Paris d’un préfet trop libéral (13-16. 05.1831. F. Rude, L’insurrection lyonnaise de novembre 1831, pp. 256-58) à l’instigation de jeunes commis de la Fabrique, de bourgeois donc...

90 On appelle providences, dans la région, des établissement religieux qui accueillaient les enfants et jeunes orphelins, ou abandonnés, et les mettaient au travail, concurrençant ainsi les canuts.

91 Deux explications : c’est le moment où, le travail ayant cessé, les nouvelles et les bruits ayant circulé, on peut se rassembler nombreux. Mais l’obscurité assure aussi une relative impunité. N. Belmont, in J. Le Goff et J.-C. Schmitt, Le charivari, p. 382.

92 Sans nier la dimension politique de l’émeute, que prouve ici La Marseillaise, notons que s’articulent une situation traditionnellement génératrice d’émeute - des coupables impunis - et un contexte qui explique sa généralisation et l’attaque d’autres couvents : la concurrence faite au travail ouvrier par les couvents et providences soyeuses, dans une conjoncture plus que médiocre pour la soierie.

93 Com. centr., 27. 09-1847 (A.D.R., 4M94). On peut lui laisser la responsabilité de la dernière affirmation. La volonté de certains émeutiers de sonner le tocsin (qui explique l’invasion de l’église, aux dires du commissaire de la Croix-Rousse présent sur les lieux) est probablement un signe qu’ils cherchent à mobiliser toute la communauté, et non simplement à envahir ou incendier les providences - ils sont assez forts, à ce moment là, pour le faire. Il est également curieux que l’on ait pu apaiser la foule en retirant l’enseigne de la maison Denis, (A.M.L., Croix-Rousse, 12, Police, 1790-1851).

94 A. Farge (La vie fragile, pp. 198 sqq.), parlant de Paris dans la seconde moitié du xviiie siècle, montre la parenté entre les exécutions et les fêtes officielles, les unes et les autres devant se dérouler devant « les foules conviées », et très surveillées pour ce qu’elles révélaient de l’état de l’opinion. D’après les notes des commissaires centraux, il ne semble cependant pas que les exécutions capitales attirent les foules dans les dernières années de la Monarchie de Juillet.

95 F. Rude, Les révoltes des canuts, p. 84. (20. 02. 1833). Manifestation fascinante de modernité par son thème, par l’utilisation de pancartes porteuses de slogans ou de revendications (« Plus de sang ! plus de guerres ! plus d’échafauds ! Les peuples ne sont pas de la chair à canon ! les peuples ne sont pas de la chair à guillotine ! »). Les émeutes populaires, improvisées, crient ou chantent ; le mouvement ouvrier naissant ne fait pas à cette date un tel usage de l’écrit...

96 R.-J. Bezucha, « Masks of Revolution... » ; M. Agulhon, La République au village, pp. 158-160 et A. Faure, Paris carême-prenant, p. 103 et 108 sqq.

97 Nizier du Puitspelu, Oisivetés, pp. 179-80.

98 A.M.L., I1 245, affiche de 1845.

99 M. Agulhon, La République au village, pp. 158-9.

100 A. Faure, Paris Carême-prenant, pp. 92-93.

101 Le Rhône, 27. 02. 1846.

102 A.D.R., 4M91, chef de la police de sûreté 26. 02. 1846. En revanche, l’année suivante, le commissaire affirme avec force « qu’il y a de la misère » et que seuls les « jeunes gens du commerce » fréquentent les bals.

103 La grève des teinturiers de décembre 1846, dernier grand conflit du travail de la monarchie bourgeoise à Lyon, aurait touché la quasi-totalité des soixante-douze ateliers. D’après la police, cinq cents ouvriers y auraient pris part, contre deux cents non-grévistes. Il n’y eut aucun désordre dans la rue pendant les trois semaines du conflit. (A.D.R. 4M92).

104 Autrement difficile à établir : même si plainte a été déposée immédiatement, les lenteurs de la procédure laissent à l’action ouvrière le temps d’aboutir. (A. Faure, « Mouvements populaires et mouvement ouvrier... », p. 65).

105 A.D.R., 4M91, 24. 03. 1846.

106 F. Rude, Les révoltes des canuts, p. 31 ; du même, Le mouvement ouvrier à Lyon..., pp. 316-19 ; Leprécurseur, 26-27. 10. 1831.

107 F. Rude, Les révoltes.... p. 125 pour le premier (3800 personnes) et p. 132 pour le second (près de huit mille).

© Presses universitaires de Lyon, 1996

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