1On a sans doute rarement prêté assez d'attention à la date de composition des Premières Communions. Rimbaud a composé ce poème en juillet 1871, soit peu de temps après la Semaine sanglante. La colère et le dégoût suscités en lui par ce retour brutal à l'ordre conservateur ont donné lieu à deux poèmes d'une violence inouïe datant, eux aussi, de juillet, Ce qu'on dit au Poète à propos de fleurs et L'Homme juste. Ceux-ci constituent une mise en cause véhémente de Théodore de Banville et de Victor Hugo, respectivement. Rimbaud estimait que les deux poètes, qu'il avait beaucoup admirés, s'étaient compromis politiquement, en s'abstenant de tout engagement politique (Banville) ou en proposant des solutions irréalistes, fondées sur l'idée d'un compromis possible entre la Commune et Versailles (Hugo). Il est vrai que ni Ce qu'on dit au Poète..., ni L'Homme juste n'ont été traditionnellement interprétés comme des poèmes communards. Mais c'est parce que la critique est toujours partie d'une définition abusivement étroite de ce qui constitue un « poème communard ». De même, Accroupissements, ce texte férocement anticlérical composé en mai 1871, a été négligé dans toutes les mises au point au sujet des rapports entre l'œuvre de Rimbaud et la Commune. La violence antichrétienne des Premières Communions est historiquement inséparable de l’idéologie communarde du poète. Le fait que bien des détails de son argumentation pourraient se trouver chez des auteurs non communards ou même anti-communistes n'enlève rien à la signification contextuelle du poème. Autrement dit, le poème possède un sens synchronique, que n'auraient méconnu à cette époque ni Communards, ni Versaillais. Cette signification a frappé Auguste Marcade une quinzaine d'années après la composition du poème /v. Décaudin 1989, 50/, mais elle cessera bientôt d'être une simple « évidence ».

2Cependant, les préoccupations majeures de ce poème sont le « bourrage de crâne » religieux et ses effets sur la condition féminine sous la Troisième République et, puisque la République n'a rien fait dans ce domaine, la condition féminine au XIX^e siècle tout court. Or, certains commentateurs estiment que dans Les Premières Communions, Rimbaud met en cause la femme. Jean-Pierre Giusto écrit, par exemple :

Face à la femme-nuit l'homme apparaît donc déçu, en rupture avec cette trahison de la grande Vénus. Rêveur de clarté, il n'a rien à attendre de cette femme.

3Le critique considère que la femme, à cause de la religion et de la société, est « incapable de devenir ensuite une véritable amante »/1980, 133/. Nous croyons au contraire que c'est à la communiante que s'intéresse Rimbaud, pour révéler sa souffrance et nullement pour suggérer son incompétence face à l'homme. L'homme, selon Rimbaud, est responsable de la misère de la femme, et la déception de l'homme est dans ce texte le cadet de ses soucis.

1. Eglises, campagnes, paysans

4Schématiquement, on peut diviser Les Premières Communions en deux parties. La première section constitue un témoignage portant sur les effets et le rôle de la religion dans un cadre paysan, tandis que les autres sections du poème constituent le récit d'une crise psychique vécue par une adolescente dans un cadre sociologique tout à fait différent.

5L'une des meilleures façons de lire la première partie du poème est de prendre comme point de départ conceptuel le poème Soleil et chair. Dans le poème antérieur, Rimbaud exprimait, non sans quelques modifications subversives, une vision parnassienne de la perte de l'Age d'or à cause du christianisme. « — Oh ! la route est amère/Depuis que l'autre Dieu nous attelle à sa croix », s'écriait le poète. Le christianisme s'était substitué au culte païen de la Nature et du corps, à l'ère de Pan. Cette opposition est précisément à la base du drame dépeint dans Les Premières Communions.

6L'Eglise était, suivant la logique parnassienne, une institution engagée dans une lutte contre la Nature et contre toutes ses manifestations chez l'homme, en particulier la sexualité. C'est dans ce contexte, analysé avec beaucoup de subtilité par Lawrence Watson/1990/, que Rimbaud se penche sur les pratiques religieuses des paysans, non sans ignorer, évidemment, le rapport étymologique entre païen et paysan /Watson 1990, 33/. Les paysans, ces « monstres d'innocince » selon la formulation de la lettre de Rimbaud de mai 1873, sont au beau milieu de la nature réelle, en pleine campagne française, mais ils passent parfois pour la partie la plus religieuse de la nation. Curieusement donc, si l'on adopte une perspective parnassienne, ce sont les citadins de la France, — à Paris, à Lyon, à Marseille — qui se sont révélés les plus anticléricaux en 1871, les paysans dans bien des cas les plus attachés à l'Eglise, en particulier ceux de la Bretagne. Mais c'est que les paysans ne sont guère des poètes romantiques, leur rapport à la nature étant avant tout utilitaire. D'ailleurs, le texte le montre clairement, les paysans acceptent la présence de l'Eglise, mais ce n'est pas pour autant qu'on peut les tenir pour des croyants : ils sont bien trop païens pour cela. Leur méfiance face à la Commune s'expliquait davantage par leur peur devant le socialisme et devant toute idéologie qui mette en doute la propriété privée et leur droit à exploiter librement leur propre terrain.

7Le poème s'ouvre sur une mise en scène plus ou moins orale, sur une voix de cicérone désabusé un peu comme la curieuse voix de Ville dans les Illuminations, et non moins difficile à situer face au discours de Rimbaud. « Vraiment, c'est bête, ces églises des village » indique, de manière balzacienne, que le portrait vaut pour une grande partie de la campagne française, bien que le régionalisme rosiers fuireux (v. 12) suggère qu'au typique, Rimbaud ajoute le spécifique... Au-delà en tout cas d'un endroit précis, il se dessine dans ce poème une configuration sociologique répandue.

8Ce que montre aussi le poème, cependant, c'est que l'église fait elle-même partie, de manière très physique, de cette campagne française. La terre entre dans l'église par l'intermédiaire des paysans. Ses piliers sont encrassés par de laids marmots, les souliers du prêtre puent tout à fait matériellement, la pierre même du bâtiment « sent toujours la terre maternelle ». Il est difficile de ne pas penser aux paroles du Christ, au calembour qui aurait présidé à la naissance de l'Eglise catholique, suivant lequel Saint Pierre était la pierre sur laquelle Jésus a fondé son Eglise. Mais il ne s'agit pas ici d’une cathédrale imposante aux pierres travaillées par des artisans de génie, et Rimbaud n'est guère, comme le Hugo de Notre-Dame de Paris, en train de faire l'éloge d'une vision architecturale, gothique ou autre. L'église de village apparaît sous la forme d'une périphrase sarcastique :

Vous verrez des monceaux de ces cailloux terreux
Dans la campagne en rut qui frémit solennelle.

9Cette représentation de l'essence terrestre de l'église peut être tenue pour négative/v. Cohn, 147/, mais, comme l'a montré Marc Ascione /1987a, désormais A/, l'image est surtout positive, manifestant la victoire de la nature contre les forces religieuses qui essaient d'en limiter l'emprise. « Tous les cent ans on rend ces granges respectables/Par un badigeon d'eau bleue et de lait caillé », écrit Rimbaud. Mais, comme celui des sépulcres blanchis de la Bible, ce blanchissage hygiénique des églises est superficiel, et ne peut affecter l'essence du contenu humain de l'édifice. La nature subvertit matériellement l'église, son ennemie, par le soleil qui entre par les vitraux décolorés, par l'invasion de mouches « sentant bon l'auberge et les étables ». Zola donne une représentation dramatique de ce conflit dans La Faute de l'abbé Mouret :

Brusquement l'attaque eut lieu. Du bout de l’horizon, la campagne entière se rua sur l'église : les collines, les cailloux, les terres, les arbres. L'église, sous ce premier choc, craqua. Les murs se fendirent, des tuiles s'envolèrent [...] C'était l'émeute victorieuse, la nature révolutionnaire dressant des barricades avec des autels renversés, démolissant l'église qui lui jetait trop d'ombre depuis des siècles1.

10Chez Rimbaud, la nature est sans doute en elle-même moins révolutionnaire, tendant davantage à assumer un caractère grotesque et quasi carnavalesque, reflétant ainsi les traits plus primitifs, féodaux, qui subsistent dans la culture des paysans qui habitent cette campagne, dont l'alliance avec la bourgeoisie s'explique surtout par une complicité économique, la paysannerie étant elle aussi préoccupée, depuis la Révolution française, par la rétention de ses intérêts terriens, de ses bien terrestres.

11La nature, pour Rimbaud, est habitée de forces sexuelles. Elle est la « campagne en rut ». Dans La Faute de l'abbé Mouret, on trouve également cette sexualité débordante du paysage :

La nuit, cette campagne ardente prenait un étrange vautrement de passion. Elle dormait, débraillée, déhanchée, tordue, les membres écartés, tandis que de gros soupirs tièdes s'exhalaient d’elle, des arômes puissants de dormeuse en sueur. On eût dit quelque Cybèle tombée sur l'échine, la gorge en avant, le ventre sous la lune, soûle des ardeurs du soleil, et rêvant encore de fécondation2.

12Inutile de souligner que cette vision mythique de la nature est une transposition naturaliste d’un topos parnassien. Chez Rimbaud, le mot rut, qui peut paraître platement satirique, est tout de suite suivi par un terme qui en corrige les associations négatives possibles. En effet, l'adjectif solennelle affirme l'importance et la grandeur de ces phénomènes naturels, dépassant l'antinomie apparente entre le sublime et le grotesque

13Or, selon Marc Ascione, l'église aurait un clocher, bien que Rimbaud ne le dise pas explicitement, et ce clocher serait alors, dans ce paysage en rut, un phallus « érigé vers le ciel »/A 39/. Certes, on trouve souvent de telles notations dans la littérature satirique, chez Gautier par exemple : « A Milan, nous avons fait une ascension dans la flèche de la cathédrale, vit de neige qui défonce le ciel »3. Cependant, ces églises bêtes de village, dans une campagne qui paraît se conformer au topos de la féminité de la nature, sont comparées à des granges (v. 13), et ce n'est pas uniquement parce qu'elles contiennent de la paille (v. 16 : « Saint empaillé »). Il s'agit d'une représentation de leur forme architecturale. Zola parle, dans La Faute de l'abbé Mouret, de « cette sorte d'étable, passée à la chaux, au plafond plat, dont on voyait les poutres badigeonnées »4, avant de dire que les moineaux dans l'église « étaient là chez eux, comme dans une grange, dont on aurait laissé une lucarne ouverte »5. Balzac parle lui aussi de granges, dans Le Curé de village :

Cette église, une des plus pauvres églises de France où il y en a de bien pauvres, ressemblait à ces énormes granges qui ont au-dessus de leur porte un toit avancé soutenu par des piliers de bois ou de briques. Bâtie en cailloux et en mortier, comme la maison du curé, flanquée d'un clocher carré sans flèche [...]6.

14Autrement dit, ces églises « au plafond plat » sont comme des granges — « ces granges » dit Balzac aussi, dont Rimbaud reprend assez ostensiblement la technique de généralisation à partir d'un exemple particulier — à cause de leur structure carrée et de l'absence de ces flèches qui font la gloire des églises plus riches et moins « bêtes », et qui sont plus souvent le propre des églises non de villages, mais de villes.

15En revanche, il est difficile de ne pas être d'accord avec Marc Ascione en voyant dans les « pilosités » du paysage une représentation de la sexualité de la nature, dans une logique comme celle de Zola dans La Terre et La Faute de l'abbé Mouret. On ne peut nier le contenu corporel de la description :

Ces arbrisseaux brûlés où bleuit la prunelle,
Des nœuds de mûriers noirs et de rosiers fuireux.

16Il est évidemment important de comprendre que le paralexème rosier fuireux est un régionalisme désignant l'églantier (dont le fruit est... le gratte-cul), mais il ne faut pas pour autant négliger la signification scabreuse que Rimbaud en tire. Un cas presque identique se trouve dans un poème ultérieur, « Plates-bandes d'amarantes... », où les « fesses des rosiers », qui auraient un sens technique innocent/v. Chambon 1980, 95-97/, sont néanmoins mentionnées à des fins qui le sont moins. Parfois, c'est pour mieux refouler de telles données scatologiques ou obscènes que les critiques avancent les sens plus neutres. Il va sans dire que Rimbaud a choisi ces expressions en toute connaissance de cause, pour provoquer une superposition de sens où des équivoques fusent métonymiquement de partout. C'est la technique, en particulier, d'Un Cœur sous une soutane.

17En tout cas, la prunelle est elle aussi une référence corporelle, tout en désignant une entité botanique reconnaissable ; elle constitue, observe Marc Ascione/A 39/, comme une « figuration possible du regard indiscret », jugement confirmé par d'autres figurations du même genre, auxquelles on reviendra en analysant Rêvé pour l'hiver. Quant aux nœuds, il s'agit, dans ce contexte sémantique, d'une allusion à la signification obscène du mot (« membre viril »), seulement le contexte féminin de la campagne en rut indique la probabilité d’une relecture féminine de l'image, appuyée d'ailleurs par la seconde utilisation du substantif plus loin dans le texte.

18La porosité de l'église s'étend donc naturellement au domaine de la sexualité. Les jeunes filles vont à l’église pour se faire regarder par les garçons — scène dépeinte par d’innombrables auteurs de l'époque. Parfois, ces œillades se passent en pleine église. Mais assez souvent, c’est à la sortie que les jeunes femmes rencontrent les garçons qui, eux, ne gueulent pas des cantiques, comme les enfants de chœur des Pauvres à l'église, mais gueulent « d'effroyables chansons ». Celles-ci peuvent être grivoises, comme les effroyables chansons du mendiant de Madame Bovary, mais elles peuvent tout aussi bien être des chansons politiques, puisque ces garçons « narguent au café les maisons importantes ». Depuis longtemps, comme le montrent notamment les romans de Stendhal, les cafés sont des lieux non seulement de perdition, mais aussi de subversion. On y lit, en particulier, des journaux antigouvernementaux. C'est pour cela que ces garçons, « destinés au chic des garnisons », ne risquent pas d'être plus respectueux des valeurs de l'Eglise que des valeurs de la bourgeoisie. Ils ont retenu quelque chose de la paysannerie révolutionnaire, malgré le conservatisme actuel de leur classe.

19Autre détail optimiste, le curé lui-même n'est pas à l'abri de la montée des sèves naturelles. Publiquement, il est tout à fait imperméable aux désirs de la chair, ou plus simplement à la chaleur humaine. « Dans son clos », il en va autrement, et le prêtre ressent l’envie de danser avec ses ouailles, « en dépit des célestes défenses ». Ida Zajdel a remarqué à juste raison la valeur de la rime quand/ marquant/ débarquant, où l'on entend, comme le prêtre les danses, le mot cancan qui résumait, à l'époque, une certaine idée des connotations sexuelles de la danse, « une frénésie de plaisir, une sorte de bonheur gymnastique », selon les termes de Nestor Roqueplan/Lar1881, A 36/. Il y aurait peut-être ici l'indice d'une certaine arriération, puisque le cancan est depuis longtemps passé de mode/cf. Delv1883/. Cependant, il faut encore dire que ce désir du prêtre n'est pas en lui-même la cible uniquement d'ironies. Ce trait est même assez sympathique/v. Cohn, 147/. Comme Zola dans La Faute de l'abbé Mouret, Rimbaud n'insiste pas seulement sur l'hypocrisie des « défenses » et interdits proclamés par l’Eglise, mais aussi sur le sacrifice réel, inutile à ses yeux, que ce comportement exige du prêtre. Le prêtre aux souliers qui fermentent est comme une version plus âgée du Monsieur Léonard d'Un Cœur sous une soutane. Avant de réprimer, il est réprimé. Il est la première victime du système qu'il essaie vainement de faire régner, et à certains égards la plus pitoyable.

20Le tableau offert par la première partie du poème indique que la religion catholique n'a qu'une emprise superficielle sur la campagne française, où la vie paysanne se révèle plus païenne qu'on ne le dit. La nature domine tout, la sexualité, les rapports entre les paysans, l’église même. Mais, la suite du texte le montrera, le prêtre peut, dans certaines conditions, parvenir à exploiter l'imagination de quelques jeunes personnes, et ne sera content que lorsqu'il leur aura fait partager sa propre tristesse, ses propres refoulements et névroses. Fragile et humain lorsqu'il est seul, le « Prêtre du Christ » a néanmoins des « doigts puissants » qu'il « plaque » sur les enfants. Certes, comme l'a montré Antoine Fongaro/1989a [désormais F], 174-176/, Marc Ascione a eu tort de voir ici une allusion à la confirmation : il est question plutôt d'une bonne fessée. Cependant, Antoine Fongaro se trompe lui aussi en niant les connotations vicieuses de cet acte. Rimbaud, à l’opposé de Flaubert dans Madame Bovary, où Bournisien n'a en effet rien de malsain, reste dans la tradition anticléricale de Béranger, dont tout le monde, à l’époque, connaissait les vers suivants, prêtés à des curés :

C’est nous qui fessons
Et qui refessons
Les jolis petits, les jolis garçons.

21Bien sûr, la fessée collective suggérée par Rimbaud se passe en public. Mais le retour du fourmillement, plus loin dans le poème, confirmera la signification sexuelle de cette action accomplie par les mains puissantes du curé, l'adjectif étant trop éloquent pour ne pas corroborer métonymiquement l'interprétation/A 44 η. 11/.

22Dans Le Forgeron, on lit ce reproche du héros :

Le Chanoine au soleil filait des patenôtres
Sur des chapelets clairs grenés de pièces d’or.

23Le Mal et Les Pauvres à l'église contiennent la même accusation portant sur une Eglise riche, parasitaire. Dans Les Premières Communions, on n'est plus à l'époque de la Révolution française, mais des rapports économiques subsistent :

On paie au Prêtre un toit ombré d'une charmille
Pour qu'il laisse au soleil tous ces fronts brunissants.

24Ce paiement serait comme un pot-de-vin donné par les paysans pour que le prêtre les laisse tranquilles dans leur vie païenne de tous les jours. Pour Marc Ascione, « ce rustique est d'ailleurs un oisif, un parasite qu'"on paie", qui vit cloîtré ("dans son clos"), à l'ombre, fuyant le grand soleil, tel un hibou ou un cloporte »/A 32/. Antoine Fongaro rappelle cependant que le curé ne peut vivre cloîtré,

étant donné la vie des curés de campagne vers 1870, qui étaient en contact avec leurs ouailles [...] le « clos » n'est pas le cloître ! C'est le doublet campagnard de « l'enclos », et l'enclos, c'est tout simplement le jardin du curé, endroit agréable où le curé était à l’air, au soleil, dans la nature, et pas du tout comme un hibou ou un cloporte/F 174/.

25On n'a sans doute pas besoin d’invoquer un « doublet campagnard » pour signaler la signification première de clos, mais s’il est vrai que ce n'est pas ainsi qu'on vit comme un hibou ou comme un cloporte, c'est à tort qu'Antoine Fongaro néglige la signification pour Rimbaud, de termes tels que ombré et clos. Si sa description de la mise en scène s'avère en effet inexacte, Marc Ascione a parfaitement raison en ceci : la clôture et l'ombre de ce portrait sont soulignés afin de montrer la peur de la lumière et de la nature extérieure du curé, tandis que les paysans aiment vivre sous le soleil. Il ne s'agit plus du « Chanoine au soleil » épanoui du Forgeron, mais du curé post-révolutionnaire, qui a peur du soleil, comme le frère Milotus dans Accroupissements. Celui-ci essaie, comme le frère Archangias dans La Faute de l’abbé Mouret, de coller du papier aux fenêtres pour en bloquer les rayons, mais des rayons passant par une lucarne lui donne une migraine. L'obscurantisme des prêtres et autres réactionnaires apparaît dans presque tous les poèmes que Rimbaud a composés vers cette époque, que cela prenne la forme d'une peur du soleil (Les Assis, vv. 10-12, Ce qu'on dit au Poète..., vv. 82-84 et 93) ou d'une tentative de tuer jusqu'aux symboles de l'énergie solaire (les héliotropes de Chant de guerre Parisien). La mort du soleil y possède une indéniable signification négative, suggérant la victoire des forces contre-révolutionnaires (Les Pauvres à l'église, v. 33, L’Homme juste, v. 12). La formulation d'Antoine Fongaro, suivant laquelle ce curé dans sa charmille est « à l’air, au soleil, dans la nature », est donc passablement trompeuse. La nature sert ici à exclure la Nature et les rayons solaires. Autrement dit, le clos (« terrain cultivé et clos de haies, de murs, de fossés », Petit Robert) est clos, justement, à l'aide d'une haie et d’un toit de charmes, qui sert à humaniser et à réglementer la nature, dans la logique d’A la musique :

Sur la place taillée en mesquines pelouses,
Square où tout est correct, les arbres et les fleurs,
Tous les bourgeois poussifs qu'étranglent les chaleurs [...]

26Il ne s'agit donc pas de la nature romantique ou païenne, mais d'une version mutilée et ordonnée de ce qui, dans la campagne française, loin de constituer un espace protecteur, s'attaque à l'Église.

27Dans l'optique communarde, le curé a une tendance professionnelle à l'obscurantisme. Les enfants paysans, païens, sont en revanche épris du soleil, de la nature, et c'est ce qui les sauve de l'influence néfaste de la religion. Le panorama de la vie religieuse de la campagne proposé par la première section du poème a certes des moments un peu inquiétants, mais on devine que l'Eglise ne peut influer en profondeur sur la vie de ces jeunes paysans. Comme le dit l'abbé Brossette dans les Paysans de Balzac :

Par la nature de leurs fonctions sociales, les paysans vivent d'une vie purement matérielle qui se rapproche de l'état sauvage, auquel les invite leur union constante avec la nature7.

28D'ailleurs, comme le dit encore l'abbé Brossette, « les sauvages de France sont inabordables, ils ont pour loi de ne pas nous écouter »8. En effet, il y a trop de « soins naïfs » à accomplir, trop de « bons travaux abrutissants » qui permettent d'oublier la religion dès que les paysans sortent de l'église : « L'enfant se doit surtout à la maison » (le mot maison est souligné dans deux des trois versions du poème9) et aux tâches matérielles, qui l’empêchent de trop s'adonner aux élans métaphysiques et irrationnels. Le frère Archangias de La Faute de l'abbé Mouret se plaint que ses « garnements qui manquent l'école, sous prétexte d'aller aider leurs parents dans les vignes », passent plutôt leur temps à s'amuser dans les champs10. C'est justement cette vie d'école que l'achat d'une charmille permet aux paysans d'éviter. Le pot-de-vin sert à libérer les jeunes paysans pour des travaux campagnards divers. Preuve de la conduite intéressée du prêtre, du manque de sérieux de ses activités pédagogiques, il s'agit néanmoins d'un indice optimiste, puisque cette pédagogie religieuse ne pouvait de toute manière qu'être nuisible.

29« Si des mysticités grotesques sont notables », « Des mouches sentant bon l'auberge et les étables » attirent l'attention de ceux qui prient et les ramènent au monde matériel. Cette présence constante de la nature et de la communauté rurale a l'effet de réduire le danger posé par les « mysticités grotesques ». De nouveau, on peut citer La Faute de l'abbé Mouret, où la Teuse déclare qu'elle sert mieux la messe « que des polissons qui rient comme des païens pour une mouche volant dans l'église »11 ; Mouret est lui-même incommodé par « des mouches dorées [qui] bourdonnaient autour d'une grande fleur qui poussait entre deux des marches du perron ». Les mouches se gavent de la cire des bougies, qui remplit donc, comme dans Les Pauvres à l'église, une fonction nutritive12.

30La Notre-Dame et le « saint empaillé » sont sans doute des objets trop pauvres, trop artisanaux, comme l'est l'église elle-même, pour empêcher l'imagination de revenir aux choses quotidiennes de la vie. Pas question d'orrie dans ces églises si différentes de celle montrée dans Les Pauvres à l'église, où les pauvres sont justement fascinés par la vue des richesses de l'architecture et des Dames des quartiers riches... Comme dans Les Pauvres à l'église (orrie, c'est bien bon, c'est bon), le début du poème contient des touches de couleur locale sous forme de bribes de style indirect libre (la Notre-Dame, rosiers fuireux), qui ont tendance à contrecarrer le discours plutôt arrogant du narrateur, où le « Vraiment, c'est bête... » paraît provenir d'un citadin bourgeois qui méprise la petitesse et le primitivisme de la vie des paysans.

31Pour Rimbaud, cette vie est pourtant très saine à côté de celle de la ville, que le narrateur sarcastique du début du poème doit préférer. Le « vraiment, c'est bête, ces églises des villages » présuppose en effet le manque de bêtise des églises des villes, prévenant ainsi le lecteur, implicitement, du sujet de la seconde partie du texte.

2. Puberté, idolâtrie, hystérie

2.1 Genèse et fabrication d'une névrose

32A partir de la deuxième section du poème, la mise en scène rurale s'évapore, pour faire place à la vie religieuse urbaine. On revient à une variante sur la problématique esquissée dans Les Poètes de sept ans. Cette fois, l'opposition porte essentiellement sur les différences entre pratiques religieuses à la campagne, parmi les paysans, et en ville. D'un côté, il y a les paysans pauvres, qui vivent dans une certaine solidarité et se tiennent à l'écart des pires manifestations de la répression psychique qu'exerce l’Eglise, de l'autre les citadins qui dans bien des cas imposent à leurs enfants une solitude angoissante et un enseignement religieux constant. Les enfants, qu'ils habitent les « Riches Quartiers » (comme les « Dames des quartiers/Distingués » dans Les Pauvres à l'église) ou les « Faubourgs » du prolétariat (comme dans Les Poètes de sept ans, où l'on voit les ouvriers « rentrer dans le faubourg »), reçoivent sans doute un enseignement analogue.

33Le Prêtre, qu'il ne faut pas confondre avec celui mis en scène dans la première section, choisit parmi les congrégés une « petite fille inconnue », fille sans doute, suppose-t-il, de « doux portiers », c'est-à-dire de concierges13. Ce détail explicite situant sociologiquement la jeune fille est confirmée par la suite, puisque dans la cour de sa maison « séchait une blouse » (v. 95) : cette blouse est un détail métonymique signifiant que l'on est dans un quartier ouvrier, celui habité par les « hommes [...] noirs, en blouse » des Poètes de sept ans, bien que les paysans puissent aussi être « blousés » (v. 36 : « Blousés neuf »).

34« L'enfant se fait malade », lit-on (v. 49). Mais avant de rendre responsable l'enfant de sa propre maladie, il faut tenir compte des indices pathologiques formellement inscrits dans le texte à trois vers de distance : elle a les « yeux tristes » et le « Front jaune » (vv. 45-46).

35Ces indices sont des symptômes des débuts de l'hystérie, les prodromes de la crise, modifiant nettement l'interprétation de cette causalité psychosomatique. La communiante paraît d'ores et déjà bien chétive, comme les enfants aux « maigres doigts jaunes » dans Les Poètes de sept ans (v. 24). Dans le cas présent, comme dans Le Châtiment de Tartufe (v. 4 : « Jaune, bavant la foi ») et encore plus clairement dans Les Pauvres à l'église (v. 25 et vv. 35-36 : « bavant la foi », « les malades du foie/Font baiser leurs longs doigts jaunes »/Ascione 1986a/), la jeune fille souffre d'une affection du foie, mais aussi de la foi. « Inconnue », isolée parmi les autres congrégés, elle est choisie par le Prêtre à cause de son air maladif et angoissé.

36Dans Les Poètes maudits, où il n'en a publié que deux quatrains, Verlaine jugeait que l'esprit du poème

paraît dériver d'une rencontre malheureuse avec le Michelet sénile et impie, le Michelet de dessous les linges sales de femmes et de derrière Parny (l'autre Michelet, nul plus que nous ne l'adore)/OePr 654/14.

37Pour Antoine Adam :

Au lieu de voir dans ce poème cela seul qui s'y trouve, un poème riche d'une profonde émotion dans la peinture de certaines âmes d’enfants, des commentateurs, bien pensants sans doute, mais plus soucieux d'orthodoxie que fidèles à l’esprit de l'Évangile, ont parlé de « pathologie féminine » /911/.

38Réflexions saugrenues, dans la mesure où, comme l'avait fait remarquer Henry de Bouillane de Lacoste, « troubles des sens, pathologie féminine et religion se mêl[ent], dans les Premières Communions, de façon inextricable »/1947, 17/. C'est dans ce contexte qu'il convient de situer l'hystérie de la jeune fille. Bien que l'on ait subodoré l'intérêt du concept d'hystérie pour une compréhension du poème, et que l'on ait fait remarquer le rapport étymologique entre hystérie et matrice (hysterus = uterus) /Guerdon, 116/, ce n'est que récemment que l'on a compris toute l'importance de l'hystérie dans le portrait de la communiante /Chambon 1986b, désormais C/.

39Dans une lettre datée du 6 février 1866, Baudelaire écrit : « Le médecin a lâché le mot : hystérie. Cela veut dire : Je jette ma langue aux chiens ». En fait, un peu comme la symptomatologie de l'onanisme dans les livres des masturbophobes, celle de l'hystérie était protéiforme, pouvant englober un nombre indéfini de symptômes. Cependant, certains symptômes étaient particulièrement célèbres et, comme l'a montré Jean-Pierre Chambon, le poème de Rimbaud les met en scène. Dans les « fronts » « renversés » des femmes (vv. 135-136), on trouve le célèbre arc hystérique de la colonne vertébrale/C 45/. Plus explicitement mis en scène, au vers 109,

le syntagme nœuds d'hystéries désigne, en effet, ce qui est pour Littré Méd 1884, le « principal caractère » de l'accès hystérique : « le sentiment d'une boule qui semble partir de la matrice, remonter vers l’estomac [...] et se porter ensuite à la poitrine et au cou, où elle produit une espèce d’étouffement ou strangulation /C 44/.

40Cette boule15 se trouve d’ailleurs un peu partout dans la littérature moderne, chez Zola et Léon Bloy comme chez Eliot (Hysteria). Quant aux « fronts des femmes de douleur », « cloués au sol, de honte et de céphalalgies » (vv. 134-135), Jean-Pierre Chambon évoque à juste titre la définition du clou hystérique donnée par le Littré médical en 1884 :

Douleur vive bornée à un point très circonscrit de la tête, ordinairement le vertex, et qui affecte particulièrement les femmes hystériques : elles la comparent à la douleur que produirait un clou enfoncé dans cette partie/C 45/.

41Le poème contient encore bien des indices qui pouvaient figurer dans la symptomatologie élastique de l'hystérie16.

42Or, pour bien des commentateurs, dont le Docteur Venette, « les vives impressions morales, le fanatisme, les folles terreurs de la superstition, la contemplation mystique, produisent les hallucinations, les extases, la catalepsie, etc. » et figurent parmi les principales causes de l'hystérie :

Observez bien le moral de ces femmes vaporeuses, vous découvrirez une surabondance de la faculté imaginative et une dégradation du jugement ; ce sont en général des eues éminemment nerveux, dont la crédulité a été préparée dès l’enfance. C'est là le propre de l'éducation religieuse. Diderot, qui fulminait contre cette éducation des filles disait : la femme porte au dedans d'elle-même un organe suscitant dans son imagination des fantômes de toute espèce et des spasmes terribles.

43Pour Venette, l'hystérie est donc loin d'être un fait de psychologie individuelle : la société est elle-même en cause. Il écrit d'ailleurs que « cette maladie n'est malheureusement que trop fréquente parmi les femmes des grandes villes qui vivent dans un milieu où l'imagination et les sens se trouvent dans une excitation perpétuelle »17. Ce détail, correspondant à la logique des Premières Communions, indique que pour le Docteur Venette, comme pour Rimbaud, les différentes névroses ont un rapport précis avec les structures de la société. Freud remarquera lui-même, dans sa correspondance avec Jung, que les névroses qu'il a l'habitude de rencontrer chez les dames en ville ne se retrouvent pas chez les paysannes qu'il rencontre à la campagne18.

44Du point de vue symptomatologique, on n’assiste pas tout à fait aux débuts de la maladie. Nous rencontrons la « petite fille » au moment où elle va entrer dans une phase critique. Celle-ci est de toute évidence surdéterminée, surgissant de la rencontre entre la puberté et la première communion. Le terrain a été préparé par l'Eglise, qui est la principale force pathogène mise en scène par le poème, mais c'est au moment des premiers troubles sexuels que la première communion aura lieu, à un moment où la petite fille, en passe de devenir une adolescente, est extrêmement suggestible. Pour une jeune fille de 1871, l'adolescence n'était pas nécessairement une période de joie et d’épanouissement. Elle était aussi le début de ce que Rimbaud appelle dans Les Sœurs de charité, « un excès de sang épanché tous les mois »19 (v. 24). A une époque qui entourait généralement ce fait naturel d'euphémismes et de mystère, l'arrivée des règles ne pouvait que produire des angoisses ; bien des adolescentes, n'ayant pas eu droit à une explication préalable du phénomène, l'ont conçu comme une terrifiante blessure interne. C'est donc à un moment de désarroi, où la jeune fille est assaillie d'émotions et de processus biologiques incompréhensibles, étranges et inquiétants, que le mystère de la Communion propose comme une explication occulte. Mais l’explication, passant par la métaphysique, ne fait que renforcer la mystification physiologique, avec son imagerie remplie de sang, de blessures et de stigmates. D'où une série de références au sang et au cœur.

45C'est dans ce contexte que l'on doit comprendre la perfidie du v. 56 : « Calmement », écrit Rimbaud, « son âme a bu tout son vainqueur ». Il s'agit d'un calembour tout à fait traditionnel, assez évident bien qu'on ne l'ait pas signalé. La rime coeur/ vainqueur renforce la décomposition humoristique de vainqueur, par la logique du « mot dévalisé »20, en vin + coeur. Cette technique est tout à fait courante, en particulier dans les chansons bachiques obscènes, dans les « effroyables chansons » que « gueulent » sans doute les garçons (vv. 32-36). Citons un extrait d'une chanson anticléricale assez typique :

Quand le Curé monte en chaire
Son gros vi...caire le suit.

L'Curé a un enfant d’chœur,
C’est un com...pagnon d'Jésus.

Le Curé a un parterre
Il en cul...tive les fleurs.

Le Curé a un' fontaine
Au bord d'elle... il va s'asseoir21.

46Dans le cas actuel, le procédé est renforcé doublement. D'abord, il faut observer que cette décomposition se trouvait déjà dans L'Orgie parisienne :

O cœurs de saleté, bouches épouvantables,
Fonctionnez plus fort, bouches de puanteurs !
Un vin pour ces torpeurs ignobles, sur ces tables...
Vos venues sont fondus de hontes, ô Vainqueurs !

47Le Hugo chrétien mis en scène dans L'Homme juste n'est-il pas qualifié de « cœur tombé dans les calices » ? Ensuite, dans Les Premières Communions, le syntagme *son âme a bu tout son vin se lit de manière quasi automatique. L'opération de décodage est appuyée par un autre cas, analogue, car le syntagme des mouches/.../ se gorgent de cire au plancher (v. 18) suscite un instant, comme l'a indiqué Jean-Pierre Chambon/cité A 41/, le mirage d'un autre syntagme : *des mouches/.../se gorgent de sirop. L'apparente division 5/7 de l'alexandrin/v. Plessen 1989, 271/sera donc transformée spontanément, grâce à un calembour, en division 6/6. Mais si cette dernière métamorphose, antérieure dans le texte, possède une fonction essentiellement ludique, la rencontre entre vin et coeur est lourde d'implications psychologiques et idéologiques, car la première communion n'est autre que l'introduction de la jeune personne au mystère de la transsubstantiation, l'initiation au rite de la transformation du sang en vin. Et ce vin sanguin est celui du Sacré-Cœur du Christ, d'où l'ironie de la transformation linguistique implicite.

48On revient ainsi, subrepticement, à un filon de « blagues » anticléricales qui prêtent aux Chrétiens une tendance anthropophage. La langue courante a enregistré cette accusation satirique, qui apparaît dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire (s.v. transsubstantiation) comme dans l'expression mangeur de Bon Dieu/Delv1883/. Même au sein de l'Eglise, certaines règles de bienséance concernant le fait d'avaler l'hostie sans la mordre témoignaient d'une peur de manquer de respect au corps du Christ. C'est pour cette raison que les enfants de la première partie du poème tiraient la langue (v. 28), pour que le prêtre puisse y déposer l'hostie/F 177-178/. En rappelant ce geste innocent, Rimbaud ne manque pas d'en souligner le caractère grotesque, par une technique quasi sartrienne, en séparant le mouvement de la langue de son explication contextuelle. Marc Ascione n'a pas tort d'y voir, au-delà de l'acte de dévotion, une image curieusement païenne, témoignant d'un « excessif amour » sans doute bien éloigné de la croyance orthodoxe espérée par le prêtre. Dans la logique du pain des Pauvres à l'église, les paysans ont faim — ils mangent avidement l’hostie sans prêter à ce geste une réelle signification religieuse. Le « plus beau jour » est mémorable surtout à cause des tartes (v. 25) que les paysans mangent et du premier habit noir ; la fête est avant tout de nature païenne.

49Dans une logique non moins anticléricale, non moins « alimentaire », les confitures du vers 63 sont, comme nous l'a fait remarquer Marc Ascione, une déformation parodique des confiteors auxquels on était davantage en droit de s'attendre. Confiteor : je confesse, d'où les pardons du vers suivant. Du reste, si les confitures peuvent être glacées (vv. 63-64), c'est que Rimbaud songe précisément à... des gelées.

50« J'attends Dieu avec gourmandise », dira encore Rimbaud dans Une Saison en enfer, qui s'ouvre d'ailleurs sur une parodie manifeste de la Communion : « Jadis, si je me souviens bien, ma vie était un festin où s'ouvraient tous les cœurs, où tous les vins coulaient ». Mais si l'on rencontre en effet le coeur du Christ dans Les Premières Communions, ce symbole du sacrifice de Dieu et de la Rémission des péchés n'est pas le seul cœur que l'on rencontre. La jeune fille a « les mains sur son cœur ». Le mot cœur, comme le mot âme (« son âme a bu »), prend dans ce contexte une signification corporelle insolite. Le cœur a fréquemment chez Rimbaud un signifié sexuel et, le plus souvent, il représente métaphoriquement le membre viril/v. Ascione et Chambon 1973, Murphy 1982 et 1985a/. Ici, les mains de la communiante sont placées sur un cœur féminin, métaphore plus orthodoxe du point de vue de la littérature gauloise22. Ce cœur réapparaît dans l'opacité du vers 91 : « Elle eut soif de la nuit forte où le cœur qui saigne / Ecoule sans témoin sa révolte sans cris ». Le « cœur qui saigne » n'appartient pas au Christ mais, déviation blasphématoire du symbole sulpicien, à la future communiante.

51Les saignements de nez sont également une représentation métonymique de ces premières règles qui, comme l'a observé Marc Ascione /A 34/, devaient coïncider, peu ou prou, selon le folklore français, avec la première communion. Nul n'ignore le rapport établi dans le folklore entre nez et phallus. On n'a pas manqué d'imaginer également des correspondances physiologiques et psychiques entre saignements de nez et dysménorrhées23. La comparaison sacrilège entre sang menstruel, frappé d'un tabou particulier par de nombreuses civilisations24, et le sang du Christ, répandu pour sauver le monde du péché, indique un rapport précis entre le Sacré et l'interdit, entre le faste et le néfaste La menstruation est d'autant plus pertinente, dans le contexte de l'hystérie, que son irrégularité pouvait selon le Docteur Venette en constituer une cause25. Surtout, nous avons vu que l'hystérie était automatiquement reliée, à l'époque, à la matrice, d'où des discussions concernant la guérison de l'hystérie par la grossesse, etc.

52Le cœur qui « s'exalte et s’abaisse » (vv. 87-88), s'élève et puis retombe, est pourvu d'un mouvement qui n'est pas tout à fait celui de la diastole et de la systole cardiaques. Du reste, le sang de la crucifixion est mentionné aux vers 59-60 :

Et tachés du sang pur des célestes poitrines
De grands linges neigeux tombent sur les soleils !

53La représentation du Saint Suaire, et de l'éclipse qui a suivi la mort du Christ, paraît être lourdement contaminée par les vers qui la précèdent et la suivent, « le lit n'étant pas fade » (v. 51) et « Pour ses virginités présentes et futures » (v. 61), de sorte que le Saint Suaire, linge blanc taché de sang, serait comme une représentation métonymique de draps tachés cette fois non de sang menstruel, mais du sang de la virginité perdue26.

2.2 La résurrection

54La tristesse de la petite fille n'a rien de naturel. Il suffit de comparer ce qu'on voit de sa vie à celle, joyeuse malgré tout, des garçons et « garces » de la campagne. Cette tristesse est reliée directement à la vie urbaine et à la plus grande capacité d'intervention de l'Eglise dans cet univers antinaturel. En particulier, on peut supposer que la petite fille « inconnue » et isolée n'a pas moyen de rencontrer des garçons. Donc, comme le Poète de sept ans, elle sera amenée, sans s'en rendre aussi bien compte, à une vie érotique solitaire.

55Si les symptômes de l'hystérie étaient très variables, et si les différents analystes attribuaient un rôle plus ou moins décisif aux effets de la religion, on admettait presque invariablement une composante sexuelle dans le développement de la maladie aussi bien que dans le déploiement des symptômes. Flaubert pouvait se contenter de dire, dans son Dictionnaires des idées reçues : « Hysterie. — La confondre avec la nymphomanie ». L'hystérie était généralement tenue pour une manifestation d’énergies sexuelles débordantes. Pour Galien (129-199 environ), la frustration sexuelle figurait parmi les causes de l’hystérie, mais depuis Saint Augustin (354-430), l'abstinence sexuelle a souvent été considérée, bien au contraire, comme un moyen de guérison27. Ce n'est à coup sûr pas la religion chrétienne qui pourra selon Rimbaud apporter une solution à la crise de cette jeune fille ; d'ailleurs, celle-ci exploiterait la sexualité plutôt, à vrai dire, que de la censurer.

56Le « frisson » que la jeune fille ressent au lit s'est déjà manifesté, précise Rimbaud, dans « l'Eglise haute aux funèbres rumeurs », église si différente de celles des villages, sans flèches et qui bourdonnent de vie. Ce frisson qui possède, comme si souvent chez Rimbaud, une indéniable signification sexuelle, est involontaire. Il « vient » (v. 51), sans que l'enfant paraisse le rechercher, comme un symptôme, mais aussi comme un signe avant-coureur de l'arrivée du Christ. Le frisson est « surhumain » puisque, dans l'imagination de la jeune fille, il provient de l'Homme-Dieu.

57Dans Les Premières Communions, on assiste à une forme d’envoûtement, mieux, à une possession. On sait qu'au XIX^e siècle encore, le mythe de la Sorcière continuait à influer sur l’idée de l'hystérie. La sexualité féminine, surtout la masturbation, inquiétait les médecins-légistes et les psychiatres. Des médecins célèbres, comme Broca, n'hésitaient pas à opérer des infibulations sur des filles de cinq ans pour empêcher la masturbation ou procédaient même à la clitoridectomie28. Le rapport entre érotisme solitaire et hystérie était à l'époque senti comme une évidence banale29, et Rimbaud le met en scène tout à fait explicitement. Le concept augustinien de l'hystérie a fondé une véritable tératologie mystique de l'érotisme, qui a beaucoup intéressé Baudelaire, et encore davantage Huysmans. Le malade était affligé non plus de rêves érotiques tout à fait normaux, sains, d’adolescence, mais de terrifiantes visites nocturnes d’incubes ou de succubes30.

58Au lieu cependant d'être diabolique, par un curieux retournement du topos, la possession de la petite fille est divine. L'hystérie, loin d'être le propre des Sorcières, de la magie noire, est au contraire située par Rimbaud au cœur du dispositif d'endoctrinement catholique. Et cela parce que l'endoctrinement passe par une utilisation d'images. Dans Après le déluge, plus tard, qui par son portrait allégorique de la reprise de la civilisation bourgeoise après la Semaine sanglante, raconte le même moment historique que Les Premières Communions, la « maison de vitres » représente une école, où des enfants en deuil, les enfants des Communards massacrés, regardent de « merveilleuses images » destinées à récrire l'histoire, sous la forme d'une fable biblique, mystificatrice. De même que, dans le poème en prose, un enfant sort de l'école, pour regarder ce qui se passe réellement en dehors de l'endoctrinement, Rimbaud propose une opposition entre la résistance au bourrage de crâne offerte par les paysans et la suggestibilité de la petite fille de la ville. Les paysans ont droit à « la Notre-Dame » et au « Saint empaillé », à des églises qualifiées de « bête[s] », qui ont l'air de granges, à des « enluminures » naïves et artisanales (v. 27), de colportage sans doute, à des « dessins » (v. 38). En ville, au contraire, bien que l'on trouve toujours « l’enluminure atroce », « les vieux bois » (v. 68) et sans doute des gravures sur cuivre, impliquées métonymiquement par le verbe cuivre[r] (v. 67), l'imagerie chrétienne a pu agir plus fortement sur l'imagination de la petite fille. L'Eglise est « haute », elle est pour sa part seule et triste. Par conséquent, elle s'attache davantage à la lecture, de la Bible surtout, et celle-ci remplit le vide de son existence quotidienne. A l'opposé du Poète de sept ans, son imagination, privée peut-être d'autres lectures, a été profondément frappée par les images liturgiques, par le récit de la Passion du Christ.

59La petite fille finit par rêver le corps nu du Sauveur, par atteindre une vision érotique des entités spirituelles et métaphysiques de la religion catholique. Frappée d'insomnie la veille de sa première communion, elle ne compte pas des moutons imaginaires (comme le feraient assez naturellement des paysans), mais « compte, abattue et les mains sur son cœur,/Les Anges, les Jésus et les Vierges nitides ». Les mains sur son cœur : représentation de la masturbation, qui sera suivie, tout à fait logiquement, par une évocation de rêves obscènes :

Des curiosités vaguement impudiques
Epouvantent le rêve aux chastes bleuités
Qui s'est surpris autour des célestes tuniques,
Du linge dont Jésus voile ses nudités.

60Elle finit par atteindre l'orgasme, qu'elle essaie en vain de prolonger, puisqu'il s'agit justement d'une espèce d'union mystique en même temps que physique :

Elle veut, elle veut, pourtant, l'âme en détresse,
Le front dans l'oreiller creusé par les cris sourds,
Prolonger les éclairs suprêmes de tendresse,
Et bave... [...]

61Les « curiosités vaguement impudiques » — Rimbaud pratique la litote — sont des désirs portant sur le corps du Christ.

62Jacques Gengoux a montré un certain nombre de rapprochements saisissants entre le poème de Rimbaud et Madame Bovary /1950, 312/, et cette idolâtrie sexuelle de l'adolescente n’est pas sans rappeler celle d’Emma Bovary. En particulier, Flaubert écrit à son propos « les comparaisons de fiancé, d’époux, d'amant céleste et de mariage éternel [...] lui soulevaient au fond de l'âme des douceurs inattendues »31 /Gengoux 314/. Il faut surtout citer un long passage se trouvant vers le milieu du roman, dont Les Premières Communions constitue une sorte de radicalisation :

Un jour qu'au plus fort de sa maladie elle s’était crue agonisante, elle avait demandé la communion ; et, à mesure que l'on faisait dans sa chambre les préparatifs pour le sacrement, que l'on disposait en autel la commode encombrée de sirops et que Félicité semait par terre des fleurs de dahlia, Emma sentait quelque chose de fort passant sur elle, qui la débarrassait de ses douleurs, de toute perception, de tout sentiment. Sa chair allégée ne pensait plus, une autre vie commençait ; il lui sembla que son être, montant vers Dieu, allait s'anéantir dans cet amour comme un encens allumé qui se dissipe en vapeur. On aspergea d'eau bénite les draps du lit ; le prêtre retira du saint ciboire la blanche hostie ; et ce fut en défaillant d'une joie céleste qu’elle avança les lèvres pour accepter le corps du Sauveur qui se présentait. Les rideaux de son alcôve se gonflaient mollement, autour d’elle, en façon de nuées, et les rayons des deux cierges brûlant sur la commode lui parurent être des gloires éblouissantes. Alors elle laissa retomber sa tête, croyant entendre dans les espaces le chant des harpes séraphiques et apercevoir en un ciel d'azur, sur un trône d'or, au milieu des saints tenant des palmes vertes, Dieu le Père tout éclatant de majesté, et qui d'un signe faisait descendre vers la terre des anges aux ailes de flamme pour l'emporter dans leurs bras32.

63Ce passage, qui préfigure sur un ton idéaliste la mort, atroce, d'Emma Bovary, confirme en particulier la nature de l'« excessif amour » (v. 28) avec lequel les jeunes paysans reçoivent la communion. L'idolâtrie érotique naît de la répression de la vie sexuelle de la jeune femme mais, à la différence de Flaubert, Rimbaud l'attribue avant tout aux actions consciemment pathogènes de l'Eglise, là où son prédécesseur en avait plutôt fait une conséquence de pratiques d'enseignement désuètes et de la lecture d'une sous-littérature romantique. Pour comprendre cette divergence idéologique, il faut savoir que le roman de Flaubert se situe pour l'essentiel sous le régime de Louis-Philippe, pendant une période où certaines sections de l'Eglise commençaient à s'intéresser à la pensée libérale, utopique et même socialiste, alors que Les Premières Communions, bien que le texte ne comporte aucune référence historique précise, peut être tenu pour une représentation de l’Eglise telle qu’elle se présente après la Semaine sanglante. L'Eglise a fait son choix, pour les raisons économiques, politiques et morales traditionnelles, qui l'avaient en effet mise dans le camp conservateur sous l'Ancien Régime, sous la Restauration, sous le Second Empire, mais avec une nouvelle intensité d'émotion, puisque la Commune avait non seulement affiché une politique anticléricale résolue, mais exécuté des otages, dont Monseigneur Darboy, archevêque de Paris.

64Pour bien comprendre l'arrivée du Christ, il faut à la fois en saisir la signification psychopathologique et le sens historique. Rappelons d'abord que les visions de Bernadette, à Lourdes, ont eu lieu en 1858. Suivit une période de miracles, de visions, où les autorités laïques soupçonnaient qu'il entrait une bonne part de folie. Cette recrudescence d'un mysticisme populaire, accompagné d’un vigoureux renouveau du culte des Saints et des reliques, fut encouragée par l'aile traditionnaliste et fïdéiste de l'Eglise, qui y voyait en particulier le moyen de combattre l'Eglise dite « libérale »33. En effet, il s'agissait non seulement de s'attaquer au positivisme des Renan et Taine, mais aussi de lutter contre certaines tendances apparemment empreintes de rationalisme au sein même de l'Eglise. Rimbaud a dépeint certains aspects de ce climat de mysticisme populaire dans Les Pauvres à l'église, où les malades — épileptiques et aveugles, comme ceux guéris par le Christ-— espèrent peut-être trouver une guérison miraculeuse. Rimbaud, comme le montreront plus tard ses trois proses dites « évangéliques »/v. Brunei 1979/, ne croit guère à la réalité de ces miracles. Il ne sous-estime aucunement, cependant, le pouvoir de transformation psychique détenue par l'Eglise.

2.3 La révolte dévoyée

65Pour Rimbaud, le Christ[ianisme] est « voleur d'énergies », qu'il canalise ensuite dans une forme de sublimation. La crise hystérique comporterait une libération des énergies sexuelles contenues, refoulées, dans une simulation de l'acte sexuel, et le Christ serait le principal bénéficiaire de ces énergies dépensées. Il existe de nombreuses photographies montrant des crises hystériques, faites dans les années suivantes à la Salpêtrière34, où trônait Charcot, le plus éminent spécialiste dans l'analyse de l’hystérie du XIX^e siècle. Ces photographies, qui témoignent d'une certaine mise en scène par le psychiatre, montreraient aussi, suivant Charcot, la dramatisation de la crise par la victime. Celle-ci se tord, fait des grimaces et des mouvements abrupts, mais ne parle pas. Etranglée par la boule hystérique, la victime est incapable, au moment de sa crise, d'exprimer autrement son désarroi et sa douleur que sous la forme d'un mimodrame. C'est en partie pour cela, croyons-nous, que Rimbaud montre la future communiante d'abord poussant des « cris sourds », étouffés dans son oreiller (v. 74), et ensuite écoulant « sans témoin sa révolte sans cris » (v. 92).

66Le silence de la communiante possède en premier lieu une motivation matérielle : la jeune fille ne voudrait pas réveiller ses parents, ces « doux portiers » mentionnés au vers 46. Mais aux déterminants conscients, il faut de toute évidence ajouter ceux relevant de l’inconscient. C’est en acceptant le discours de l'Eglise, du Christ, que la communiante perd sa propre parole. Le Docteur Venette évoquait, nous l'avons vu, « une surabondance de la faculté imaginative et une dégradation du jugement ». Tel est assurément le jugement de Flaubert, et de Rimbaud aussi. Dans la deuxième partie du poème, on trouve une imbrication étonnante de références bibliques et liturgiques avec des notations relevant du discours médical. Mais il faut ajouter à cette analyse de discours, un déploiement de voix, nullement surprenant lorsqu'on considère que le principal pré-texte connu du poème est Madame Bovary, ce roman où les discours et voix pullulent et où le style indirect libre permet une utilisation stratégique de l'insinuation que Rimbaud a dû beaucoup apprécier. Après la voix d'un narrateur quasi balzacien, méprisant, on aura droit d'abord aux paroles d'un prêtre, signalées par des guillemets dans au moins une version du poème. Avant son silence, on aura droit à une bribe de discours de la future communiante, prononcée ou exprimée intérieurement : « Je meurs » (v. 52). Cette mort est bien la petite mort de l'orgasme, mais elle se soldera par des pulsions suicidaires (vv. 115-116). L'expression devient ensuite inarticulée. La jeune fille étouffe ses cris dans l'oreiller (v. 74). Mais cette « révolte sans cris » définit très précisément l'aphasie épisodique de l'hystérique.

67Or, l'une des plus célèbres victimes hystériques est « Dora », la patiente de Freud. Dans La Jeune Née, Hélène Cixous et Catherine Clément sont d'accord pour interpréter la conduite hystérique de Dora comme une forme de protestation, comme une révolte contre le pouvoir patriarcal lui-même. A ce sujet, Toril Moi écrit :

L'hystérie n'est pas, comme le suggère Hélène Cixous, l'incarnation de la révolte de femmes réduites au silence, mais plutôt l’aveu de leur défaite, la réalisation qu'il n'existe pas d’autre solution. L’hystérie, comme l’a bien vu Catherine Clément, est un appel au secours lorsque la défaite devient réelle, lorsque la femme comprend qu'elle est solidement bâillonnée et rivée à son rôle féminin35.

68La formulation de Rimbaud, « révolte sans cris », permet peut-être de montrer que la crise hystérique est en effet un acte de révolte, mais de révolte impuissante, où la révolte est canalisée et dévoyée dans une direction qui l'empêche de dépasser les confins du corps. La crise est une manifestation, mais avec des revendications inexprimables. Cependant, une manifestation est normalement une entreprise de persuasion, qui demande un destinateur et un destinataire. Dans le cas présent, il paraît qu'il n'y a pas de « cris », et que la crise se passe « sans témoin ». C'est là, toutefois, une lecture inadéquate puisque, dans l'esprit de la communiante, tout se déroule « sous l'œil des cieux doux » (v. 88) : Rimbaud retient le caractère sinon exhibitionniste, du moins mimodramatique de la crise. Dieu voit tout, et entend sans doute les cris intérieurs de la future communiante. En même temps, et c'est là l'astuce de la notation, il n'y a pas pour Rimbaud de véritable témoin, Dieu n'existant pas. Le Christ est une entité moins occulte que psychique. Dans sa lettre à Freud du 20 février 1908, Jung affirmait qu'il entre toujours un élément de comédie dans l'hystérie : une partie de la personnalité de la victime jouerait elle-même le rôle de spectateur... Rimbaud, tout en enregistrant cette crise « dramatique », ne croit pas, pourtant, que l'hystérique dramatise, dans le sens d'une exagération ; le spectacle serait le résultat de l'invisibilité inaudible des problèmes de la victime pour ceux qui l'entourent et l'ignorent.

69Bien que « sans témoin », le spectacle continue donc ; l'adolescente simule un rôle : « faisant la victime et la petite épouse ». Jacques Gengoux a montré que Rimbaud fait allusion de nouveau à Madame Bovary : « Alors, tout en faisant l'épouse et la vertueuse, elle s'enflammait à l'idée de Rodolphe »/1950, 312 η. 116/. Dans les deux passages, la simulation de la vertu est sous-tendue par des processus psychiques plus ou moins inconscients. La transformation de la signification d'épouse opérée par Rimbaud est d'ailleurs fondée sur celle, dans l'imagination d’Emma Bovary, explicitement décrite par Flaubert. La future communiante s'imagine, en fait, en train d'entrer dans les ordres, devenant l'épouse du Christ, d'où le « vol d'amour fait à ses sœurs stupides » (v. 53).

70En dehors de ses fonctions expressives, la crise permettrait une certaine dépense d'énergies, amenant une diminution partielle des frustrations somatiques. Ce que l'on prend pour la maladie même ne serait que l'agencement de symptômes, qui servent en fait de soupape de sûreté. La crise hystérique, loin d'être le résultat d'une propension à l'érotomanie et au sacrilège, serait le produit du système religieux même qui en dénonce ensuite le caractère profanateur et satanique.

2.4 Communion, mariage, mort

71Après une nuit blanche passée dans les latrines, l'adolescente assiste à la naissance du jour, au retour des lumières sanglantes qui avaient présidé, la veille, au coucher du soleil. Le verbe plaquer, déjà utilisé pour désigner l’action des mains du Prêtre dans la première section du poème, ressurgit : « les deux bas plaquaient d'ors vermeils/Les vitres ». Il a été question, en quelque sorte, d'une descente sur terre du Christ, d'un abaissement des cieux. La crise, après avoir pris la forme d'une rêverie, s'est transformée en masturbation (vv. 49-56), puis devient un rêve « aux chastes bleuités » (v. 70) métaphysiques, avant de se transformer en rêve rouge (v. 84). La même antithèse est développée dans Les Chercheuses de poux, entre « l’essaim blanc des rêves indistincts » et les « rouges tourmentes » (vv. 1-2).

72Les lignes de points qui entourent et isolent la septième section du poème indiquent comme deux censures, la première concernant la communion même, qui serait inexprimable. Les mots « Qui dira [...] ? » soulignent cette solution de continuité. Le lecteur est censé fournir dans son imagination le complément qui manque. Ensuite, après un second hiatus temporel, Rimbaud passe au lendemain de la première nuit d'amour de la jeune femme. Dans la logique héritée de Madame Bovary, il faut supposer que dans la seconde lacune, la communiante s'est mariée. Comme Emma Bovary, la jeune femme, frustrée toujours dans son mariage, a cherché ailleurs une solution. Mais, comme dans le roman encore, cette solution n'en est pas davantage une.

73Or, pour bien des médecins contemporains, l'hystérie était une manifestation de frustrations et de répressions sexuelles. Ainsi, pour se guérir, la jeune victime n'avait qu'à mener une vie sexuelle « normale », autrement dit, se marier. Rimbaud, tout en maintenant la dimension sexuelle de la crise, ne soutient pas que l’irruption d'un homme puisse enlever à la femme sa frustration36. Bien au contraire, la section VIII du poème indique que « l'amant » ne saurait combler les désirs de la femme. Non que la jeune femme soit nécessairement insatisfaite de la conduite sexuelle de l'amant. En effet, il est difficile de ne pas voir dans les « nœuds d'hystéries » une allusion non seulement à la boule hystérique, mais aussi au clitoris, surtout lorsqu'on compare cette référence aux « nœuds » du vers 12. Après l'excitation sexuelle, donc, les nœuds de plaisir de la femme se calment, et elle les « rentr[entl ». Il faut relever l’emploi transitif du verbe rentrer. Anatomiquement, ce sont peut-être surtout les griffes que l'on « rentre », mais le contexte associerait plutôt le verbe à des larmes rentrées, refoulées. On sait que la boule hystérique étrangle la victime. Rimbaud attribuerait à la communiante un serrement de gorge provoqué par la tristesse, la tristesse non seulement de la séparation inéluctable (omne animal post coïtum triste, lit-on dans l’Album zutique /129/), mais du gouffre qui n'a pas cessé d'exister entre l'homme et la femme. L'union ou communion sexuelle n'a été qu'une nouvelle illusion.

74Le désir de la femme, ses besoins réels, ne se réduisent pas du tout, malgré l'avis de bien des psychiatres contemporains, à des pulsions génitales, à des démangeaisons et migrations de la matrice. La crise est avant tout d'ordre ontologique. Si la sexualité est centrée dans le poème, c’est d'une part pour rappeler et déconstruire les discours de l'époque au sujet de l’hystérie, et de la féminité tout court, qu'ils émanent de l'Eglise ou des médecins, mais surtout, d'autre part, pour révéler combien la société, en refoulant la sexualité des femmes, en fait l’objet d'obsessions maladives. L'érotomanie n'est pas la responsabilité de l’individu, mais de la société, qui entrave le libre développement sain des sentiments érotiques. C'est l'argument de Soleil et chair, suivant lequel « l'Homme [...] a des vêtements, parce qu'il n'est plus chaste », et parce que le Dieu chrétien a aboli l'immédiateté et la spontanéité des rapports primitifs, païens, entre l'homme et la femme.

75L’érotisme lui-même ne se réduit pas, selon ce poème, à une simple jouissance sexuelle. Il y aurait en plus une propension plus profonde vers l'intimité, vers une communion justement d'âmes. Et c'est en cela que l'amant déçoit. C'est à ce niveau surtout qu'il ne sait pas répondre aux désirs de la femme, lui qui, s'il est comme Rodolphe dans Madame Bovary, est sans doute devenu expert dans les techniques sexuelles. Au-delà des carences et limitations de cet amant, Rimbaud met en évidence tout ce qui rend impossible une véritable union psychique entre l'homme et la femme, qui sont tous les deux piégés par la sexualité, qui leur apparaît comme le fin mot de l’amour plutôt qu'une forme parmi d'autres de communication intime. De la sorte, la répression sexuelle enlevée, la femme n'est pas pour autant libérée. Bien qu'importante, la libération sexuelle, loin d'être une réponse suffisante, serait un leurre dangereux pour la femme, lui laissant entendre qu’en cas de frustration, il suffit de changer d'homme, alors que la seule solution réelle serait d'arriver à une véritable autonomie par rapport aux hommes37.

76Or, l'homme est lui aussi perdant dans cette situation. Il rêve « au blanc million des Maries », comme la femme avait rêvé auparavant. Il rêve sans doute à ses conquêtes antérieures et à venir, déjà psychiquement éloigné de sa « maîtresse ». Celle-ci adresse à l’amant un discours qui est à la fois une confession et une accusation. Elle reconnaît d'abord la tromperie qu'elle a effectuée : l'amant ne sait pas qu'elle a été l'amante du Christ. Pire, elle a transmis, par l'acte sexuel, sa maladie (vv. 113-115).

77L'arrivée apparemment providentielle du Messie avait été arrangée par le Prêtre, et elle s'est opérée avec une violence psychique considérable. La comparaison entre les vers 43 (« Le Prêtre a distingué... ») et les vers 47-48 (« le marquant [...], Dieu ») montre que le Prêtre maquille son propre choix de la jeune fille en choix opéré par Dieu lui-même. Le Prêtre apparaît comme une réponse, comme un guérisseur des maladies spirituelles. Cependant il s'agit pour lui de renforcer l'emprise de la foi, et cette foi n'est pas le remède, mais le mal. Le prêtre agit en nécromancier, son spiritisme dépendant d'une véritable science de la suggestion, de pratiques tenant au magnétisme et à la prestidigitation psychique. Le Christ ne peut ressurgir en réalité, mais seulement par l'image qu'on s'en fait.

78La « Haine » du Christ est qualifiée d'« inviolée » (v. 131). Néanmoins, il est évident que la communiante se considère comme la victime d'un viol psychique et corporel. « Dieu fera sur ce front neiger ses bénitiers », déclarait le Prêtre (v. 48), et la suggestion obscène est évidente, comme dans une caricature de Moloch où un évêque surveille un attroupement de religieuses enceintes et déclare : « Mes chères filles, je suis heureux de pouvoir vous dire dans cette enceinte, que vous êtes toutes pleines des bénédictions du Seigneur ». Le bénitier est dans l'argot de l'époque « la nature de la femme que nous emplissons de sperme bénit — par elle », selon Delvau/DelvEr/, mais cette définition éloquente laisse comprendre comment la métaphore peut se transformer (cf. les différents sens de burette). Il n'est donc guère étonnant que la jeune femme se sente « souillée », dégoûtée, atteinte de « lèpre ». Cette impression de souffrir d'une affection — dans les deux sens du terme — transmise par le Christ, mais par l'intermédiaire du Prêtre, revient à accuser celui-ci de transmettre une maladie de l'amour, une version psychique et spirituelle de la syphilis. C'est cette répulsion du contact physique avec le corps du Christ qui « bonde » « jusqu'à la gorge » la communiante « de dégoûts ». La gorge, précisément, parce que c’est là que se ressent le plus âprement la crise hystérique. Les prêtres sont de « sales fous » (v. 106) et la souillure qu'ils répandent rend folle la victime. Dieu, comme pour Artaud dans Pour en finir avec le jugement de Dieu, fonctionne comme un microbe spirituel...

79Comme toute victime d'un viol, la jeune femme est hantée donc par le sentiment d'être irrémédiablement souillée. Ses pulsions suicidaires, à l'opposé de celles d'Emma Bovary, ne doivent rien à un idéalisme romantique de la mort facile, préfigurée dans le long passage que nous avons cité. Elle ne demande plus qu'à mourir puisque c'est son seul espoir d'être lavée de sa souillure, par les « eaux nocturnes » qui abreuvent les Morts : les rivières de l’Enfer païen. La purification et la rédemption ne sont pas apportées par le Christ : c'est au contraire l'amour du Christ qui constitue, du point de vue rimbaldien, le péché. Ensuite, les hommes en général sont accusés d'exploiter les femmes, d'être des prédateurs qui se servent de l'amour de la femme pour la prostituer. Le Christ serait le modèle même de cet amour rapace, qui s'incarne par la suite dans l'amant. Ainsi revient, faisant écho au vers 21, le verbe fourmiller : « Tes baisers, je ne puis jamais les avoir sus : / Et mon cœur et ma chair par ta chair embrassés/Fourmillent du baiser putride de Jésus ! » Rappelons du reste que le fourmillement figurait parmi les symptômes les plus remarqués de l’hystérie (v. le Larousse du XIX^e siècle, s.v. hystérie). Les femmes sont les premières et principales victimes du christianisme, qui règne depuis presque deux mille ans (vv. 133-136). C'est à titre de revanche que la jeune femme a transmis sa maladie à son amant.

80On n’a jamais bien compris l'importance du discours de la femme dans la huitième section du poème. Non seulement elle a pris sa revanche sur l'homme, bien que ce soit d'une façon sans doute symbolique, mais elle a dépassé son aphasie hystérique. Elle s'est donné le droit enfin de parler, de dire sa propre parole, d'exprimer une révolte, qui n’est plus la « révolte sans cris » de l’hystérie. Il importe peu que ce discours reste peut-être celui d'un monologue intérieur, que Rimbaud ne précise pas si elle le prononce ou le pense seulement. Car un pas décisif a été franchi, malgré le désespoir du message, puisqu'elle a rejeté son rôle passif de victime. Désormais, elle sait raisonner indépendamment. À sa façon, donc, elle s'est libérée du discours des hommes, mais comme Emma Bovary, qui ne se libère cependant point, il ne lui reste aucun espoir.

81L'apostrophe de la dernière section du poème continue en droite ligne le message de la jeune femme et montre que le poète lui donne entièrement raison. Loin d'être un texte misogyne, Les Premières Communions constitue un portrait de la complicité entre les discours de l'Eglise et de la psychopathologie contemporaines. La maladie n'est pas un fait individuel, mais le résultat d'un processus social, qui est susceptible par ce fait d'être éliminé. On reconnaîtra dans cette démonstration du caractère historique de ce qui est tenu pour un phénomène d'anormalité « naturelle », une version rimbaldienne d'une technique utilisée souvent par Brecht. Le prix de l'assainissement psychique de la société serait, selon Rimbaud, la disparition de la religion chrétienne, qui ne fait que créer des revenants, non moins imaginaires que les spectres que constituent, la nuit, les blouses et les toits matériels (vv. 95-96), mais des revenants dotés d'une réalité psychique dans l'imagination de l'adolescente et qui peuvent donc produire ensuite des dégâts tout à fait matériels.

82C'est dans ce contexte de dégâts physiques produits par le monde métaphysique qu'il faut interpréter dans sa précision discursive et symptomatologique le clou hystérique que Jean-Pierre Chambon a très justement désigné dans la référence de la dernière strophe aux « fronts des femmes de douleur », « cloués au sol ». Mais si le commentateur a saisi l'allusion à la crucifixion, il faut remarquer en outre que Rimbaud sous-entend, dans les deux dernières strophes, le mot stigmates. Car en opérant un rapprochement, par le mot-aiguillage clou, entre la mort du Christ et l’amour hystérique de la communiante, Rimbaud joue aussi sur la polysémie des « justes passions », exploitant comme on le faisait si souvent dans la littérature satirique et anticléricale le double sens possible de la Passion du Christ, reliant l'amour à la mort dans un raccourci verbal.

83Lorsqu'on évoquait l'hystérie, on parlait infailliblement des stigmates de l'hystérie. Or, dans le présent contexte, cette idée sous-jacente prend une envergure plus dramatique, dans la mesure où, d'abord, on apprend que les fronts des femmes sont « cloués au sol » non seulement de « céphalalgies » et donc par une douleur physique (ce sont des « femmes de douleur »), mais aussi de « honte » et donc par une douleur psychique, celle, précisément, de la stigmatisation morale.

84Ensuite, dans le cas de cette jeune femme, il faut préciser d'une part qu'elle a été impressionnée par l'idée de la communion (avec le Christ) au point de confondre dans son esprit la communion et la cérémonie des vœux monastiques, pour devenir l'Epouse du Christ. Mais sa représentation hyperbolique de son expérience religieuse ne s'arrête pas là. Il est manifeste que, prise dans le courant de mysticisme populaire qui a déferlé en France depuis 1858 — depuis les événements de Lourdes — la jeune femme se prend pour une manière de sainte38, dans une extase qui lui donne le corps mystique du Christ et, comme signe de cette union, de véritables blessures physiques : des stigmates.

85Nul ne méconnaît l’importance dans la religion catholique des stigmates du Christ et, par la suite, de ceux de saint François d'Assise et d'autres saints et saintes. Il suffit de lire le Larousse de 1876 pour comprendre les rapports précis entre la conception positiviste ou scientifique de ce phénomène et la représentation contemporaine de l'hystérie :

Tholuck et Steffen ont soutenu que ces stigmates sont, chez les femmes, des suites naturelles de la suppression des menstrues. Le docteur Debreyne croit que ces extatiques font naître leurs stigmates en se grattant jusqu’au sang aux endroits des cinq plaies du Seigneur, dans des moments d’exaltation telle qu'ils perdent conscience d'eux-mêmes. MM. Mœhler et A. Maury attribuent la stigmatisation à des hallucinations ayant pour cause un excès de mysticisme. Il est vrai qu'il paraît à ces auteurs fort difficile d'expliquer la plaie matérielle par la seule influence de l'imagination [...] /s.v. stigmate/

86L'encyclopédie donne ensuite le récit d'un cas précis, celui d'une certaine Louise Lateau :

Tous les vendredis, Louise fut prise d'accès d'hystérie dans lesquels elle simulait les scènes principales de la passion. Spasmes convulsifs, extase momentanée, écoulements de sang aux mains, au côté et au front, rien ne manquait à ses imitations grotesques. Au bout de quelques années, la christomane prétendit pouvoir vivre sans manger, ni boire quoi que ce fût [...]

87Mais si ce cas célèbre d'une jeune femme qui passait pour une sainte, à cause, selon le Larousse, d'une forme pathologique de menstruation, comporte certains éléments analogues à l'expérience de la communiante rimbaldienne, la différence essentielle est que Rimbaud n'explique pas les stigmates implicites de cette jeune femme par le fait qu'elle soit « idiote » ou « une fieffée menteuse » comme le docteur Boëns dans le cas de Louise Lateau. Pour lui, l'hystérie est non seulement un incident de parcours de la religion, mais l'un des plus puissants effets de sa science obscurantiste de la propagande.

88Or, la religion catholique distinguait entre stigmates miraculeux, dus à l'action de Dieu, et stigmates magiques, dus au Diable. On sait, en effet, que l'hystérie a souvent figuré dans les procès des sorcières, et le Larousse rappelle que les stigmates devaient être analysés, pour savoir si le Diable ou Dieu les avait produits. Dans Les Premières Communions, il s'agit sans aucun doute de stigmates miraculeux, mais c'est que le Christ du poème, vampirique, est un violeur diabolique. La communiante cherchera un soulagement dans l'idée d’une Mort païenne.

89Il faut alors expliquer la « Haine » du poème (vv. 106 et 131). C'est le Christ qui répand cette haine et cette affection maladive. Rimbaud paraît indiquer que la transmission des stigmates, de la douleur et de l'hystérie, est une revanche divine contre l'humanité, les stigmates faits par Dieu sur le corps des êtres humains répondant à ceux faits sur le corps du fils de Dieu. Lorsque, en mars 1875, Rimbaud dira qu'avec Verlaine, il a « fait saigner les 98 plaies de N. S. », il est vraisemblable qu'il se réfère non seulement à des blasphèmes, mais aussi à la passion hétérodoxe qui les avait déjà unis deux ans auparavant. Quoi qu'il en soit, dans la logique des Premières Communions, les femmes sont clouées au sol par le viol psychique et physique accompli par le Christ.

90Paradoxalement, les païens seront les seuls à éviter cet Enfer de la religion catholique, dans la vie comme dans la mort. Et deux ans plus tard, dans Une Saison en enfer, Rimbaud développera sensiblement la même dialectique.

3. Questions de structure

91Lorsqu'on évoque la genèse de ce poème, on a l'habitude de la rattacher à la première communion d'Isabelle Rimbaud, qui aurait eu lieu en mai 1871. Cela amène Marcel Ruff a déplacer même la datation du poème, de manière tout à fait illégitime/1978, 128/. A supposer que ce détail biographique soit exact, on ne peut que songer à la signification idéologique que cette circonstance aurait eue pour Rimbaud, au moment même des dernières semaines de la Commune. La coïncidence entre communion et Commune aurait-elle engendré le texte ? Plusieurs détails tendent à conforter cette hypothèse, et notamment les « premières communions » qui sont célébrées « aux cent mille autels de la cathédrale » dans Après le déluge, poème qui représente la reprise de la société bourgeoise après la Semaine sanglante/v. Denis 1968/.

92Il est tentant surtout de voir dans ce poème un rapport entre Isabelle et la communiante parallèle à celui entre Rimbaud et le Poète de sept ans, voire une identification affectueuse entre Arthur et sa sœur parallèle à la comparaison entre Poète et Communiante. Rimbaud insiste lourdement, dans la première section des Premières Communions, sur la différence entre la vie des garçons et celle des jeunes filles. La société impose une division, la division du travail, et celle-ci conduira la jeune fille dans un autre sens que le garçon, vers une réaction mystique plutôt que politique, mais non sans passer, elle aussi, par une expression de la puberté. Le nombre de rapprochements entre Les Poètes de sept ans et Les Premières Communions est saisissant, et il n'est pas possible de les expliquer uniquement par les procédés normaux de l'intertextualité interne de l'œuvre rimbaldienne. Rimbaud rappelle, dans le poème de juillet, le texte daté de mai. Inutile de dénombrer toutes les analogies. Qu'il nous suffise de rappeler les scènes qui se passent la nuit, dans les latrines, les jeux de lumière, l'attribution à la jeune femme de ces « pitiés immondes » qu'éprouvait aussi le Poète. Avant tout, il faut insister sur le comportement sexuel analogue des deux adolescents. Tous les deux ont recours à la masturbation. Mais ce sera dans des conditions tout à fait différentes, et c'est en cela que réside la clef idéologique des Premières Communions. Dans Les Poètes de sept ans, le garçon réussit à établir une vie double, se protégeant contre tout ce qu'on essaie de graver dans son esprit, afin de revenir à une solidarité avec les pauvres qui, sereins, « conversaient avec la douceur des idiots », sans être un instant troublés par des préoccupations métaphysiques. La jeune fille, au contraire, est littéralement envahie par le discours religieux, par ce discours qui a légitimé la répression de la Commune et de la classe dont elle fait partie. Cette capacité d'adaptation et d'improvisation du garçon est elle-même due aux conditions de vie plus faciles de son sexe et de sa classe, à son accès plus facile à des connaissances politiques et au discours.

93Or, de ce qui précède, il apparaît que la structure du texte est extrêmement cohérente. L'écart entre la première section du poème et les autres sections donne à celle-là un caractère de prologue, mais de prologue sans doute étrange, puisque les rapports entre ces deux parties du texte ne sont pas ceux d'une continuation, mais au contraire d'une discontinuité flagrante. Cette discontinuité, comme l'a montré Lawrence Watson, est aussi celle d'un poème célèbre, à l'époque, de Leconte de Lisle, La Fille de l'Emyr, dans les Poèmes barbares. Le critique résume ainsi le poème parnassien :

La Fille de l'Emyr [...] commence, lui aussi, avec l'évocation d'une campagne plantureuse, qui permet au poète quelques allusions à la sexualité (mais beaucoup plus discrètes que celles de Rimbaud) où nous rencontrons une jeune fille innocente, amie de la nature, arrivée à l'âge de la nubilité, dont les yeux restent purs de pleurs. Cette évocation occupe un tiers du poème, à peu près comme le prologue des Premières Communions. Avec la nuit vient un épisode, joyeux et miraculeux dans les sources médiévales, affreux et hallucinatoire dans l'adaptation foncièrement anti-chrétienne de Leconte de Lisle où la vision concrète « se trouble » et « s'évanouit » pour utiliser les mots du poète. Le Christ se présente à la jeune fille en pâle jeune homme aux yeux pleins de lueurs étranges, dont la beauté est chastement enveloppée. Il lui parle de l'irrésistible amour divin et, pêcheur avide des âmes en leur fraîcheur, l'enlève de son milieu naturel. Après un pénible voyage cauchemardesque il révèle à la jeune fille qu’il a recueilli son sang et ses pleurs pour enrichir sa robe d’hymen — mais d'hymen céleste, car il lui confirme que, à jamais vierge, elle sera « Parmi les vivants morte désormais » /Watson 1990, 32/.

94Ainsi, non seulement le thème des Premières Communions se trouve déjà dans un poème antérieur, mais également ce que Lawrence Watson appelle son « ossature narrationnelle », c'est-à-dire sa structure en deux parties, la première consacrée à la description, la seconde à une espèce de drame mystique.

95Or, Antoine Fongaro, qui affirme que « tout lecteur comprend ce texte dont la clarté est indiscutable », finit néanmoins par reconnaître sa véritable expérience de lecteur : « texte étrange, en tout cas, que ces Premières Communions, fait au moins de deux morceaux mal unis entre eux » /F 178/. L'auteur essaie tout de suite, il est vrai, de relativiser cet aveu, en suggérant, par une argumentation philologiquement insoutenable, que Verlaine a pu se tromper dans ses souvenirs et confondre deux poèmes distincts ! Il n'en est rien, puisque certaines au moins des copies faites par Verlaine ont été établies à partir de manuscrits autographes39.

96Les plus grands problèmes posés par le texte se trouvent dans le huitième sizain, où le mot catéchistes rime avec lui-même. Pire encore, le terme n'est de toute façon pas approprié dans l'emploi que Rimbaud en fait/v. Bouillane de Lacoste 1947, 167 et Bernard 1960, 419/. Cependant, il faut noter que Verlaine, encore plus préoccupé par la religion catholique que Rimbaud, n'a vraiment pas pu se tromper à trois reprises sur ce sujet. En effet, il ne pouvait guère ignorer la véritable signification de catéchiste. S'il avait réellement rétabli par ses souvenirs un si énorme poème, Verlaine n'aurait pas laissé traîner une faute de ce genre. C'est donc là un signe supplémentaire du statut de copies des manuscrits de Verlaine dont on dispose. Le septième sizain est lui-même tout à fait différent des autres, comme l'a observé Benoît de Cornulier :

Le 7^e sizain, seul rimé en (abaabb), rompt l'uniformité de schéma rimique en (ab ab ab). [...] la syntaxe ne compense pas la variation du dessin rimique : elle tend plutôt (avec même le renfort d'un alinéa intrastrophique) à isoler le dernier vers [...] /1990/.

97On ne peut toutefois nier la valeur structurale de ce huitième sizain : si le passage entre le septième et le huitième sizain est brutal, il n'en est pas moins calculé, car ce dernier sizain, avec les quatrains, sert visiblement de charnière :

98A cette charnière, il faut ajouter, comme l'a montré Marc Ascione, « un très dense réseau de correspondances » qui « suture » « à l'ensemble ce premier morceau »/A 30/. On ne saurait mieux dire. Bizarrement, Antoine Fongaro tient ces correspondances pour « une preuve que le poème n'est pas homogène, contrairement à l'opinion de Marc Ascione, qui les relève soigneusement » /F 178/. Curieux jugement de la part d'un critique qui, justement, ne relève pas soigneusement ces analogies. Encore plus curieux, Marc Ascione, loin de prétendre que le poème était homogène, parlait de l'hétérogénéité strophique du poème et de l'apparence « narrativement hors-sujet » de la première section !

99Il est évident cependant que le rapport entre les deux parties du texte est de l'ordre de la complémentarité. Son argumentation, qui anticipe à certains égards celle de Zola, dans La Faute de l'abbé Mouret et ailleurs, représente les effets de la religion dans les villages d'abord, et ensuite dans la grande ville où le Docteur Venette lui-même redoutait les effets obscurantistes et superstitieux de la religion.

100Lorsque Antoine Fongaro écrit, en critiquant les interprétations de Marc Ascione, qu'« au total, je pense qu'il vaut mieux s'en tenir au texte tel qu'il est et ne pas en remettre », c'est pour ensuite démentir l'intégrité de ce « texte étrange ». Il n'y a pas jusqu'aux points de suspension autour de la septième section du poème qui échappent à la logique du critique. Pour lui, ces points de suspension indiqueraient quelque erreur ou suppression textuelle due à Verlaine. En fait, il s'agit d'une figure de rhétorique bien connue, l'aposiopèse, consistant à désigner un hiatus discursif ou narratif où, par euphémisme par exemple, ou pour créer un sentiment de mystère, on produit une lacune significative. La même technique est utilisée, à des fins différentes, dans Les Reparties de Nina, pour signifier les réponses silencieuses et la désapprobation de Nina/v. Laurent 1985/.

101Au terme de cette analyse, il apparaît clairement que Rimbaud fait le procès de la religion chrétienne, d'une religion patriarcale qui, non contente de soutenir les forces politiquement réactionnaires du pays, renforce l'oppression de la femme par l'homme. Le Christ, Dieu, le Saint-Esprit sont les divinités mâles qui sévissent grâce à la médiation de prêtres, d'hommes non moins dévoués à la répression des femmes. Au moment même où la religion sert de caution à l'obscurantisme d'une Troisième République versaillaise, à tendances monarchistes, Rimbaud exprime implicitement son soutien à la Commune, explicitement sa sympathie pour la cause féministe, qui a percé justement pendant la Commune. La presse versaillaise faisait de la Commune une insurrection s'attaquant jusqu'à l'idée de la famille et du mariage, de l'Eglise aussi. Rimbaud, loin de défendre la Commune et lui-même contre ces critiques, affiche en juillet 1871 son anticléricalisme, son féminisme et, dans les tenues de l'époque, son communisme.