1Notre examen des nouvelles interprétations après Gramsci commence par les lectures des philosophes. Ils sont en effet les premiers à s’intéresser à Marx, immédiatement après la seconde guerre mondiale. L’œuvre de Galvano Della Volpe, rédigée dans les années de la diffusion des Cahiers de prison de Gramsci, offre une interprétation marxiste d’un point de vue méthodologique. Lucio Colletti, disciple le plus immédiat dans un premier temps, s’engagera dans une voie autonome à partir de la seconde moitié des années soixante, et réalisera un passage du marxiste à la critique de Marx.

SECTION I : GALVANO DELLA VOLPE ET L’ŒUVRE DE MARX

2En juillet 1943, le régime fasciste s’effondre ; l’Italie signe en septembre un armistice avec les Alliés, puis en octobre déclare la guerre à l’Allemagne Nazie. La Résistance multiplie les groupes de Partisans, tandis que Hitler tente de maintenir Mussolini à la tête d’une « République sociale italienne » sur les bords du lac de Garde. La libération du pays a lieu principalement en 1944, et le pouvoir va revenir à une union nationale des six partis anti-fascistes. En juin 1946, la Monarchie fait place à la République. La Démocratie Chrétienne sera le principal bénéficiaire, à partir de 1948, de cette nouvelle démocratie parlementaire. Les luttes paysannes aboutissent en 1950-1951 à l’instauration d’une réforme agraire qui met un terme à une partie de la grande propriété foncière semi-féodale, au Centre (Emilie-Romagne), dans le Mezzogiorno et dans les Iles (Pouilles, Calabre, Sicile, Sardaigne). On assistera alors à un développement du capitalisme agraire. Les structures du capitalisme d’Etat instituées sous le fascisme sont conservées, comme par exemple l’I.R.I. ; en outre, on en crée de nouvelles, comme l’Ente Nazionale degli Idrocarburi (E.N.I.) dirigée par Mattei. A partir de 1950, l’économie italienne entre dans la période du « miracle », et durant le « boom » final de 1958-1963, elle parvient en tête des pays du Marché commun pour la croissance de la production industrielle. Le poids de l’agriculture décline fortement dans le P.N.B. au profit de l’industrie. Les déséquilibres entre le Nord et le Sud du pays persistent, malgré l’institution de la « Cassa per il Mezzogiomo » (née en 1950 et réformée en 1957) et la tentative du plan décennal Vanoni. L’exode des travailleurs du Sud vers les grandes villes du Nord est très important. Au Nord apparaît le nouveau pôle industriel Venise-Trieste, et au Sud se forme le triangle des Pouilles, Bari-Brendisi-Tarente. Le mouvement ouvrier s’est reconstitué après la fin du fascisme, sur le plan politique et syndical. Le Parti communiste italien dirigé par Palmiro Togliatti, après le « tournant de Salerne » (1944), préconise une « voie italienne au socialisme » respectueuse des institutions en place. Durant les années cinquante, on assiste à une véritable trève sociale et de très fortes pressions s’exercent sur les salaires. Toutefois, à partir des années 1958-1959, les grandes luttes ouvrières vont faire à nouveau apparition. Galvano Della Volpe rédige son œuvre dans une période de découverte de nombreux textes de Marx, en particulier la Critique du droit politique hégélien, les Manuscrits de 1844, et l’importante « Introduction à la critique de l’économie politique » (1857). Sa « lecture » reste un peu inaperçue au début des années cinquante, époque où l’on découvre l’œuvre de Gramsci, mais peu à peu il réussit à constituer autour de lui une véritable « école » de pensée marxiste.

3Né à Imola, dans une riche famille aristocratique de Romagne, le Comte Galvano Della Volpe (1895-1968), après sa participation à la première guerre mondiale comme officier, étudie la philosophie à l’Université de Bologne1. Elève de Rodolfo Mondolfo, il soutient une thèse sous sa direction en 1920. Il s’éloigne très rapidement de son maître, et plus généralement, de l’ambiance plutôt favorable au marxisme qui règne dans cette université à l’époque, pour des motifs d’ordre professionnel, en raison de l’arrivée du fascisme au pouvoir (1922). Il se rallie au « néo-idéalisme » dominant, plus particulièrement à l’interprétation proposée par Giovanni Gentile, qui devient d’ailleurs rapidement un des principaux théoriciens du fascisme. Ayant prêté serment de fidélité au régime, il enseigne la philosophie dans les lycées, tout d’abord à Ravenne, puis, de 1925 à 1938, à Bologne. De plus, de 1929 à 1938, il donne des cours à l’Université de Bologne. En 1938, il obtient une chaire d’histoire de la philosophie à la « Facoltà di Magistero » de l’Université de Messine (Sicile), où il enseignera sans interruption de 1939 à 1965, non seulement l’histoire de la philosophie, mais aussi la littérature française, et l’esthétique. Ses premiers travaux sont proches de l’« actualisme » de Gentile. Un premier livre paraît en 1924, L’idealismo dell’atto e il problema delle categorie, suivi d’un second en 1929, dédié à Gentile, Le origini e la formazione della dialettica hegeliana, volume 1, Hegel romantico e mistico (1793-1800). Peu à peu il s’éloigne du « néo-idéalisme », et publie en 1933-1935 un ouvrage sur La filosofia dell’ esperienza di Davide Hume. Il s’intéresse ensuite à la pensée de Martin Heidegger et à l’existentialisme. Enfin, il prend connaissance des travaux des tenants de l’« empirisme logique », en particulier ceux de Rudolf Carnap. En 1942, il publie un ouvrage de logique, Critica dei principi logici, dans lequel apparaît la distinction-clé utilisée plus tard à propos de la dialectique marxiste, l’instance de la raison et l’instance de la matière ; certains éléments d’analyse du livre seront d’ailleurs repris dans un travail postérieur, la Logica. Vers la fin de la deuxième guerre mondiale il devient marxiste, notamment sous l’influence de textes de Lénine. Il adhère en 1944 au Parti communiste italien, alors en voie de reconstitution. Dans son œuvre de l’immédiat après-guerre on peut retenir trois ouvrages : La teoria marxista dell’ emancipazione umana – Saggio sulla tramutazione marxista dei valori (1945), La libertà comunista – Saggio di una critica della ragione « pura » pratica (1946) et le recueil Per la teoria di un umanismo positivo – Studi e documenti sulla dialettica materialista (1949). Le dernier livre, paru une première fois en 1947 sous le titre Studi sulla dialettica mistificata, vol. I, Marx e lo Stato rappresentativo, est curieusement dédié « au premier marxiste d’Italie, Antonio Gramsci ». Les deux premiers ouvrages de 1945 et 1946 envisagent Marx surtout comme un penseur moral, qui propose une doctrine de la liberté et de la dignité humaine. Ce thème d’approche est très en vogue en Italie après la chute du régime fasciste. Le troisième travail, quant à lui, offre une première lecture originale de la Critique du droit politique hégélien en Italie2. Il s’agit pour notre philosophe d’un texte capital, dont il fournit une traduction entre 1947 et 1950. En effet, il permet de conduire à un réexamen complet de la question du « noyau rationnel » de la dialectique hégélienne et à la critique des positions développées par Engels dans son Anti-Dühring, en particulier sa « dialectisation » des faits empiriques. L’exposé le plus complet des thèses de Della Volpe paraît en 1950, la Logica corne scienza positiva, dont le titre sera ultérieurement modifié en Logica corne scienza storica, (1969). L’étude « La struttura logica della legge economica nel marxismo » (1955), dont la version revue et augmentée reçoit le titre en 1957 de « Per una metodologia materialistica della economia e delle discipline morali in genere », dans le recueil d’essais, Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialistica, complète utilement la Logica. Vers le milieu des années cinquante, une véritable « école » va se constituer à Messine et à Rome sur la base de l’interprétation dellavolpienne de Marx. Les disciples sont pour la plupart des philosophes, parmi lesquels il faut citer Mario Rossi, futur auteur de Marx e la dialettica hegeliana (1960-1963), Lucio Colletti, le principal élève, et Mario Tronti. Giulio Pietranera est le seul économiste du groupe. L’« école » domine largement le comité de rédaction de la revue communiste « Société » dans la période 1957-1961. Peu à peu des désaccords politiques vont se faire jour avec la direction du Parti qui prend la décision de supprimer la revue. Cependant, peu de temps après, en 1962, l’hebdomadaire communiste Rinascita décide de lancer dans ses colonnes un important débat sur les thèses dellavolpiennes. Notre philosophe apporte sa contribution à la discussion en septembre avec l’étude « Sulla dialettica (una risposta ai compagni e agli altri) » ; ce débat l’incite même à réviser certaines de ses positions théoriques. L’essai « Chia-veve délia dialettica storica » (1964) et l’étude complémentaire « Dialettica « in nuce » » (1965), correspondent à ce changement progressif d’orientation. Galvano Della Volpe rassemble ses travaux rédigés à partir de 1964 dans le recueil Critica dell’ ideologia contemporanea – Saggi di teoria dialettica, publié en 1967. Il abandonne son projet d’unification de la logique, laquelle voit son champ réduit au seul domaine de l’histoire ou de la « sociologie historico-critique » ; de plus, il admet maintenant l’existence de « contradictions objectives » dans la réalité historique. Dans cette nouvelle perspective, il présente une analyse très sophistiquée de la dialectique marxiste, vue comme « développement de compromis historiques ». Entre-temps, depuis 1962, P « école » se disloque, et chaque « élève » s’oriente dans une voie spécifique. Par exemple, Mario Tronti se livre à une lecture « ouvriériste » de Marx dès 1961, et Lucio Colletti découvre la théorie de l’aliénation et du fétichisme à partir de 1967.

4Notre analyse des thèses dellavolpiennes se fonde sur les travaux de la période 1950-1957, en particulier sur la Logica corne scienza positiva. Après avoir envisagé la « dialectique scientifique » de Marx dans ses grandes lignes, il nous faudra étudier l’application particulière de la méthode au domaine de l’économie marxiste.

I – La « dialectique scientifique » de Marx : vers l’unification de la logique

5Galvano Della Volpe développe ses thèses sans se situer par rapport aux lectures italiennes depuis Loria jusqu’à Gramsci, même de manière critique. On ne peut manquer de souligner d’entrée de jeu ce problème d’« évacuation ». Il envisage le « marxisme » ou le « matérialisme historique » comme une « philosophie » devenue « science », ou « philosophie-science ». D indique à ce propos qu’il s’agit d’une « science au sens strict d’histoire-science ou science (matérialiste) de l’histoire, dont la Einleitung de 1857, ou introduction méthodologique à la critique de l’économie politique est une des premières révélations (elle développe la Misère de la philosophie et surtout la Critique du droit politique hégélien) en tant que fondation scientifique, gnoséologique, de la science économique »3.

6Dans la Logica, il défend la thèse de l’unité de l’histoire, de l’économie et de la sociologie chez Marx. Cependant, il s’intéresse exclusivement au problème de la méthode de recherche scientifique. L’originalité de son approche réside justement dans l’étude de la dialectique. Comme l’indique le passage cité précédemment, sa lecture privilégie deux écrits. Elle s’appuyé tout d’abord sur la Critique du droit politique hégélien (1843), texte fondamental à ses yeux pour l’étude des rapports entre Hegel et Marx. En second lieu, elle s’attache à l’« Introduction à la critique de l’économie politique » (1857) qui contient, selon lui, l’exposé le plus achevé de la « dialectique scientifique » ou méthode des « abstractions déterminées », représentée par un « cercle méthodologique concret-abstrait-concret », que nous examinerons plus loin. L’interprétation va reposer sur le rejet du « matérialisme dialectique » et des développements de Friedrich Engels sur la dialectique marxiste. Cette position retrouve quelque peu et implicitement les préoccupations de Rodolfo Mondolfo, premier maître de notre philosophe. Dès 1947, dans l’essai Marx e il segreto di Hegel, Della Volpe laisse entendre qu’Engels aboutit à la restauration de la vieille « philosophie de la nature » et réduit la dialectique à une « somme d’exemples » comme V.I. Lénine lui-même l’avait remarqué dans ses Cahiers Philosophiques ; l’utilisation des fameuses « trois lois » de provenance hégélienne est condamnable dans une perspective marxiste. Mais Della Volpe ne va pas se livrer à une critique argumentée dans sa Logica ; il en laisse le soin à son élève Lucio Colletti dans le cadre d’une introduction à l’édition italienne des Cahiers philosophiques de Lénine. La critique proposée dans la Logica est cependant plus fondamentale, car elle s’adresse à toute dialectique réelle, et donc nécessairement à la dialectique de l’histoire, tout en se réclamant de Marx. Pour comprendre les réflexions de Della Volpe au sujet de la dialectique, il convient de rappeler certains éléments de la critique des Principes de la philosophie du droit (1821), développée par Marx dans la Critique du droit politique hégélien. Cette critique concerne tout particulièrement la section 3 de la troisième partie, du livre de Hegel, consacrée à l’« Etat », et qui fait suite à l’examen de la « famille » et de la « société civile ». Marx estime que chez Hegel,

« La réalité n’est pas énoncée en tant qu’elle-même mais au contraire en tant qu’une autre réalité. L’empirie ordinaire a pour loi non son propre esprit mais un esprit étranger, en retour de quoi l’Idée réelle n’a pas pour être-là une réalité développée à partir d’elle-même mais l’empirie ordinaire. L’Idée est subjectivée et le rapport réel de la famille et la société civile-bourgeoise à l’Etat est saisi comme son activité imaginaire intérieure.
Famille et société civile-bourgeoise sont les présuppositions de l’Etat ; ce sont elles les instances agissantes à proprement parler ; or, dans la spéculation cela devient l’inverse. Mais si l’Idée est subjectivée, les sujets réels, société civile-bourgeoise, famille, circonstances arbitraires, etc... sont pris ici pour des moments non réels, voulant dire autre chose qu’eux-mêmes, c’est-à-dire des moments objectifs de l’Idée »4.

7On trouve donc chez le philosophe allemand un processus d’inversion spéculative ; il transforme l’« Idée » en sujet et le « sujet réel », en « prédicat ». Pour comprendre l’Etat et sa genèse, il faut partir au contraire du véritable sujet, donc ici, de la « famille », de la « société civile ». Marx ajoute que « la faute principale de Hegel consiste en ceci qu’il saisit la contradiction du phénomène comme unité dans l’essence, dans l’Idée alors qu’assurément cette contradiction a pour essence quelque chose de plus profond : une contradiction essentielle (…) « La vraie critique ») consiste à saisir la logique spécifique de l’objet spécifique »5.

8Della Volpe estime que l’inversion du sujet et du prédicat chez Hegel, représente une création d’« hypostase »6 : l’« Idée » (prédicat), transformée en sujet est en effet « hypostasiée ». Ce résultat provient, dans l’optique de Marx, de l’application d’une dialectique triadique (à trois termes), « a priori », qui ne se situe qu’au niveau de la raison, ou « conscience de la contradiction », et qui tombe dans l’« auto-conscience », c’est-à-dire dans le dialogue intérieur. Cette dialectique néglige un élément fondamental, l’« empirie », l’instance de la « matière »7.

9Comment envisager alors les rapports entre Hegel et Marx, du point de vue de la dialectique ? Dans la « Postface à la seconde édition allemande » du livre 1er, l’auteur du Capital fournit un certain nombre de précisions :

« Dans son fondement, ma méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle est son contraire direct. Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’idée un sujet autonome, c’est le démiurge du réel, qui n’en constitue que la manifestation extérieure. Chez moi, à l’inverse, l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme. J’ai critiqué le côté mystificateur de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode. Mais au moment même où je rédigeais le premier volume du Capital, les épigones grincheux (...) se complaisaient à traiter Hegel (...) en « chien crevé ». Aussi me déclarais-je ouvertement disciple de ce grand penseur et même, dans le chapitre sur la théorie de la valeur, j’eus la coquetterie de reprendre ici et là sa manière spécifique de s’exprimer. La mystification que la dialectique subit entre les mains de Hegel n’empêche aucunement qu’il ait été le premier à en exposer les formes générales de mouvement de façon globale et consciente. Chez lui elle est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique »8.

10Notre philosophe va négliger délibérément les remarques de Marx au sujet du « noyau rationnel » et de la nécessité de « renverser » la dialectique hégélienne. En ce qui concerne le « flirt » (kokettieren ») avec les expressions hégéliennes, il s’agirait, seulement de « métaphores innocentes », qui servent à Marx pour présenter dans le langage intellectuel de cette époque, ses découvertes scientifiques9. Exactement trente ans avant la Postface, en 1843, Marx rédige la Critique du droit politique hégélien. Pour reprendre le concept d’Althusser, on a affaire cette année là à une véritable « coupure épistémologique ». A la différence de Ludwig Feuerbach, Marx découvre la « mystification » de la dialectique hégélienne, de la même manière qu’Aristote a découvert les défauts de la dialectique de Platon, et que Galilée a mis à jour l’« a priorisme » de la physique scolastique. De plus, il a implicitement conscience d’une autre méthode dialectique, matérialiste cette fois, par exemple dans son allusion sur la nécessité de « saisir la logique spécifique de l’objet spécifique »10. Notre philosophe rejette à l’arrière-plan les Manuscrits de 1844 ; il pense que seul le dernier point de la troisième partie, « Critique de la dialectique de Hegel et de sa philosophie en général », présente un intérêt, mais il n’est pas lisible sans la Critique de 1843. La majeure partie des Manuscrits ne représenterait qu’une « sorte de brouillon économico-philosophique, que traversent par éclairs les brillantes intuitions de théories qui ne seront développées que plus tard ». Ainsi il n’attache aucune importance aux développements sur le « travail aliéné », position qui lui sera reproché plus tard par son ex-élève Lucio Colletti. La « dialectique scientifique » de Marx trouve son plus complet exposé dans l’« Introduction » de 1857, dont nous verrrons plus loin l’interprétation. On peut néanmoins présenter ici les grandes lignes dégagées par Della Volpe. Cette dialectique comprend deux instances qui sont en relation de circularité fonctionnelle : l’instance « négative » de la « raison », et l’instance « positive » de la « matière ». L’instance de la « raison » représente le moment de la conscience de la « contradiction » ; les opposés ou « négatifs » peuvent être mis en relation et sont donc « composables ». On peut parler à ce propos d’« instance dialectique », au sens étroit du terme. L’instance de la « matière » représente le moment du donné empirique. On ne trouve ici que la « lutte », 1’« exclusion » des opposés réels et « positifs », « incomposables ». Dans le monde réel (nature et société), on ne trouve que des oppositions réelles et aucune « contradiction dialectique » : le « principe de non-contradiction » d’Aristote prévaut. Le processus de la connaissance et de la recherche scientifique parcourt un circuit qui part de l’instance de la matière, du donné concret, pour aller vers l’instance de la raison, vers l’abstrait. A ce niveau sont élaborées des « hypothèses » qu’il s’agit ensuite de vérifier par 1’« expérimentation », par le retour au concret. Ce critère de la pratique valide, vérifie l’hypothèse, la transformant éventuellement en loi. On a donc affaire à un « cercle méthodologique » matière-raison que l’on désignera plus loin comme le « cercle concret-abstrait-concret»11 :

11Della Volpe envisage le « cercle méthodologique » matière-raison comme un mouvement d’« induction et de déduction ». En effet, dans son optique, la première étape, du concret réel vers la raison, correspond à un processus inductif, et la seconde, de la raison vers le concret réel, correspond à un processus déductif. La « dialectique réelle » et « historique » de Marx serait donc de type binaire. Mais la méthodologie marxiste reste incompréhensible si elle n’est pas située par rapport à deux moments-clés de l’histoire de la logique. Le premier moment est représenté dans la philosophie par la critique d’Aristote de la dialectique métaphysique de Platon, et la mise en évidence du caractère fondamental de la « non-contradiction », et de 1’« instance de la matière ». Le second moment se situe sur le terrain scientifique, avec Galilée qui critique la physique scolastique, d’inspiration aristotélicienne, et met en évidence la nécessité d’une liaison organique entre les instances de la matière et de la raison. Plus précisément, Galilée d’une part, oppose la déduction fondée sur l’expérimentation des hypothèses, à la déduction des scolastiques qui débouche sur des « hypostases »12, et d’autre part, oppose l’induction fondée sur l’expérience, à l’induction de Bacon et ses disciples, qui envisagent les hypothèses comme des « anticipations prématurées ». Cette unité matière-raison a conduit ce physicien et mathématicien à la découverte de lois telles que la chute des corps. De plus, notre philosophe critique la logique transcendantale d’Emmanuel Kant, mais crédite le penseur allemand de l’idée de l’unité des deux instances, matière et raison, et du concept envisagé comme un « multiple », comme une « synthèse d’éléments distincts » ou « hétérogènes »13.

12La « philosophie-science » ou la « science (matérialiste) de l’histoire » de Marx critique la « dialectique platonico-hégélienne » et la dialectique de l’économie politique ; elle fournit une méthodologie qui permet de faire disparaître la dualité entre la logique philosophique et la logique scientifique. On trouve ici la justification du titre du principal ouvrage de notre philosophe, car la logique philosophique se transforme en une « science positive ». Pour souligner l’originalité du marxisme par rapport aux formes de l’« idéalisme » qui recourent aux « hypostases », et par rapport aux formes du « positivisme » (Bacon, Comte...) qui idôlatrent les « faits » et se méfient des « hypothèses », Della Volpe propose de le définir comme un « galiléisme moral »14. L’auteur du Capital jouerait ainsi le rôle d’un Galilée dans le domaine des « sciences morales » c’est-à-dire sociales. Le cercle matière-raison ou « concret-abstrait-concret », symbolise le principe de toute loi scientifique, aussi bien physique, comme la loi de la pesanteur, qu’économique comme la loi de la valeur. Ainsi, on doit nécessairement conclure qu’« (...) il n’y a qu’une science parce qu’il n’y a qu’une méthode, c’est-à-dire une logique : la logique matérialiste de la science expérimentale galiléenne ou moderne (...) »15.

13Della Volpe, pour argumenter sa thèse se réfère au Marx des Manuscrits de 1844 :

« L’histoire elle-même est une partie réelle de l’histoire de la nature, de la transformation de la nature en homme. Les sciences de la nature comprendront plus tard aussi bien la science de l’homme, que la science de l’homme englobera les sciences de la nature : il y aura une seule science »16.

14Dans cette perspective, seules varient les « techniques » de recherche des lois, selon les expériences et les terrains. Les mathématiques, par exemple, essentielles dans l’élaboration des lois physiques, ne sont qu’auxiliaires dana la construction des lois sociales ou économiques.

15Avant d’examiner l’interprétation de l’« Introduction à la critique de l’économie politique », on peut se livrer à quelques remarques sur cette démarche. L’approche de Della Volpe se veut radicalement anti-hégélienne et inévitablement, elle néglige des remarques importantes de Marx, par exemple, dans la Postface à la seconde édition allemande (1873) du livre 1er du Capital. Nous retrouvons dans ce type de lecture, l’idée, formulée par Benedetto Croce, d’un lien « purement psychologique » entre Hegel et Marx. L’interprétation dellavolpienne entend défendre le marxisme comme méthodologie, en esquissant un parallèle entre Galilée et Marx. L’argumentation comporte un aspect « provocation ». En effet, on trouve ici une réaction vive contre les interprétations italiennes qui développent l’aspect philosophique du marxisme, celles de Labriola, Gentile, Mondolfo, Gramsci. Mais malheureusement notre philosophe n’entend pas se livrer à une polémique implicite ou explicite contre tel ou tel interprète. Cette « lecture » réduit la composante « scientifique » du marxisme à la seule question d’ordre méthodologique. Les nombreux autres aspects du « matérialisme historique » sont totalement négligés. Della Volpe estime cependant que la « dialectique scientifique » permettrait de résoudre la question des rapports entre la structure économique et les superstructures, mais sans fournir la moindre précision à ce sujet17. Toutefois ce problème sera examiné par son disciple Lucio Colletti. La dialectique est envisagée exclusivement comme méthode de recherche scientifique. Plutôt que de « cercle matière-raison » il serait préférable de parler de mouvement en spirale matière-raison, car chaque étape suppose un enrichissement. Notre philosophe offre une interprétation aristotélicienne de la dialectique, réduite à deux « instances », dont les catégories centrales sont la « déduction » et 1’« induction ». Il s’oppose à toute la tradition marxiste en affirmant que la dialectique objective n’existe pas, et que dans la réalité on trouve non pas des contradictions dialectiques, mais seulement des « opposition réelles ». Mais la Logique comme science positive développe un véritable « discours de la méthode » : Marx proposerait une méthode universelle, valide tant pour les sciences de la nature que pour les sciences sociales et la logique se trouverait unifiée. Pour arriver à cette conclusion extrême, il faut malmener le principe formulé par Marx en 1843, de « la logique spécifique de l’objet spécifique ». Della Volpe affirme un peu hâtivement que ce principe se trouve tout-à-fait respecté dans son interprétation, car il doit être renvoyé à la conception expérimentale18. La séparation opérée entre la méthode, unique et les « techniques », variables selon les disciplines apparaît un peu simpliste. De plus, l’exemple de la « technique » mathématique mérite d’être discuté ; en effet, si dans le domaine des sciences sociales, on peut admettre son rôle de « technique », d’instrument, il n’en va pas de même pour les sciences naturelles, par exemple la physique théorique et expérimentale, où sa fonction est beaucoup plus importante19. Della Volpe entend préserver le marxisme de toute contamination avec le positivisme, mais son argumentation sur ce point n’est guère convaincante. Dans la Logica corne scienza positiva, il évite de discuter des thèses de 1’« empirisme logique » (« Cercle de Vienne ») et du « néo-positivisme », qui font l’objet d’importantes discussions à l’époque où il rédige son livre fondamental, par exemple sur le thème de l’unification de la logique et de la science, sur le principe de vérification. Il se contente d’aborder les thèses de l’« Ecole de Vienne » de manière fragmentaire et très polémique, uniquement dans un « Appendice » de sa Logica. Il reproche à l’« empirisme logique » (Moritz Schlick, Rudolf Carnap,...) son « fondement radicalement empiriste (abstrait) et son atomisme logique », qui l’empêchent de résoudre la question de la « loi scientifique » ; ce courant ne peut résoudre le problème de l’« induction », car il n’admet pas les « propositions synthétiques ou idées-hypothèses », destinées à être vérifiées ensuite. En définitive, ces auteurs envisageraient la connaissance empirique comme donnée par la « sensation », d’une manière semblable à l’approche de Ernst Mach, qui a fait l’objet de critiques décisives de la part de Lénine dans Matérialisme et empirio-criticisme20.

16Après cet examen des principes généraux de l’interprétation dellavolpienne de Marx, il faut maintenant nous pencher sur l’application de la « dialectique scientifique » au terrain de la théorie économique marxiste.

II – La méthode dialectique en économie marxiste : le « cercle méthodologique concret - abstrait - concret »

17Pour Della Volpe, Marx applique pour la première fois sa « dialectique scientifique » à l’occasion de sa critique de la « métaphysique de l’économie politique » et des conceptions de P.J. Proudhon, dans la Misère de la philosophie (1847)21. Cependant l’exposé le plus complet de cette nouvelle méthode se trouve dans l’« Introduction à la critique de l’économie politique » (1857). Il est nécessaire, pour la bonne compréhension de l’argumentation de Della Volpe, de rappeler brièvement, dans un premier temps l’analyse développée dans la troisième partie de l’« Introduction de 1857 », qui s’intitule « la méthode de l’économie politique ». Il s’agit d’un passage très important qui a fait l’objet de multiples interprétations dans la littérature marxiste après la seconde guerre mondiale. Marx examine tout d’abord les deux méthodes qui, selon lui, ont été successivement mises en pratique par l’économie politique comme science.

18La première est mise en œuvre par les premiers économistes classiques. L’« Introduction » ne fournit pas beaucoup d’éclarcissements sur ce point, et se contente de donner l’exemple des « économistes du XVIIe siècle ». On peut proposer ici des auteurs tels que William Petty, que Marx considère comme le fondateur de l’« économie politique classique » en Angleterre. Partant du « concret réel », la méthode consiste à étudier tout d’abord la « population », la « nation », etc... et à dégager ensuite des entités abstraites telles que « division du travail, argent, valeur ». La seconde méthode caractérise les économistes classiques à une époque historique plus avancée, les créateurs de véritables « systèmes économiques ». Marx a sans doute à l’esprit les écrits d’Adam Smith et de David Ricardo. Les abstractions simples comme la « division du travail », la « valeur d’échange », constituent ici le point de départ pour étudier ensuite des questions comme celle de l’« Etat ». Marx reproche à la première démarche de partir non du véritable concret réel, mais d’une « représentation chaotique du tout », pour arriver à des « déterminations abstraites » ultra-générales. Il considère, à l’inverse, la seconde méthode comme « correcte du point de vue scientifique » ; elle a en effet le mérite, partant de « déterminations abstraites », de parvenir à la « reproduction du concret au cours du cheminement de la pensée »22. A partir de certaines indications de l’« Introduction », il est possible de dégager quelques caractéristiques de la méthode de recherche scientifique de Marx, mise en œuvre dans sa « critique de l’économie politique ». Sans se livrer à une combinaison éclectique des deux démarches évoquées précédemment, cette méthode doit réaliser l’unité dialectique de deux moments, du concret réel vers l’abstrait et de l’abstrait vers le « concret de pensée »23. Dans une première phrase, il faut partir non pas d’une « représentation chaotique du tout », mais plutôt du véritable concret réel, d’une forme de société déterminée. L’objectif est de parvenir à des « représentations abstraites ». Comme l’indique l’auteur du Capital dans la préface à la première édition de son livre, pour analyser les « formes économiques », on doit inévitablement recourir à des « abstractions ». Mais celles-ci doivent être historiquement déterminées. La première partie de l’« Introduction de 1857 » critique les « robinsonades » des économistes classiques qui traitent de l’« individu naturel », de l’« homme en général », et donc envisagent la « production en général ». Elle signale toutefois une exception intéressante, celle de l’économiste anglais du XVIIIe siècle, James Steuart, qui évite de tomber dans cette « naïveté » et se place « sur le terrain historique ». Selon Marx, l’erreur des économistes est « de représenter la production(...) comme enclose dans des lois naturelles éternelles, indépendantes de l’histoire, et à cette occasion de glisser en sous-main cette idée que les rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la société conçue in abstracto »24.

19Certes, la considération de la « production en général » n’est pas totalement inutile ; elle permet de dégager les « traits communs » à tous, ou seulement à certains modes de production, et donc d’éviter des redites. Toutefois, il convient d’envisager la production comme « appropriation de la nature par l’individu dans le cadre et par l’intermédiaire d’une forme de société déterminée ». Après avoir dégagé des abstractions déterminées, il faut ensuite remonter au concret : « la méthode qui consiste à s’élever de l’abstrait au concret n’est que la manière pour la pensée de s’approprier le concret, de la reproduire en tant que concret de l’esprit »25. Le concret apparaît ici dans la pensée comme résultat, tout en constituant également le réel point de départ ; il est le « rassemblement de multiples déterminations, donc unité de la diversité ». Marx reproche à Hegel de voir le réel comme un résultat de la pensée ; de plus il s’oppose à toutes les conceptions empiristes de la connaissance qui ne séparent pas l’objet réel et l’objet de connaissance. Ce dernier aspect est (trop) bien mis en évidence par Louis Althusser, sous l’influence de Spinoza (« le concept de chien n’aboie pas »)26. En principe, le processus ne doit pas s’arrêter au « concret de la pensée » ; le « critère de la praxis » intervient, et assure une confrontation avec le point de départ, c’est-à-dire avec le concret réel.

20A propos du deuxième moment, de l’abstrait au « concret de pensée », Marx discute du rapport éventuel entre l’ordre logique et l’ordre historique des catégories économiques. La question est de savoir si les « catégories simples », les déterminations abstraites, qui servent de point de départ à la remontée vers le concret, ont une « existence indépendante, de caractère historique ou naturel, antérieure à celles des catégories plus concrètes ». Répondre à cette interrogation est une tâche particulièrement délicate, comme en témoigne du reste la formule de Marx, « ça dépend »27, qui traduit les hésitations, les incertitudes d’une recherche en cours. Des catégories comme « valeur d’échange », « argent », sont communes à plusieurs modes de production, et apparaissent bien avant des catégories telles que « capital » ou « travail salarié ». Si l’on commence par l’étude des catégories les plus simples, abstraites, pour aborder ensuite des catégories plus complexes, plus concrètes, le mouvement de la pensée « correspondrait au processus historique réel »28. Cependant, Marx prend soin de souligner que les catégories simples ou complexes jouent en réalité des rôles différents selon les divers modes de production :

« Ainsi, bien qu’historiquement la catégorie la plus simple puisse avoir existé avant la plus concrète, elle peut appartenir, dans son complet développement, aussi bien intensif qu’extensif, précisément à une forme de société complexe, alors que la catégorie plus concrète se trouvait plus complètement développée dans une forme de société qui, elle, l’était moins »29.

21Un exemple type est représenté par le « travail en général », le « travail sans phrase », catégorie simple, ancienne, et appartenant à touts les formes de sociétés. Le « travail en général » devient une « vérité pratique » uniquement dans le cadre du mode de production capitaliste, là où les hommes peuvent indifféremment changer d’emploi, et où cette activité n’a pas d’autre but que de « créer la richesse en général ». L’auteur du Capital crédite Adam Smith d’avoir dégagé cet aspect et donc d’avoir dépassé les approches antérieures, le « travail commercial », le « travail manufacturier », et enfin le « travail agricole » (mis en valeur par les Physiocrates). Marx en conclut que « les abstractions les plus générales ne prennent au total naissance qu’avec le développement concret le plus riche, où un aspect apparaît comme appartenant à beaucoup, comme commun à tous »30 Il en résulte qu’« il serait donc impossible et erroné de ranger les catégories économiques dans l’ordre où elles ont été historiquement déterminantes ».

22Marx propose alors sa solution :

« Leur ordre est au contraire déterminé par les relations qui existent entre elles dans la société bourgeoise moderne et il est précisément à l’inverse de ce qui semble être leur ordre naturel ou correspondre à leur ordre de succession au cours de l’évolution historique (...). Il s’agit de leur articulation (Gliederung) dans le cadre de la société bourgeoise moderne »31.

23Aussi, le plan proposé à la fin de l’« Introduction de 1857 » envisage-t-il de traiter en second lieu, après les « déterminations générales abstraites » communes aux différents modes de production, les « catégories constituant l’articulation interne (innre Gliederung) de la société bourbourgeoise», sur laquelle reposent les classes sociales : « capital - travail salarié - propriété foncière ». Le « capital » représente le point de départ de l’étude du mode de production capitaliste, et doit être traité avant la propriété et la rente foncière, même si l’inverse semble se justifier de prime abord, car cette dernière renvoie à la première « forme de production » des sociétés agricoles. Une fois éclaircie l’« articulation interne » du mode de production capitaliste, il est possible de se pencher sur les modes de production antérieurs :

« L’anatomie de l’homme est une clef pour l’anatomie du singe (...) Ainsi l’économie bourgeoise nous donne la clef de l’économie antique, etc... »32.

24Cependant, l’établissement du primat du logique sur l’historique et l’idée de l’ordre logique comme « inverse » par rapport à l’ordre historique, ne conduit pas à l’évacuation de toute historicité dans la démarche. Des catégories économiques comme, par exemple, le « travail en général », évoqué plus haut, sont le « produit des rapports historiques » spécifiques. Marx affirme que les passages « capital-propriété foncière-travail salarié » ne sont pas simplement logiques, « dialectiques », mais aussi « historiques » ; ainsi la « forme moderne de la propriété foncière est le produit de l’action du capital sur la propriété foncière féodale »33.

25Après cette brève présentation de la troisième partie de l’« Introduction de 1857 », il nous faut maintenant examiner la « lecture » de ce texte, proposée par Galvano Della Volpe. Ce dernier attire l’attention sur les remarques consacrées à la « production en général ». Les économistes classiques n’arrivent pas à analyser scientifiquement le « général » et le « particulier » ; ils privilégient les caractéristiques générales et « oublient » les caractères spécifiques. Comme l’indique Marx, ils se contentent de représenter la production « comme enclose dans des lois naturelles éternelles, indépendantes de l’histoire, et à cette occasion de glisser en sous-main cette idée que les rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la société conçue in abstracto »34.

26Ce passage dénonce l’opération qui consiste à « glisser », « interpoler en sous-main » l’idée que les rapports bourgeois de production soient des « lois naturelles immuables ». Cette « interpolation » de caractère métaphysique, a priori, représente une substitution du générique au spécifique. On retrouve là un processus de formation d’« hypostases » analogue à celui dénoncé dans la Critique du droit politique hégélien, en 1843 : le concret se trouve réduit à une simple manifestation de l’« Idée ». Les économistes recourent donc à une « dialectique mystificatrice ». Notre philosophe examine ensuite deux méthodes ; la première est celle de l’« économie politique bourgeoise », la seconde appartient en propre à Marx. La méthode de l’« économie politique bourgeoise » part d’un « concret « imaginaire » », d’une « mauvaise empirie », ou d’une « représentation chaotique du tout » ; par exemple la population, sans tenir compte des classes sociales, donc de tous les éléments historiques concrets de la production. Elle se livre ensuite à des « abstractions toujours moins complexes ou à des généralités pour aboutir enfin à des abstractions ultra-simples » : division du travail, valeur... On aboutira ainsi à une « tautologie du réel ». En opposition à cette méthode métaphysique, à cette « dialectique a priori », de l’« économie politique bourgeoise », Marx propose une méthode alternative « concrète », une « dialectique scientifique ». Celle-ci consiste, en partant du concret réel, d’une société historiquement déterminée (et non d’un « concret « imaginaire » ») à « procéder à des abstractions », mais d’une manière non « a priori » ; en effet, il faut faire le « chemin à rebours » jusqu’au concret réel. La démarche suit un « mouvement circulaire du concret à l’abstrait et de l’abstrait au concret », ou de la « matière » à la « raison » et vice versa. De cette manière, le concret peut apparaître dans la pensée (abstraite) comme « résultat », comme « synthèse de multiples déterminations ». Cette « dialectique scientifique » exige un travail constant de « mise au point historique des abstractions ou catégories économiques »35. Elle est la méthode des « abstractions déterminées » ou historiques. Marx indique qu’il serait faux de « ranger les catégories économiques dans l’ordre où elles ont été historiquement déterminantes ». Cet ordre doit être commandé

« par les relations qui existent entre elles dans la société bourgeoise moderne et il est précisément à l’inverse de ce qui semble être leur ordre naturel ou correspondre à leur ordre de succession au cours de l’évolution historique (...) Il s’agit de leur articulation dans le cadre de la société bourgeoise moderne »36.

27Selon Della Volpe, Marx prend ici clairement partie contre l’ordre empirique, « historico-chronologique » et pour un ordre logique, rationnel « inverse », en faisant référence à l’« articulation » (« Gliederung ») des catégories dans la société bourgeoise. Ainsi, sur le plan « historico-chronologique », le mouvement va de la propriété foncière au capital, mais la démarche rationnelle doit suivre un ordre inverse : du capital vers la propriété foncière. A cet exemple, il faut aussi rattacher la réflexion de Marx sur l’« économie bourgeoise » en tant que « clé de l’économie antique, etc... »37 L’essentiel est de comprendre dans son œuvre « comment se concilie l’historicité essentielle des catégories économiques avec le caractère non-chronologique, l’idéalité de leur ordre (ordre « inverse ») »38. Sur cette question, Galvano Della Volpe ne peut éviter de se prononcer sur l’interprétation de la méthode marxiste proposée par Friedrich Engels dans son commentaire de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859). Nous avons vu au chapitre Ier, que pour le compagnon de Marx, le mode logique n’est autre que « le mode historique, dépouillé seulement de la forme historique et des hasards perturbateurs »39. Dans la période 1950-1955, durant laquelle le « Dia-mat » prédomine dans la littérature marxiste internationale, notre philosophe évite, dans la Logica corne scienza positiva et dans « Per una metodologia« (dont la première version date de 1955), de se prononcer explicitement contre ce texte, et il essaye même une « conciliation » avec ses propres positions. Se référant à l’article « Dialectique » de la Grande Encyclopédie soviétique qui paraphrase le commentaire d’Engels, il affirme que la « forme historique » doit être renvoyée au « caractère chronologique » et les « hasards perturbateurs » à l’« irrationnalité »40. Par contre, dans Rousseau et Marx (1957) il note qu’« Engels reste souvent empêtré dans cette difficulté de l’hégélianisme », et plus tard, dans « Sur la dialectique » (1962), il affirme nettement :

« C’est là une explication tout à fait inadéquate : elle n’éclaire pas le sens et la portée des « accidents perturbateurs », c’est-à-dire de l’élément chronologico-irrationnel qui doit être éliminé dans et par une saine méthode matérialiste »41.

28La conciliation opérée par Marx de l’historicité des catégories économiques avec le caractère non-chronologique de leur ordre peut être saisie avec la formule d’« histoire raisonnée », forgée à juste titre, certes dans un autre contexte, par Joseph Schumpeter, dans Capitalism, socialism and democracy (1942). Dans un passage traitant de l’originalité de la méthodologie économique marxiste, l’économiste autrichien remarque :

« Les économistes ont toujours, ou bien fait œuvre d’historiens économiques, ou bien mis à contribution les travaux historiques d’autrui – mais les données de l’histoire économique étaient classées dans un compartiment distinct. Elles ne prenaient (éventuellement) place dans la théorie qu’à titre d’illustration, sinon de confirmation des conclusions élaborées dans l’abstrait. Elles n’y étaient donc mêlées que par un processus de brassage mécanique. Or, le mélange de Marx est chimique : en d’autres termes, il a inséré les données historiques dans l’argumentation même dont il fait dériver ses conclusions. Il fut le premier économiste de grande classe à reconnaître et à enseigner systématiquement, comment la théorie économique peut être convertie en analyse historique et comment l’exposé historique peut être converti en histoire raisonnée »42.

29Au sujet de la conciliation historicité-ordre « inverse », Della Volpe renvoie aux abstractions économiques proposées par Marx. Ainsi, par exemple, le « travail en général », catégorie simple, ancienne, est cependant « vérité pratique » dans le seul mode de production capitaliste. Cette abstraction, résume les « progrès économiques, pratiques et théoriques, accomplis à partir du « système manufacturier-commercial » (...) jusqu’au « système physiocratique » (...) enfin jusqu’à Adam Smith (...) ». Avec l’apparition du travail moderne « sans phrase », les caractéristiques qui se sont succédées historiquement « deviennent des éléments du concept, et donc changent en prenant un sens unitaire, général, qui leur fait perdre leur sens particulier, purement historico-chronologique ou analytique, mais non leur détermination, leur caractère analytique significatif, qui ne fait qu’un avec leur nécessité historique »43.

30L’abstraction « travail en général » est donc une « synthèse » et en même temps une « analyse », ou une « synthèse-analyse », une « unité d’un multiple », qui concilie en elle, historicité et rationalité, et par conséquent les deux instances, matérielle (concret) et rationnelle (abstrait). Ce type de raisonnement peut être mené de la même manière pour d’autres abstractions telles que le capital, la force de travail, ou la plus-value44.

31Quel bilan peut-on tirer de cette « lecture » de l’« Introduction de 1857 » ? Tout d’abord on remarquera que la démarche dellavolpienne revient à écarter la seconde méthode des économistes classiques, celle des auteurs de « systèmes économiques », reconnue comme « correcte du point de vue scientifique ». La première, seule retenue, est considérée comme spécifique de l’« économie politique bourgeoise », alors que pour l’auteur du Capital, elle appartient à l’économie politique à partir de sa naissance comme science (XVIIe siècle). Sur cette première démarche, il convient de noter que Marx ne critique pas simplement ces économistes pour leur fabrication d’« hypostases » ; il leur reproche plutôt de n’avoir pas été au delà de l’abstraction, de n’avoir pas assuré une remontée vers le concret dans la pensée. L’interprétation dellavolpienne tend à confondre le « concret de pensée » avec le concret réel dans le commentaire de l’« Introduction ». Elle ne considère que le moment de l’« abstraction », et l’étape de la remontée de l’abstrait vers le « concret de pensée », incluse dans l’abstraction, se trouve en fait éliminée au profit d’un passage direct de l’abstrait au concret réel. Cet appel au critère de la praxis est exigé par son approche en termes de « cercle concret-abstrait-concret ». En second lieu, tout en admettant que chez Marx l’ordre logique prime sur l’ordre historique, Della Volpe attache une importance capitale à l’idée d’une inversion des deux ordres en mobilisant abusivement tout à la fois le passage de l’« Introduction » concernant le capital et la rente foncière, et celui envisageant l’« économie bourgeoise » comme une « clé » pour l’étude des économies antérieures. Cette thèse, exprimée d’une manière aussi absolue, est difficilement soutenable en particulier à la lumière des remaniements de plans successifs introduits par Marx à partir de 1857, pour son œuvre économique. On peut rappeler qu’un débat sur cette question s’est instauré en 1965 avec Louis Althusser. Le philosophe français, dans Lire le Capital (1965), critique fortement la démarche dellavolpienne en affirmant qu’il n’existe chez Marx aucun « rapport de mise en correspondance » (directe ou inverse) entre les deux ordres, en raison de la distinction radicale entre l’objet réel et l’objet de la connaissance ; le terme « inverse » est utilisé dans l’« Introduction de 1857 » seulement de manière « analogique » et ne possède aucune « rigueur théorique ». Le philosophe italien et ses disciples tombent ici dans une « forme supérieure d’empirisme historiciste »45. Della Volpe riposte en réaffirmant le bien-fondé de sa thèse dans le recueil Critica dell’ ideologia contemporanea, publié en 196746.

32D’une manière générale, il apparaît que la lecture dellavolpienne traite de manière beaucoup trop sommaire les rapports entre Marx et l’« économie politique bourgeoise ». Cette dernière se servirait depuis sa naissance jusqu’au XIXe siècle d’une dialectique « a priori », idéaliste, calquée sur le modèle hégélien. D’emblée, le rapport entre Marx et les économistes est posé en termes de rupture radicale. Cette position hypercritique ne peut prendre en compte les nombreux mérites reconnus à l’économie politique classique dans le Capital ou les Théories sur la plus-value, et la critique spécifique développée à l’encontre de l’« économie vulgaire ». Cette non-élucidation d’un rapport qui doit être pensé en termes de continuité-discontinuité, conduit Giulio Pietranera à des thèses par trop commodes ; ainsi dans son étude sur la « structure logique du « Capital » », il affirme par exemple qu’Adam Smith sur le plan théorique « oscille entre la « métaphysique de l’économie politique » et l’« économie scientifique » »47. Marx reçoit le titre de véritable fondateur de l’économique politique « scientifique » en raison de son apport révolutionnaire au point de vue méthodologique. Cette « lecture » élucide mal le statut du « matérialisme historique » et de la « critique de l’économie politique ». De nombreux aspects de la théorie économique marxiste ne font pas l’objet d’allusions ni de développements.

SECTION II : LES TROIS LECTURES DE MARX DE LUCIO COLLETTI

33Lucio Colletti rédige entre 1958 et 1980 ses principales études sur Marx, dans le même contexte historique que les économistes Claudio Napoleoni, Pierangelo Garegnani, Marco Lippi (voir chapitre 5) et que les « ouvriéristes » Raniero Panzieri, Mario Tronti, et Antonio Negri (voir chapitre 6). Quelle est la situation de l’Italie durant cette période ? Le « miracle » économique s’achève après le « boom » de 1958-1963, et la crise de 1963, résorbée par une politique de « stop and go », marque un tournant irréversible. L’ère politique du « Centre-gauche » débute à cette époque avec l’entrée des socialistes dans le gouvernement Fanfani. Le régime nationalise l’industrie électrique, met en place une « programmation » économique et plus tard, en 1968, une réforme régionale. La concentration industrielle s’accélère, par exemple, avec, en 1966, la fusion de l’Edison avec la Montecatini, pour former la Montedison, contrôlée par l’Ε.Ν.Ι. Les luttes ouvrières s’intensifient à partir de 1968 et culminent avec l’« automne chaud » de 1969 ; l’unité syndicale se réalise, en particulier dans la métallurgie. La loi du 14 mai 1970 instaure de nouveaux rapports entre le patronat et les travailleurs ; un vaste mouvement de conseils de délégués se met en place dans les grandes entreprises. A partir de 1963, l’économie italienne, qui souffre d’une inflation forte et persistante, se laisse distancer par ses partenaires du Marché commun. Elle va subir les effets d’une grave crise sociale et ceux de la crise mondiale qui s’installe à partir de 1974. Le « Centre-gauche » prend fin en 1972 et la Démocratie chrétienne gouverne à nouveau. Le régime politique instable devra affronter durant de longues années des vagues de terrorisme d’extrême-droite et d’extrême-gauche. A partir de 1973, le Parti communiste italien dirigé par Enrico Berlinguer s’efforce de préparer, mais sans succès, un « compromis historique » avec la Démocratie chrétienne.

34Né à Rome en 1924, Lucio Colletti accomplit ses études secondaires classiques dans sa ville natale durant la seconde guerre mondiale48 ; il est l’élève en philosophie de Pilo Albertelli. Vers 1945, il s’inscrit à là Faculté des Lettres de Rome. Etudiant en philosophie, sa formation repose sur le « néo-idéalisme » (Gentile et Croce) encore prédominant. En 1949, il soutient une thèse sur la logique de Benedetto Croce, où il se place sur des positions critiques vis-à-vis du grand penseur italien. Toutefois, il se détache rapidement de cette matrice culturelle, qui est aussi celle d’Antonio Gramsci et de Galvano Della Volpe. Il adhère au marxisme vers 1950, en particulier sur la base de textes de Lénine. La même année il entre au Parti communiste italien. Ses premiers articles paraissent dans la revue théorique du parti « Sociétà » sous le pseudonyme de G. Cherubini. Par exemple, dans « Strumentalismo e materialismo dialettico » (1952), il se livre à une critique du pragmatisme dans la version du philosophe américain alors très en vogue en Italie, John Dewey. A l’époque, il travaille au Ministère de l’éducation nationale. En 1953, il fait paraître une édition du livre de Joseph Dietzgen, L’essence du travail intellectuel humain (1869) dont Engels disait qu’il avait redécouvert la « dialectique matérialiste » indépendamment de Marx, puis en 1954, la première traduction italienne de l’« Introduction à la critique de l’économie politique » (1857). L’intérêt manifesté pour ce dernier texte n’est pas fortuit. A partir de 1954, en effet, il commence à s’intéresser aux travaux de Galvano Della Volpe, en particulier à la Logica corne scienza positiva (1950). Il va devenir l’un des principaux disciples de ce philosophe qui le persuade de se lancer dans la carrière universitaire. En 1957, il entre avec Della Volpe et Giulio Pietranera au comité de rédaction de la revue Società. Les travaux majeurs de sa période « dellavolpienne » paraissent à partir de 1958. La première étude importante est un long essai introductif à l’édition italienne des Cahiers Philosophiques de V.I. Lénine, qui formera en 1969 la première partie du livre Il marxismo e Hegel. Une communication à un séminaire de l’Institut Gramsci sur le thème « Marxisme et sociologie », en avril 1959, complète utilement ce travail, « Il marxismo corne sociologia », publié dans Società. En 1961, il rédige une préface pour l’édition italienne du livre du philosophe soviétique non « orthodoxe » E.V. Il’enkov, La dialectique de l’abstrait et du concret dans le « Capital » de Marx : « Dialettica scientifica e teoria del valore ». A cette époque, il est professeur de philosophie théorique à l’université de Rome ; de 1960 à 1964, il enseignera également à l’Université de Messine auprès de Galvano Della Volpe. Après 1962, Lucio Colletti interrompt ses travaux théoriques durant environ cinq ans. Il quitte le Parti communiste en 1964, déçu par l’absence de renouvellement et de déstalinisation, à la suite du XXe Congrès du P.C.U.S. Il dirige ensuite, de 1966 à 1967, la revue La Sinistra, animée par des militants du Parti socialiste d’unité prolétarienne, fondé par des socialistes en désaccord avec la participation au gouvernement de « Centre-gauche » avec la Démocratie chrétienne. La Sinistra, expression de la « nouvelle gauche », vise à la « restauration et au développement du marxisme », et entretient des rapports critiques avec le Parti communiste. Il reprend ses recherches sur Marx à partir de 1967, et rédige un long essai introductif pour la réédition du livre d’Edouard Bernstein, Les présupposés du socialisme (1899), « Bernstein e il marxismo della Seconda Internazionale », dans lequel il réexamine la théorie de la valeur comme théorie de l’aliénation et du fétichisme. L’année suivante, il rédige un important travail sur le marxisme et Hegel, publié en 1969 conjointement avec l’Introduction aux Cahiers Philosophiques de Lénine (1958). Il y réapprofondit la critique du « matérialisme dialectique » chez Friedrich Engels. Il collabore à la revue lancée en 1969 par des communistes en désaccord avec la ligne officielle, Il Manifesto, avec l’article « Il marxismo : scienza o rivoluzione ? » (juillet 1969), mais ce rapprochement prendra fin en 1971. En 1969-1970, Lucio Colletti se trouve en rapport étroit de travail avec l’économiste Claudio Napolêoni qui va rapidement subir l’influence de sa relecture de la théorie de la valeur (voir chapitre 5). Ils publient ensemble en 1970 l’anthologie Il futuro del capitalismo - Crollo e sviluppo, pour laquelle chacun rédige un texte introductif. Notre philosophe choisit de traiter l’analyse des perspectives du capitalisme chez les théoriciens marxistes allemands à l’époque de la Seconde Internationale, et de la controverse sur l’« effondrement » du système. Il pose pour la première fois le problème de la conciliation entre « Marx économiste » et « Marx critique de l’économie politique ». De 1970 à 1974, il interrompt à nouveau ses recherches sur Marx. Ces années sont mises à profit pour étudier l’épistémologie à partir de travaux du « Cercle de Vienne », l’« empirisme logique », le « néopositivisme ». Il lit les œuvres de Rudolf Carnap et de Karl. R. Popper, mais s’intéresse également au « positivisme logique » polonais, représenté par Kazimierz Ajdukiewicz et Alfred Tarski. En avril 1974, il accorde un entretien au directeur de la New Left Review de Londres, Perry Anderson, l’« Intervista politico-filosofica ». Dans ce long document qui retrace son itinéraire intellectuel et politique, il déclare que la conciliation entre « Marx économiste » et « Marx philosophe » lui paraît de plus en plus problématique ; il affirme que le « marxisme est aujourd’hui en crise ». Cette thèse va rapidement susciter de nombreuses discussions en Italie, mais aussi à l’étranger. Il expose sa critique de Marx comme dialecticien dans l’essai Marxismo e dialettica, publié en 1975 à la suite de l’« Intervista ». Sa rupture avec Marx se trouve resituée dans une perspective plus large dans deux études rédigées en 1975 et en 1977. La première, l’article « Marxismo », réédité ensuite sous le titre « Il marxismo del XX secolo » est destinée à l’Enciclopedia del Novecento ; la seconde, un autre article « Marxismo », réédité ensuite sous le titre « Il marxismo europeo del secondo dopoguerra », est incluse dans les Appendices de la nouvelle version de l’Enciclopedia Treccani qui a acquis sa célébrité dans les années Trente sous le fascisme. Ces deux études reprennent la critique déjà ancienne du « matérialisme dialectique », et intègrent les perspectives nouvelles sur les « deux Marx » à travers un panorama du marxisme « oriental » et « occidental ». Lucio Colletti ne livre pas à cette occasion de réflexions approfondies sur l’apport d’Antonio Gramsci. Il se contente d’affirmer que les Cahiers de prison, sous l’influence de la critique hégélienne, expriment les préoccupations de la « réaction idéaliste contre la science », et que Gramsci « en philosophie a peu ou rien à dire ». A partir de 1976, il collabore régulièrement à l’hebdomadaire L’Espresso. Pour ce journal, il rédige plusieurs articles sur le thème « marxisme et science ». On peut citer notamment l’étude publiée en décembre 1978, « Marxismo e non-contraddizione » qui répond à quelques critiques que lui a valu son essai Marxismo e dialettica. En 1978, il intervient dans le débat en cours sur la théorie marxiste de la valeur par une contribution au colloque organisé par l’université de Modène, qui analyse de manière critique les thèses des « sraffiens » Pierangelo Garregnani, Marco Lippi et Fernando Vianello, « Valore e dialettica in Marx », publiée dans Rinascita.

35En 1979, il réunit ses études des années 1975-1978 dans le volume Tra marxismo e no. L’année suivante, il reprend et enrichit sa critique de la dialectique marxiste dans une longue communication au colloque de la Faculté des Lettres de l’université de Padoue, consacré au thème de la « contradiction », en mai. Ce texte, « Contraddizione dialettica e non-contraddizione », dédié « à la mémoire de G. Della Volpe », sera réédité dans un nouveau recueil paru en 1983, Tramonto dell’ ideologia, traduit en français sous le titre significatif, Le déclin du marxisme.

I – Lucio Colletti disciple de Galvano Della Volpe

36Dans les premiers travaux de Lucio Colletti, rédigés sous l’influence de Della Volpe, on trouve une reprise fidèle des thèses du maître sur l’« Introduction de 1857 », mais on relève aussi des analyses originales, notamment une critique du « matérialisme dialectique » dans les écrits de F. Engels, et ses réflexions sur le marxisme comme science, dont l’objet d’étude serait exclusivement la « formation sociale capitaliste ».

a – La critique d’Engels : contre la « résurrection » de Hegel dans le marxisme

37Lucio Colletti s’intéresse à une question qui ne fait pas l’objet de développements dans les écrits de Galvano Della Volpe, mais seulement de remarques allusives, la dialectique chez Engels. On sait que Rodolfo Mondolfo s’est livré en Italie à un premier examen détaillé et critique dans son livre Il materialismo storico in Federico Engels (1912). Toutefois, le disciple de Della Volpe ne va pas reprendre le débat sur ces bases, qu’il jugerait sans doute trop marquées par le climat de l’idéalisme, et les conceptions de Benedetto Croce et de Giovanni Gentile. Il semble plutôt vouloir développer les quelques remarques critiques de son maître dans l’essai Marx e il segreto di Hegel (1947), au sujet de la dialectique chez Engels49. De plus, il se déclare encouragé par les passages des Cahiers de prison de Gramsci qui mettent en garde contre une confusion entre l’œuvre d’Engels et celle de Marx, et soulignent que l’Anti-Dühring contient des erreurs que l’on retrouve dans le Manuel de Boukharine, comme par exemple, la recherche de la « loi dialectique cosmique »50. Colletti affronte la question des rapports Hegel-Marx et de la dialectique, tout en se livrant à une critique de l’interprétation engelsienne. Dans le célèbre passage cité dans la section précédente de la Postface à la deuxième édition allemande du livre 1er du Capital, Marx indique :

« Dans son fondement, ma méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle est son contraire direct (...) J’ai critiqué le côté mystificateur de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans (...) La mystification que la dialectique subit entre les mains de Hegel n’empêche aucunement qu’il ait été le premier à en exposer les formes générales de mouvement de façon globale et consciente. Chez lui elle est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel (den rationellen Kern) sous l’enveloppe mystique (in der mystischen Hülle) »51.

38Selon notre philosophe, Marx se réfère ici à la Critique du droit politique hégélien (1843), dans laquelle il critique le processus d’hypostases, l’inversion du sujet et du prédicat, de la raison et de la matière, donc la confusion entre les deux. La « substantification » de la raison représente la « gangue mystique », la « pelure ». La métaphore du « renversement » indique que la contribution positive de la dialectique hégélienne consiste dans la « reconnaissance de l’aspect rationnel de la dialectique, c’est-à-dire de la fonction unitaire ou relationnel que la raison accomplit en tant que compréhension ou conscience de la contradiction »52.

39Le « noyau rationnel » de la dialectique hégélienne réside simplement dans la conception de la raison comme moment de la « contradiction », de l’unité des opposés (« opposition-inclusion » ou « relation »), moment mystifié dans l’œuvre du philosophe allemand. Pour détruire la « gangue mystique », Marx récupère le principe de non-contradiction et fait intervenir un second moment, celui de la matière ou de l’« exclusion des opposés », moment dont l’importance est reconnue par Emmanuel Kant, dans sa Critique de la raison pure. L’introduction du « matérialisme en gnoséologie » par l’auteur du Capital, consiste dans la conception de la raison comme « fonction » de l’objet réel, de la matière. Cette « dialectique scientifique » est décrite par Della Volpe par le « cercle matière-raison » ou « induction-déduction », comme théorie de la méthode de toutes les sciences. A ce propos Colletti précise que la raison, la connaissance, doit être conçue à la fois comme « reflet » et comme « partie constitutive » de la matière. Raison comme « reflet », car la matière est pensée par la raison qui ne l’« épuise » jamais (« opposition-inclusion » »), et raison comme « partie constitutive », car elle est « fonction » de la matière (« opposition-exclusion ») ; en d’autres termes, la pensée représente tout à la fois une connaissance et un acte pratique. Par exemple, la philosophie de Hegel constitue tout à la fois un « reflet » et un « moment constitutif » de la société bourgeoise53. A l’appui de cette approche, notre philosophe se réfère à un passage des Manuscrits de 1844 :

« L’homme – à quelque degré qu’il soit donc un individu particulier et sa particularité en fait précisément un individu et un être social individuel réel – est donc tout autant la totalité, la totalité idéale, l’existence subjective pour soi de la société pensée et sentie, que dans la réalité il existe soit comme contemplation et jouissance réelle de l’existence sociale soit comme totalité de manifestations humaines de la vie. La pensée et l’Etre sont donc certes distincts, mais en même temps, ils forment ensemble une unité »54.

40Friedrich Engels livre une interprétation très explicite sur l’analyse des rapports Hegel-Marx dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1888). Selon lui, au sein de la doctrine de Hegel, on peut distinguer un « aspect conservateur », le « système » (en particulier ses vues sur la religion et la politique), et un « côté révolutionnaire », la « méthode dialectique ». Marx, au départ avec les « Jeunes Hégéliens », s’intéresse au second aspect qui se trouve « étouffé » sous le premier, et se présente sous une forme « mystifiée », donc non utilisable sans au préalable l’avoir débarrassé de ses « chamarrures idéalistes ». L’opération que les deux amis ont dû accomplir se résume de la manière suivante :

« Nous conçûmes à nouveau, en matérialistes, les idées de notre cerveau comme étant les reflets des objets, au lieu de concevoir les objets réels comme les reflets de tel ou tel stade de l’Idée absolue. De ce fait, la dialectique se réduisait à la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine (...). Mais, du coup, la dialectique du concept ne devint elle-même que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde réel, et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut mise sens dessus dessous ou, au contraire : elle se tenait sur la tête, on la remit de nouveau sur ses pieds »55.

41Dans cette perspective, lorsque Marx évoque le « renversement » dans la « Postface » à la deuxième édition allemande du livre 1er du Capital, il désigne par « noyau rationnel » la « méthode dialectique », et par « pelure » ou « gangue mystique », le « système ». Pour Colletti, Engels se livre en réalité, à une « immixtion pure et simple de la dialectique idéaliste au sein du marxisme »56. Il envisage en effet le « renversement » de manière très naïve trahissant un réel « dilettantisme », comme une « simple inversion mécanique », et la dialectique hégélienne change seulement de sens : elle s’applique maintenant à la matière et non plus à l’« Idée ». Il s’agit d’une « métaphysique appliquée » comme celle dénoncée par Marx dans la Misère de la philosophie. Cette « résurrection » de Hegel, qui de plus, se combine avec des « éléments d’évolutionnisme positiviste à la Haeckel », apparaît clairement avec la reprise des trois « lois générales du mouvement » (interpénétration des contraires, passage quantité-qualité, et négation de la négation) qui n’ont rien à faire avec la « dialectique scientifique » de Marx. Engels restaure la conception hégélienne de la philosophie comme « encyclopédie des sciences » ; la philosophie, le « matérialisme dialectique », a en effet pour tâche de fournir un « tableau d’ensemble de l’enchaînement de la nature sous une forme à peu près systématique, au moyen des faits fournis par la science empirique de la nature elle-même », et donc de parvenir à un « système de la nature » satisfaisant pour l’époque57. Les résultats des sciences deviennent alors des « applications » des lois générales de la dialectique. La Dialectique de la nature fournit de nombreux « exemples », mais qui sont tous déjà présentés dans l’œuvre de Hegel, dans La science de la logique de 1812, et l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, de 1817 (dans la partie consacrée à la « philosophie de la nature »). Cette perspective a donné lieu en URSS et en France, à d’innombrables tentatives d’application à des domaines tels que les mathématiques, jusqu’au socialisme, en passant par la dialectique du têtard et de la grenouille !58. En réalité, ces lois ultra-générales ne sont pas susceptibles d’une quelconque vérification expérimentale. Engels, disciple fidèle de Hegel, critique à tort le principe aristotélicien de non-contradiction, coupable de « métaphysique » et l’accepte uniquement et dans une certaine mesure pour l’étude des choses à l’état de repos. Le « matérialisme dialectique » contient en lui une contradiction insoutenable car d’une part, il s’affirme comme « matérialisme », et refuse d’assimilier la raison à la réalité, et d’autre part, il se fonde sur la « dialectique de la matière » rejoignant ainsi l’idéalisme hégélien. Notre philosophe estime que les bases de cette interprétation de la dialectique remontent en réalité à la « Gauche Hégélienne » à laquelle F. Engels a appartenu. Ce dernier a d’ailleurs rédigé en 1842 un opuscule « Schelling et la Révélation »59, qui présente assez bien les thèses de ce courant critique, au sujet de la philosophie de Hegel. L’argumentation repose sur l’opposition, la contradiction dans l’œuvre du philosophe allemand entre les « principes », progressistes, et les « conclusions », conservatrices60. Selon Colletti, Marx ne partage pas cette approche de la « Gauche Hégélienne » dans sa thèse de doctorat « Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Epicure ». Il y affirme au contraire qu’on ne peut comprendre Hegel en prétendant révéler une incohérence entre un aspect conservateur et un aspect progressiste, car dans son système ils sont organiques et complémentaires.

42En résumé, Engels opère une retraduction du marxisme en termes spéculatifs, idéalistes, en l’envisageant avant tout comme un « matérialisme dialectique », une « conception du monde » (« Weltanschauung »), au sens traditionnel du mot. Cette approche conduit à négliger les problèmes spécifiques abordés dans le Capital et la mise en œuvre d’une « analyse scientifique concrète », au profit d’une « science » de la contradiction en général.

43Quelques observations semblent nécessaires au sujet de cette interprétation de Lucio Colletti. Sa critique de la conception engelsienne de la « dialectique de la nature » approfondit la perspective de Rodolfo Mondolfo. Elle sera d’ailleurs poursuivie plus tard, et étoffée davantage du point de vue philologique, dans l’étude Il marxismo e Hegel (1969), qui va alors inclure comme première partie l’introduction aux Cahiers Philosophiques de Lénine (1958). Les remarques sur l’impossibilité d’assimiler la représentation du « renversement » chez Engels et chez Marx présente un grand intérêt. Louis Althusser, mais sans indiquer sa dette envers le philosophe italien, va reprendre ce point de vue, et démystifier à son tour le « simple miracle d’une « extraction » », dans son essai « Contradiction et surdétermination » (1962)61. Cependant, l’affirmation selon laquelle le « renversement » chez Marx consiste dans la récupération du « principe de non-contradiction », pour former ensuite une méthode du « cercle matière-raison » ou « induction-déduction » est beaucoup moins convaincante. L’analyse rejette en effet en bloc la dialectique de l’histoire et celle de la nature, conformément aux principes de l’« école ». Or ce rejet de la dialectique de l’histoire par les « dellavolpiens » semble très contestable dans une optique qui se veut « marxiste ».

b – Le marxisme comme « sociologie » ou science de la « formation économique et sociale capitaliste »

44Lucio Colletti partage l’approche générale du marxisme proposée par Galvano Della Volpe : le « matérialisme historique » hisse l’histoire au rang de science, ou comme le dira plus tard Louis Althusser, ouvre le « Continent-histoire ». Pour notre philosophe qui défend en outre l’interprétation méthodologique de l’« école » en termes de « galiléisme moral », cette « science matérialiste de l’histoire » s’appelle aussi « sociologie » avec la signification donnée à ce concept par le jeune V.I. Lénine. Il insiste sur le caractère strictement scientifique et non-philosophique de la théorie de Marx :

« (...) le marxisme n’est pas d’abord une conception du monde et ensuite une analyse de la société bourgeoise ; il n’est pas d’abord une philosophie générale et ensuite, d’une manière subordonnée, une analyse du capitalisme (...) ; mais il est, au contraire, une théorie de l’histoire qui est née sur la base et en fonction de l’analyse de la société bourgeoise moderne ; une théorie qui s’est ouverte à l’histoire humaine dans la mesure où elle s’est engagée pour la première fois dans l’analyse scientifique de la formation économico-sociale capitaliste »62.

45Il s’intéresse dans l’essai « Il marxismo corne sociologia », à la question de l’objet du Capital, problème qui n’a pas été réétudié attentivement depuis Benedetto Croce.

46Il rappelle le projet de Marx, mentionné dans la Préface à la première édition du Livre 1er de son œuvre (1967) :

« Dans ce livre, l’objet de ma recherche c’est le mode de production capitaliste et les rapports de production et d’échange afférents. Jusqu’à présent sa localisation classique est l’Angleterre. C’est la raison pour laquelle ce pays sert d’illustration principale dans tout mon développement théorique »63.

47A la différence des économistes et des sociologues bourgeois qui se penchent sur la « société en général », et donc recourent à des « hypostases » métaphysiques, l’auteur des quatre livres du Capital applique sa « dialectique scientifique » à un objet réel, « matériellement déterminée », la « société capitaliste moderne », ou plutôt, « une généralisation spécifique, un type ou « modèle », c’est-à-dire non pas l’Angleterre, mais la formation économico-sociale capitaliste (ou, mieux, l’Angleterre en tant que lieu « classique » d’une phase de développement capitaliste) »64.

48Colletti reprend à son compte la formule de Maurice Dobb : la « forme-type généralisée de toutes les sociétés capitalistes existantes »65.

49Marx se livre à une « analyse du présent », permettant éventuellement d’étudier le passé, comme l’indique l’« Introduction de 1857 ». Il n’entend pas fournir dans le « Capital » une application particulière d’une « conception générale de l’histoire qui lui serait antérieure » ; ses préoccupations sont étrangères à toute recherche de lois « ultra-générales », applicables à différentes époques historiques. Dans son travail scientifique, sur la « formation économique et sociale capitaliste », il ne limite pas son étude au « seul niveau matériel », indiqué dans le passage cité plus haut de la Préface au livre 1er. En effet, la « formation économico-sociale » comprend non seulement le niveau « matériel », mais aussi le niveau « idéologique », l’être social tout comme la conscience sociale. Marx refuse toute séparation dualiste entre « production des choses », rapports hommes-nature et « production des rapports entre les hommes », et par voie de conséquence, toute séparation entre « structure-économique » et « superstructure ». Dans son optique, « la société est toujours objet-sujet objectif »66. Colletti entend appliquer ici la thèse selon laquelle dans la perspective marxiste, la raison est tout à la fois, un « reflet » et une « partie constitutive » du réel. La superstructure, composée, d’une part, d’institutions politiques et d’autre part, d’« idéologie » (art, philosophie, sciences...), « reflète la structure en faisant partie »67. Tout d’abord, elle représente un « aspect et une articulation » de la structure économique, dans la mesure où la « conscience de la vie est elle-même manifestation de la vie ». Il en découle que la théorie, le « matérialisme historique » par exemple, est un aspect de la pratique. Simultanément, la superstructure joue une fonction spécifique de « reflet », de « conscience » par rapport à la structure économique et n’est donc pas réductible à celle-ci. Bien entendu, cette approche du rapport structure-superstructure ne doit pas remettre en cause la « priorité de l’être sur la pensée, c’est-à-dire le matérialisme ». Colletti rappelle que l’erreur du marxisme de la Seconde Internationale (Karl Kautsky, Georges Plekhanov) consiste dans la séparation entre la nature et l’histoire (la société), entre les forces productives (souvent réduites à la « technique ») et les rapports sociaux de production, et enfin entre la structure et la superstructure, en distinguant « un d’abord et un après ». On débouche ainsi sur une théorie des « facteurs » historiques, l’« économisme historique », et donc une « philosophie de l’histoire », à la manière positiviste68. Il découle de tout ceci que Marx ne se limite pas à un travail strictement « économique » dans le Capital. Il se livre à une tâche d’économiste et d’historien (de sociologue), mais en ne juxtaposant pas deux types de recherche :

« Il ne travaille pas à l’aide de deux critères, mais avec des catégories qui dès le début et dans leur structure la plus intime, représentent à la fois des facteurs (objets, conditions) de la production et des agents historiques et sociaux, qui sont en même temps économiques et historiques »69.

50Par exemple, dans la relation A-M-A’, Argent-Marchandise-Argent, « formule générale du capital » dans la circulation, la relation A - M exprime, d’une part, un rapport entre de « simples objets », capital constant et capital variable, et d’autre part, un rapport entre des « agents historiques et sociaux », entre le capital et la force de travail, donc entre deux classes sociales. Colletti souscrit aux remarques de Joseph Schumpeter, qui déclare dans Capitalism, socialism and democracy :

« (...) la sociologie et l’économie politique s’interpénètrent dans l’argumentation marxiste, jusqu’à se confondre dans leurs lignes générales et même, jusqu’à un certain point, dans leur détail concret. Tous les principaux concepts et propositions de Marx sont donc à la fois économiques et sociologiques (...) »70.

51L’œuvre « historico-économique » et l’œuvre « historico-politique » forment une unité organique Cette unité des « niveaux » apparaît au sein même de l’ensemble des volumes du « Capital ». Les livres 1 à 3 traitent de l’histoire et de la dynamique du mode de production capitaliste, tandis que le livre 4, fournit l’« histoire de la pensée économique ». Une preuve supplémentaire de cette unité apparaîtrait avec le plan initial du Capital, donné dans l’« Introduction de 1857 », et Colletti relève que le jeune Georg Lukacs, dans Histoire et conscience de classe (1923), souligne avec justesse cette unité de problèmes « économiques » et « idéologiques » présente dans le livre de Rosa Luxembourg, L’accumulation du capital, qui aborde non seulement les problèmes réels mais aussi les théories de ces problèmes. Toutefois, il ne partage pas la démarche générale du philosophe hongrois qui tend « à réduire, de manière idéaliste, l’histoire réelle à l’histoire de la théorie », de manière hégélienne71.

52Cette analyse appelle un certain nombre de remarques. Sur la présentation de l’objet du Capital, on peut relever que la notion de « type » ou de « modèle » à propos de la « formation économique et sociale capitaliste » n’est pas assimilable chez Colletti à un « idéal-type » à la Max Weber, ou au « type » envisagé par Benedetto Croce à propos de la théorie de la valeur. Cette notion trouve plutôt des fondements chez Marx, notamment lorsqu’il affirme étudier le « mode de production capitaliste », « dans sa moyenne idéale » comme un « type général »72 du capitalisme réel. Néanmoins, notre philosophe n’affronte pas précisément la démarche suivie dans les quatre livres du Capital, et se livre à des simplifications hâtives, par exemple lorsqu’il conçoit le livre IV, les Théories sur la plus-value comme une simple « histoire de la pensée économique », ce qui rappelle le titre malencontreux donné à cette œuvre en 1905-1910 par Karl Kautsky, Histoire des doctrines économiques. Sur la conception générale du marxisme comme « sociologie », l’analyse présentée tend à réduire la science de l’histoire à l’étude de la seule « formation économique et sociale capitaliste », donc à exclure « a priori » l’étude des autres formes de société, et du passage, de la transition d’une forme à l’autre. Désireux de combattre implicitement, sans polémique ouverte, la conception de la science de l’histoire envisagée par Labriola et Gramsci, Colletti veut privilégier l’aspect « analyse du présent ». Or ici il ôte au marxisme une composante essentielle de sa dimension critique, et tend à le réduire à une simple analyse de conjoncture concrète. Cette position est évidemment à rattacher à la thèse de Della Volpe sur l’inversion des deux « ordres » à propos de l’« Introduction de 1857 ». Enfin, dans un souci louable de ne pas réduire le « matérialisme historique » à un « économisme », Colletti met l’accent sur l’impossibilité de séparer des instances (économie, politique, idéologie). Il envisage ainsi la « superstructure » comme à la fois « structure » et « superstructure », tout en évoquant par ailleurs, la thèse de la « priorité de l’être sur la pensée ». Certes, il ne reprend pas à son compte la conception de Georg Lukacs, qui, dans Histoire et conscience de classe, remet en cause clairement la détermination « en dernière instance » par la base. Cependant, dans son optique, rien n’empêche d’envisager aussi la « structure » comme tout à la fois « structure » et « superstructure », ce qui aboutit en définitive à occulter le problème de la détermination « en dernière instance », mais aussi celui de l’« action en retour » de la superstructure sur sa base. La totalité sociale complexe que représente la formation sociale chez Marx devient dans cette voie une « totalité » à la manière hégélienne. De plus, cette interprétation a pour conséquence l’impossibilité de constituer des théories « régionales » des différentes instances (théorie économique, théorie des idéologies,...). Cependant Colletti ne va pas rester durablement sur les positions qui viennent d’être présentées. Il s’éloigne de la stricte perspective dellavolpienne après 1962, et présente ses nouvelles thèses dans une suite d’écrits à partir de 1967.

II – Une nouvelle approche marxiste

53La nouvelle « lecture » de Marx, proposée entre 1967 et 1969, rompt avec l’approche principalement méthodologique de l’« école », et explore de nouveaux thèmes tels que celui de l’« aliénation » et du « fétichisme ». Dans cette voie, notre philosophe propose une nouvelle interprétation de la théorie de la valeur qui exercera un impact très important chez les jeunes disciples de Sraffa intéressés par le marxisme.

a – Le détachement du « dellavolpisme » et le réexamen du marxisme

54Colletti entame une rupture avec l’« école dellavolpienne » mais sans rejeter radicalement toutes ses positions antérieures. Tout d’abord, on peut remarquer un certain nombre d’éléments de continuité non négligeables. Dans la seconde partie de Il marxismo e Hegel, il reprend et développe sa critique du « matérialisme dialectique » et de la « dialectique de la matière » dans l’œuvre d’Engels, liés, selon lui, à la « Philosophie de la nature » hégélienne. De plus, il défend en gros la même théorie de la connaissance que dans les années 1958-1959, fondée sur le « cercle matière-raison » ou « induction-déduction ». La raison représente le moment de la « contradiction dialectique » ou de l’unité des opposés et la matière représente le moment de la non-contradiction, ou de l’exclusion des opposés, ou encore de l’« opposition réelle » au sens d’Emmanuel Kant. Fidèle à Della Volpe sur ce point, il attire l’attention sur une distinction de la « Critique de la raison pure », qui jouera plus tard à partir de 1974, un rôle central dans son interprétation du marxisme, les « oppositions réelles » et les « oppositions logiques », les unes irréductibles aux autres. De plus, la raison doit être conçue comme tout à la fois « reflet » et « partie » du réel73. Cependant Colletti refuse maintenant la perspective du « galiléisme moral », et tout comme d’ailleurs dans les derniers écrits de Galvano Della Volpe, le champ d’application de la méthode marxiste se trouve restreint à la sphère de la société, de l’histoire. Il reconnaît en outre, à côté des « oppositions réelles », de « contradictions réelles », uniquement dans la « formation économique et sociale capitaliste ». Il s’agirait de « contradictions constitutives de l’objet », historiquement déterminées, spécifiques à cette formation sociale, qui « concourent à en définir l’identité, devenant ainsi irréductibles à l’unité de la simple contradiction rationnelle »74. Comme par exemple, la contradiction entre le capital et le travail salarié. On se trouve ici devant un réel problème d’interprétation, car Colletti n’entend pas par ailleurs s’engager dans la voie suivie par Della Volpe à partir de 1962, qui consiste à admettre l’« objectivité de la contradiction ». Ses écrits de la période 1967-1970 reconnaissent néanmoins l’existence de « contradictions réelles », au statut incertain75. Les éléments de franche rupture sont importants dans la nouvelle interprétation développée à partir de 1967. Notre philosophe considère maintenant que le marxisme n’est pas fondamentalement une « gnoséologie », aspect beaucoup trop surévalué par l’« école dellavolpienne ». Tout en reconnaissant que la Logique comme science positive de Della Volpe est, à son avis, « ce que le marxisme européen a produit de plus important depuis la guerre », il ajoute aussitôt après :

« Et pourtant, pour profonde que soit notre dette envers cette œuvre, c’est un fait (même si c’est un fait grossi par des interprétations pas toujours correctes) qu’elle a marqué, et davantage encore ses développements successifs, une tendance indubitable à la restitution de la pensée de Marx sous l’aspect logique et gnoséologique (la théorie de l’« abstraction déterminée ») »76.

55Le marxisme, ne peut avoir le statut d’une philosophie. Le « matérialisme historique », la « conception matérialiste de l’histoire »77 a pour objet l’étude scientifique et critique de la « formation économique et sociale capitaliste ». Sa clé de voûte est constituée par les concepts d’« aliénation » et de « fétichisme », totalement négligés par l’« école dellavolpienne » qui, d’une manière générale, sous-évalue des textes comme les Manuscrits de 1844. Pourquoi Colletti est-il conduit à privilégier maintenant, le thème du « fétichisme » et de l’« aliénation » dans l’œuvre de Marx ? Il se livre à une relecture d’Histoire et conscience de classe de Georg Lukacs, des quatre livres du Capital et des « Grundrisse », dont la traduction italienne paraît de 1968 à 1970. Il n’est pas le premier penseur à s’intéresser à cette question dans l’Italie de l’après-guerre ; en effet, il se trouve précédé de quelques années par l’économiste Claudio Napoleoni qui livre en 1963-1965, des réflexions sur l’« aliénation du travail » à partir des Manuscrits de 1844, dans des articles de la Rivista Trimestrale78.

56Pour Lukacs, il existe dans la société capitaliste des « formes fétichistes d’objectivité », une « objectivité illusoire », une « apparence nécessaire » qui dissimule les rapports réels. Les rapports entre les hommes prennent le caractère de rapports entre les choses (« réification »), dont la représentation par les agents de la production capitaliste, constitue la « fausse conscience » ou l’« idéologie » de la classe dominante. Le « point de vue du prolétariat » permet de déchirer ce voile et d’arriver à la « connaissance historique », à la « véritable objectivité », des phénomènes, en recourant à la méthode dialectique qui se caractérise par le concept de « totalité », à la manière hégélienne79. Colletti n’entend pas reprendre la conception de la « totalité », ni d’une manière générale, la théorie de la « réification » de Lukacs, élaborée sans connaître les Manuscrits de 1844. Il considère d’ailleurs son approche comme non-matérialiste, car reposant sur l’identité du sujet et de l’objet et confondant « aliénation » et « objectivation ». Cependant, ce livre a l’immense mérite de mettre l’accent sur l’analyse du caractère « fétiche » des marchandises, développée dans le Capital. A ce titre, il s’agit du « premier livre vraiment marxiste après Marx ». Quelle est l’originalité de la nouvelle lecture de Colletti ? Nous avons vu précédemment à travers l’étude de Della Volpe que l’inversion sujet-prédicat, l’« Idée » devenant réalité, caractérise la philosophie hégélienne. Marx met à jour cette procédure métaphysique dans la Critique du droit politique hégélien (1843). Ces processus d’« hypostases » se retrouvent également dans l’« économie politique bourgeoise » dont la « dialectique métaphysique » est critiquée dans le Capital. Or pour notre philosophe, dans cette analyse le processus d’« hypostases » ne se trouve pas seulement à l’œuvre dans la « Logique » de Hegel et dans l’économie politique. Il se manifeste au premier chef dans la réalité même du capitalisme. La société bourgeoise constitue un « monde mystique » (« la tête en bas ») depuis la marchandise, le capital, jusqu’à l’Etat. En effet, l’Etat, le capital, la marchandise sont des « forces aliénées et étrangères à l’humanité » ; ils représentent des « processus d’hypostases réelles »80, dans l’optique de Marx, qui compare fréquemment le capitalisme au christianisme.

57Colletti va s’inspirer de la distinction de Lukacs entre « fausse » et « vraie » objectivité. La réalité capitaliste se présente donc avant tout comme une « fausse objectivité » ; le « fétichisme » aboutit à lui mettre la « tête en bas ». Il s’agit aussi de la réalité du « point de vue du capitaliste ». Par exemple, le capitaliste achète des matières premières et des forces de travail en tant que marchandises. De son point de vue, le travail salarié représente une partie du capital, la partie variable, et le produit du travail va se présenter comme le produit du capital, travail et capital produisant tous deux de la valeur. Nous avons affaire, par conséquent, à une réalité « renversée », car la classe ouvrière est dominée et réduite à n’être qu’un engrenage du mécanisme capitaliste : « le tout est devenu la partie ». Marx, en affirmant qu’il s’agit d’une réalité « renversée », se sert d’un « critère réel » ; il se place du point de vue d’une autre réalité, celle de la classe ouvrière, c’est-à-dire du point de vue de la « vraie objectivité ». Le capital, dont le travail salarié est devenu une partie, est en réalité une « partie de sa partie », en tant que produit du travail vivant81. Marx se livre à une « critique de l’économie politique » car cette science se place du point de vue de l’« objectivité capitaliste ». Certes, l’« école classique » a tenté de pratiquer une « défétichisation du monde des marchandises » dans des efforts pour comprendre que la valeur se ramène à du travail humain réifié ; cependant, elle reste prisonnière du « fétichisme » tout comme l’« économie vulgaire », car elle n’arrive pas à expliciter le processus de la forme marchandise.

58Colletti se réfère ici à un passage des Théories sur la plus-value dans lequel l’auteur indique que Ricardo bien que présentant le travail comme l’« unique élément » de la valeur, et seul créateur de valeur d’usage, conçoit le « capital » comme la « source de la richesse et la fin de toute production », tandis que le travail salarié doit être payé au salaire minimum ; cette « contradiction » exprime l’essence de la production capitaliste, du travail salarié et « aliéné »82. Par « critique de l’économie politique », il faut donc entendre la critique de toute science économique et non de la seule « économie politique bourgeoise » ou « classique »83. Mais pour Marx, cette « critique » ne suffit pas ; la réalité capitaliste elle-même doit être « redressée », remise sur ses pieds, ce qui correspond au mot d’ordre indiqué dans la onzième « thèse sur Ludwig Feuerbach ». Π faut donc supprimer la production marchande, le capital, l’Etat. Le marxisme est donc tout à la fois « science » (critique) et « idéologie ».

59Avant de poursuivre plus avant notre examen, il convient de formuler quelques remarques sur cette démarche. Nous avons vu que Colletti reprend à son compte la distinction de Lukacs, entre la « vraie » et la « fausse » objectivité. On peut ajouter qu’il tend à lui emprunter aussi sa distinction entre la « science bourgeoise » et la « science prolétarienne », particulièrement lourde de conséquences84. D affirme que Marx envisage la réalité capitaliste comme un fétichisme généralisé. Tout d’abord il tend à fondre ensemble le jeune Marx et le Marx de la maturité. Dans la Critique du droit politique hégélien, on trouve fréquemment les formules de « monde à l’envers » (ou « renversé ») sous l’influence notable de Ludwig Feuerbach85. De plus, pour les écrits de la maturité, cette position le conduit à simplifier à l’extrême l’attitude adoptée par Marx, d’une part sur l’« économie politique classique » et d’autre part sur l’« économie vulgaire », voire même à tout confondre ensemble. Cette confusion apparaît clairement lorsque notre philosophe affirme que Marx critique le « mysticisme logique » des « économistes », leur « formule trinitaire », Terre, Capital, Travail86.

60La référence à un passage des Théories sur la plus-value n’est en aucun cas acceptable, car celui-ci ne renvoie nullement à la question du « fétichisme ». Marx affirme que l’« économie politique classique » depuis Petty « cherche à analyser la connexion interne des rapports de production bourgeois » et qu’elle tente, par exemple, de « ramener les différentes formes de la richesse (...) à leur unité interne et les dépouiller de la forme qu’elles revêtent ». Par contre, l’« économie vulgaire » (J.B. Say, F. Bastiat, etc...) systématise, à ses yeux, les « représentations des agents de la production » et reste prisonnière des rapports de production capitalistes, avec la « Trinité » Terre-rente, Capital-intérêt, Travail-salaire. Elle baigne quant à elle dans le « fétichisme »87.

61Avant de poursuivre l’étude des positions de Colletti, sur la théorie de la valeur, il nous semble opportun de fournir d’ores et déjà quelques précisions au sujet des concepts d’« aliénation », de « réification » et de « fétichisme » utilisés dans l’œuvre de Marx. Comme l’indique Georg Lukacs88, le mot « aliénation » a une double origine : l’économie politique anglaise, où il désigne la vente d’une marchandise, et les théories du droit naturel où il désigne la perte de la liberté originaire par suite de l’instauration de la société régie par le « Contrat social ». Il entre dans le langage philosophique avec Fichte, qui l’utilise marginalement et avec Hegel qui lui accorde au contraire une place importante dans son œuvre (« Entaüsserung » et « Entfremdung »). Dans la Phénoménologie de l’Esprit, il envisage l’« aliénation » comme l’« objectivation » (« Vergegenständlichung ») de l’« Idée », de l’« Esprit » ; l’histoire représente ainsi l’« aliénation » de l’« Esprit » dans le temps, mais le processus historique a pour but son auto-suppression donc le retour dans l’« Esprit ». L’« aliénation » comporte d’autres aspects. Hegel se réfère aussi à la relation entre l’homme et son travail dans les passages traitant du rapport entre le maître et l’esclave. Plus tard, dans les Principes de la philosophie du droit, il revient sur cette dernière question en déclarant :

« Par l’aliénation de tout mon temps de travail et de la totalité de ma production, je rendrais un autre, propriétaire de ce qu’il y a de substantiel, de toute mon activité et réalité, de ma personnalité »89.

62Ludwig Feuerbach, dans l’Essence du christianisme (1841), va renverser la position hégélienne en affirmant que l’origine de l’« aliénation » se trouve dans l’homme, qui « aliène » son « essence » dans la religion. Marx introduit l’« aliénation » dans la Critique du droit politique hégélien (1843) principalement pour caractériser les rapports entre la « société civile » et l’Etat. Il revient plus précisément sur ce concept dans ses « Cahiers de lectures » de 1844, et surtout dans les Manuscrits économico-philosophiques rédigés la même année. Dans ce dernier travail, il étudie surtout l’« aliénation économique ». Il distingue quatre « déterminations » du « travail aliéné » dans la société capitaliste. Tout d’abord, il existe l’« aliénation » (entaüsserung ») dans le produit du travail ou l’« aliénation de la chose ». Le produit du travail de l’ouvrier se transforme en une puissance indépendante, étrangère et hostile ; on a affaire ici à une perte de l’objet, un « déssaisissement ». L’« aliénation » (« entfremdung ») gît ensuite dans l’activité de production ou « aliénation de soi ». Le travail devient pour l’ouvrier une activité étrangère et non plus volontaire : il est « forcé ». A la différence des animaux, l’homme possède une « activité vitale consciente » et représente un « être naturel générique ». Or le travail aliéné rend l’« essence humaine», le « genre » étranger à l’homme ; il transforme la « vie générique » humaine en simple « moyen » de l’« existence individuelle », ou en d’autres termes, 1’« essence » devient le moyen de l’existence.

63Enfin, comme conséquence de ces trois « déterminations », l’« homme est rendu étranger à l’homme ». L’aliénation se transporte dans les rapports entre les hommes. Marx précise :

« La propriété privée est donc le produit, le résultat, la conséquence nécessaire du travail aliéné, du rapport extérieur de l’ouvrier à la nature et à lui-même (...) Nous avons certes tiré le concept de travail aliéné (de vie aliénée) de l’économie politique comme le résultat du mouvement de la propriété privée. Mais de l’analyse de ce concept, il ressort que, si la propriété privée apparaît comme la raison, la cause du travail aliéné, elle est bien plutôt une conséquence de celui-ci (...) elle est le produit du travail aliéné et (...) le moyen par lequel le travail s’aliène... »90.

64D’une manière générale, on peut dire que l’analyse de 1844 présente une philosophie du travail dans une problématique hégélienne-feuerbachienne. Les « Thèses sur Ludwig Feuerbach » marquent un net changement de perspective et entament une critique des positions philosophiques antérieures. On va y trouver l’affirmation selon laquelle l’« essence humaine » n’est que 1’« ensemble des rapports sociaux ». Dans l’Idéologie allemande, Marx se détache de l’« aliénation ». Dans un passage, lorsqu’il l’évoque, il place le mot « Entfremdung ») entre guillemets et précise qu’il s’en sert pour que son exposé « reste intelligible aux philosophes »91. Dans les années suivantes, il va mettre au point sa théorie de la valeur et de l’exploitation. Dans un écrit non destiné à la publication, les Grundrisse, mais aussi dans l’ensemble des Manuscrits de 1861-1863, en particulier les Cahiers de I à V et ceux qui forment les Théories sur la plus value, Marx propose par endroits une conception qui présente des ressemblances avec certains développements des Manuscrits de 1844, sans toutefois en reprendre la notion d’« essence », de « vie générique ». Dans ces passages, qui traitent en général de la contrainte au surtravail, de la « subsomption » du travail au capital, il indique que l’« aliénation du travail » (« Entfremdung ») réside dans le fait que dans le procès de production capitaliste, les « conditions objectives du travail » (moyens de production et donc la science, moyens de subsistance) font face à l’ouvrier comme une « puissance étrangère », douée d’une volonté propre et donneuse d’ordres92 II semble toutefois difficile de voir dans ces pages la reprise de la théorie de l’aliénation du travail de 1844, ou la construction d’une nouvelle théorie philosophique, ou même « scientifique », comme certains interprètes l’ont affirmé. Ces passages ne se retrouvent pas dans les œuvres destinées à la publication comme les trois premiers volumes du Capital, sauf exceptionnellement. D’autre part, la thèse selon laquelle Marx remplace la théorie de l’aliénation par celle du fétichisme dans ses écrits économiques postérieurs à 1857 n’a guère de fondements. En effet, cette dernière théorie est déjà présente dans les écrits de jeunesse, certes sous une forme embryonnaire ; il s’agit là d’un élément de continuité important dans l’œuvre de Marx. Elle apparaît dès 1843 dans la Question juive, puis dans les « Cahiers d’études » de 1844, à propos de la question de l’argent, et dans le vocabulaire de l’« aliénation » sous l’influence, semble-t-il du tout récent article de Moses Hess, « De l’essence de l’argent », destiné initialement aux Annales franco-allemandes (1844). Dans les « Cahiers d’études », on la trouve dans les notes sur les « Eléments d’économie politique » de James Mill. Marx indique ici que l’« acte humain, social, par quoi les produits de l’homme se complètent réciproquement », devient la « fonction d’une chose matérielle en dehors de l’homme, une fonction de l’argent »93. Les Manuscrits de 1844 mentionnent que les tenants du « système monétaire et du mercantilisme » sont considérés par l’« économie politique éclairée » (Adam Smith par exemple), comme des « fétichistes, des catholiques »94. Marx, dans la Misère de la philosophie, rédigée en 1846-47 va clairement envisager les catégories économiques telle que la monnaie, le capital, comme l’expression théorique de rapports sociaux de production. Les Grundrisse contiennent des développements sur la question du « fétichisme » en rapport avec la question de l’argent et de la marchandise. L’auteur indique que, dans la production marchande, l’argent est un « rapport réifié » et que la « valeur d’échange n’est rien d’autre qu’une relation d’activité productive entre les personnes »95. Par un processus d’« inversion » de la cause et de l’effet, un « quiproquo » religieux, les rapports sociaux de production entre les hommes apparaissent comme des rapports entre des choses, comme des « propriétés naturelles des choses ». L’exposé le plus célèbre en la matière se trouve dans le chapitre premier du Livre I du Capital dans le paragraphe consacré au « caractère fétiche de la marchandise et son secret ».

65Marx précise également au Livre 3 du Capital que :

« la marchandise, et a fortiori la marchandise en tant que produit du capital, inclut déjà la réification des déterminations sociales de la production et la subjectivisation de ses fondements matériels, caractéristiques du mode de production capitaliste »96.

66Non seulement les rapports de production sont « réifiés », « chosifiés », mais la chose elle-même paraît posséder la propriété d’établir des rapports de production. Dans la perspective marxienne, le « fétichisme » avec ses deux aspects indissociables, « réification » (« Verdinglichung » ou « Versachlichung »), et « personnification » est inséparable de la « forme valeur » des produits du travail. Marx note que, si la « marchandise » représente un premier degré de « fétichisme » ou une « mystification simple », l’« argent » quant à lui, représente une « mystification complexe » ; cependant la « mystification » atteint son plus haut degré avec le « capital », et tout spécialement le « capital porteur d’intérêt »97. D’une manière générale, on peut dire que les développements sur le « fétichisme » représentent des réflexions sur l’« idéologie » au premier sens envisagé par Marx, comme « conscience fausse » ce qui motive l’analogie proposée avec la religion. Les représentations spontanées sont « à l’envers », et doivent être distinguées des représentations scientifiques ; elles ne peuvent disparaître qu’avec la transformation des rapports sociaux et la disparition de la production marchande capitaliste. Marx crédite l’économie politique classique d’avoir contribué à dissiper partiellement le « fétichisme » et il reproche à 1’« économie politique vulgaire » d’y baigner.

67Il nous faut à présent examiner l’interprétation de la théorie de la valeur proposée par Lucio Colletti.

b – La théorie de la valeur comme théorie du fétichisme

68Lucio Colletti, dans les paragraphes VII et VIII de l’essai « Bernstein e il marxismo della Seconda Internazionale » (1967), se livre à un examen des liens entre la question du « fétichisme », de l’« aliénation » et de la valeur. Pourquoi cet intérêt pour la théorie marxiste de la valeur ? Notre philosophe entend montrer que cette théorie, centrale dans l’œuvre de Marx, a fait l’objet d’erreurs d’interprétation dès la fin du XIXe siècle, qui se retrouvent encore aujourd’hui dans ses multiples présentations. Ces erreurs conduisent à réduire la théorie marxiste de la valeur à celle de Ricardo ou à celle des tenants de la « désagrégation de l’école ricardienne » (Robert Torrens, Samuel Bailey, Ramsay McCulloch...). L’auteur du Capital affirmait cependant que :

« l’économie politique a certes analysé, bien qu’imparfaitement, la valeur et la grandeur de la valeur, et découvert le contenu caché sous ces formes. Mais elle n’a jamais posé ne serait-ce que la simple question de savoir pourquoi ce contenu-ci prend cette forme-là, et donc pourquoi le travail se représente dans la valeur et pourquoi la mesure du travail par sa durée se représente dans la grandeur de valeur du produit du travail »98.

69L’« économie politique classique » qui concentre son analyse sur la « valeur d’échange », considère la production de marchandises comme un phénomène « naturel » et non historique. Elle n’a pas compris que la

« forme-valeur du produit du travail est la forme la plus abstraite, mais aussi la plus générale du mode de production bourgeois »99.

70Les marxistes, en exposant les thèses du Capital, ont affronté le concept de « travail abstrait », mais l’ont très mal compris. Le « travail abstraitement humain », ou « travail humain identique » représente l’élément commun existant dans les marchandises, lorsque l’on fait abstraction de leurs valeurs d’usage. Marx précise :

« Ce quelque chose de commun ne peut être une propriété naturelle de ces marchandises, géométrique, physique, chimique ou autre »,

71et plus loin :

« C’est en tant que cristallisations de cette substance sociale, qui leur est commune, qu’elles sont des valeurs : des valeurs marchandes »100.

72Pour les marxistes qui font le commentaire du Capital à la fin du XIXe siècle (Karl Kautsky, etc...), le concept de « travail abstrait » est tout à fait clair. De même, plus récemment, pour Paul M. Sweezy, dans The theory of capitalist development (1942), ce concept équivaut au « travail en général », à « ce qui est commun à toute activité productive humaine » ; dans cette perspective, on ne fait qu’ignorer les caractéristiques qui différencient un genre de travail d’un autre. Il précise que cette « réduction de tout travail à un dénominateur commun (...) n’est pas une abstraction arbitraire, dictée en quelque sorte par le caprice du chercheur. Il s’agit plutôt, comme l’observe justement Lukacs, d’une abstraction « qui appartient à l’essence du capitalisme » »101. D’après Colletti, une telle interprétation envisage le « travail abstrait » comme simplement une « généralisation mentale » des multiples travaux utiles et concrets ; il représente « l’élément général et commun à tous ces travaux »102. Même s’il est renvoyé à la réalité capitaliste, il a le statut d’un « simple fait mental » et, dans cette optique, on ne peut concevoir la valeur comme une réalité du mode de production capitaliste. Bien plus, la voie s’ouvre pour des interprétations de la « valeur » comme « généralité abstraite » ou simple « idée », comme il s’en trouve de très nombreuses à la fin du XIXe siècle. On peut évoquer ici les noms d’Edouard Bernstein (valeur comme simple « construction de pensée »), Conrad Schmidt (valeur comme « fiction nécessaire » théoriquement), Werner Sombart (valeur comme « fait logique, de pensée » et non empirique). Friedrich Engels lui-même va dans le même sens, dans le « Complément et supplément » au Livre 3 du Capital, en interprétant la valeur d’une manière « smithienne », et en affirmant que la « loi » ne serait valable que jusqu’au XVe siècle seulement. A partir d’une telle vision du « travail abstrait », il devient difficile d’avancer des arguments sérieux à l’encontre des critiques de la théorie de la valeur formulées par Eugen Von Bohm-Bawerk tout d’abord dans Geschichte und Kritik der Kapitalzins-theorien (1884), puis dans Zum Abschluss des Marxschen Systems (1896). Selon l’économiste marginaliste autrichien, Marx qui entend faire abstraction de toutes les propriétés physiques ou autres des marchandises, de leurs valeurs d’usage, pour ne considérer que la « seule propriété » d’être les produits du travail, confond en réalité l’abstraction d’une circonstance générale, la valeur d’usage en général, et l’abstraction des modalités spéciales sous lesquelles la valeur d’usage se présente103 Or, on ne peut faire abstraction de la « valeur d’usage en général », de l’utilité, qui seule, peut fonder scientifiquement la valeur des marchandises. Sur la base de cette objection, la théorie marxiste de la valeur sera jugée « métaphysique », accusation qui sera reprise de multiples fois.

73Les « lectures » des marxistes ont largement sous-estimé le paragraphe du chapitre 1er du Livre 1er du Capital, traitant du « caractère fétiche de la marchandise et son secret », dans lequel Marx déclare :

« Des objets d’usage ne deviennent en général marchandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés exécutés indépendamment les uns des autres. Le complexe formé par ces travaux privés constitue l’ensemble du travail social. Etant donné que les producteurs n’entrent en contact social que par l’échange des produits de leur travail, les caractères spécifiquement sociaux de leurs travaux privés n’apparaissent eux aussi qu’à l’intérieur d’un tel échange. En d’autres termes, les travaux privés n’affirment en fait leur qualité de ramifications de l’ensemble du travail social que grâce aux rapports instaurés par l’échange entre les produits du travail et, par la médiation de ces produits, entre les producteurs. Aux yeux de ces derniers, les rapports sociaux de leurs travaux privés apparaissent par conséquent tels qu’ils sont, à savoir : non pas comme des rapports immédiatement sociaux que noueraient les personnes dans leurs travaux eux-mêmes, mais bien plutôt comme des rapports chosifiés entre ces personnes et comme des rapports sociaux entre les choses »104.

74Or, Marx explique le « fétichisme », le caractère « mystique » inhérent à la marchandise, à l’aide du concept de « travail abstrait ». Dans la société marchande capitaliste, les hommes, pour échanger leurs produits, doivent les égaliser, donc faire abstraction de leur valeur d’usage. Colletti précise :

« En faisant donc abstraction de l’objectivité naturelle ou sensible de leurs produits, les hommes font abstraction en même temps de ce qui différencie leurs diverses activités subjectives »105.

75Ce processus ne correspond pas simplement à une « abstraction mentale du chercheur » ; en effet, cette abstraction « s’accomplit quotidiennement dans la réalité même de l’échange », sans que les producteurs en aient conscience. Marx précise à ce propos :

« Ce n’est donc pas parce que les produits de leur travail ne vaudraient pour eux que comme enveloppes matérielles d’un travail humain indifférencié que les hommes établissent des relations mutuelles de valeur entre ces choses. C’est l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas, mais ils le font pratiquement »106.

76L’abstraction des différences entre les « activités subjectives » des hommes, c’est-à-dire entre les forces de travail et par conséquent leur égalisation, signifie aussi leur séparation des individus réels auxquels elles appartiennent. Nous avons affaire ici par conséquent à un processus d’« expropriation de la subjectivité humaine ». Il en résulte que le « travail abstrait » représente le « travail aliéné, c’est-à-dire séparé ou éloigné de l’homme lui-même »107. Par un processus d’inversion, de renversement, analogue à celui opéré par Hegel (lorsqu’il sépare la pensée humaine et en fait un « sujet indépendant », l’« Idée » ou « Logos »), la force de travail commune devient un « sujet indépendant » représenté par la « valeur », et les hommes, pourtant vrais sujets réels, en deviennent des « appendices ». L’« aliénation du travail » comprend d’autres aspects. Tout d’abord, avec l’achat-vente de la force de travail, cette dernière va devenir une partie du capital ; les qualités humaines des ouvriers existent seulement comme du « capital étranger » (« estraniato »). De plus, la capacité productive du travail va apparaître comme une « productivité du capital ». Le « travail mort » domine le « travail vivant ». Cette interprétation du « travail abstrait » révèle l’« élément de continuité le plus profond entre l’œuvre de jeunesse de Marx et celle de la pleine maturité »108. Cependant Colletti n’étudie pas en détail les Manuscrits de 1844 dans ses écrits, et se contente dans Il marxismo e Hegel d’avancer la thèse selon laquelle le concept de « rapports sociaux de production » trouve sa « première élaboration décisive » en 1844, avec la notion d’« être naturel générique ». En résumé, il pense avoir montré la « convergence » de la théorie de la valeur et celle du fétichisme ou de l’aliénation qui révèle la différence radicale entre l’approche de Marx et celle de l’économie politique.

77Cette analyse présente un grand intérêt, car elle fournit une approche qui montre le lien organique entre la question de la « valeur » et celle du « fétichisme » dans l’œuvre de Marx. La théorie de la valeur n’a en effet pas encore été réexaminée sous cet angle depuis les contributions de l’économiste russe Isaac-Illich Roubine, avec les Essais sur la théorie de la valeur de Marx (1928) et de Karl Korsch, avec Karl Marx (1938). Dans le débat italien, elle permet de rompre radicalement avec les interprétations qui assimilent Marx à Ricardo comme nous l’avons vu, par exemple, au premier chapitre. Notre philosophe n’a donc pas de minces mérites. Son interprétation va d’ailleurs rencontrer un certain succès chez les économistes attirés par le marxisme, en particulier chez Claudio Napoleoni, et les jeunes disciples de Piero Sraffa (Fernando Vianello, Marco Lippi). Le concept de « travail abstrait » comme substance de la valeur, divise en général les commentateurs contemporains de Marx du fait de l’existence de plusieurs définitions dans le Capital. Colletti va implicitement à l’encontre des interprétations au « sens physiologique » et prend directement appui sur le passage indiquant que l’égalisation des travaux s’opère à travers l’échange109 ; il rejoint ici, sans le savoir, l’optique d’Isaac-Illich Roubine110. Toutefois cette analyse est beaucoup moins convaincante lorsqu’elle assimile « travail abstrait » et « travail aliéné ». En effet, cette union de l’« aliénation » au « fétichisme » par l’intermédiaire de la « réification » est faite sans que soit explicité dans l’étude le statut des concepts. On ignore si l’auteur admet la stricte équivalence entre l’analyse de 1844 et celle du Capital, quant à F « aliénation ». La « continuité » postulée entre les écrits de 1844 et ceux de la maturité donnent à penser que les deux analyses sont confondues. La racine de cette erreur se trouve certainement dans la confusion entre la notion de « travail abstrait » et « aliéné » présente dans les Manuscrits de 1844 et celle qui se trouve proposée dans le Capital. Dans les Manuscrits économico-philosophiques, Marx utilise deux concepts de « travail abstrait ». Tout d’abord, influencé par Hegel, il évoque le « travail unilatéral et abstrait » ou l’« activité abstraite » de l’ouvrier salarié. L’homme « aliéné » se trouve ici réduit à une machine à travailler. Dans un autre passage, il envisage le travail « dans son universalité et son abstraction », le « travail en général », créateur de richesse, qui est saisi par Adam Smith, par opposition au « travail particulier », seul considéré par le physiocrate François Quesnay avec l’activité agricole, seule productive111. Cette seconde formulation anticipe les développements ultérieurs sur l’abstraction des diverses activités concrètes. D’une manière générale, on peut dire que l’interprétation de notre philosophe saisit assez bien l’aspect qualitatif de la valeur, mais ignore l’aspect quantitatif et son lien organique avec le premier. Elle ignore malheureusement les médiations qui mènent de la « valeur » aux prix de production, et la controverse sur la « transformation ».

78Après cette étude de la nouvelle approche marxiste élaborée vers la fin des années soixante, il convient maintenant d’examiner la critique de Marx proposée au cours des années soixante-dix.

III – Vers la critique du marxisme

79A partir de 1970, Lucio Colletti modifie notablement son jugement sur l’œuvre de Marx, et va peu à peu adopter une position « critique ». Deux étapes dans cet itinéraire peuvent être distinguées. L’une se situe en 1970-1971 ; l’autre débute à partir de 1974 et se poursuit jusqu’à aujourd’hui.

a – La conciliation de Marx « économiste » avec Marx « critique de l’économie politique » et « révolutionnaire »

80Les éléments de ce changement apparaissent dans l’« Introduction » fournie pour le recueil Il future del capitalismo - Crollo o sviluppo ? » (1970). Notre philosophe envisage Marx dans son approche du capitalisme. Deux « perspectives » différentes sont développées, mais elles se présentent non pas « juxtaposées », mais « strictement liées », entremêlées, et se fortifiant mutuellement, une « perspective scientifique » et une « perspective révolutionnaire ». La « perspective scientifique » s’explique par le fait que l’auteur du Capital entend montrer comment fonctionne et se développe le système capitaliste, malgré ses « contradictions internes ». La science se doit en effet d’« expliquer les faits ». Cette approche peut être clairement saisie en examinant l’attitude de Marx vis-à-vis du « socialisme utopique ». Il reproche en effet à ce courant de critiquer la société capitaliste seulement d’un point de vue « moralisant », en partant d’idéaux abstraits, externes, et de ne pas comprendre le mécanisme interne d’accumulation du capital, donc de ne pas se placer dans une perspective historique. Par exemple, sur la question de l’exploitation, PJ. Proudhon se réfère toujours une « idée de la justice éternelle » et voit dans ce phénomène une « injustice », une violation de la légalité112. Marx veut fournir des instruments scientifiques pour comprendre le capitalisme ; il dégage ainsi les lois de fonctionnement de ce système. La Préface à la première édition du Livre 1er du Capital précise qu’il vise à « dévoiler la loi économique du mouvement de la société moderne » et à « appréhender le développement de la formation économique de la société comme un processus historique naturel »113.

81C’est en tant qu’« économiste et homme de science », en « reprenant le fil du discours au point où l’avaient laissé Smith et Ricardo » que Marx montre que la « plus-value » s’explique sur la base de l’échange d’équivalents et ne correspond pas à un « vol », et de cette catégorie, il déduit les autres (profit, rente, intérêt...). La seconde « perspective », « révolutionnaire » cette fois, provient du fait que Marx envisage un renversement de la société bourgeoise. Cette approche peut être mise en évidence en s’intéressant à son attitude envers l’économie politique classique. Se réclamant de la « critique de l’économie politique », il reproche à Smith et à Ricardo, de considérer les formes capitalistes de la production comme naturelles, éternelles, et non historiques. Ces économistes ne peuvent sortir de ce système et l’appréhender dans son ensemble pour en faire la critique. Leur discipline se réduit à la « science de la production de marchandises » et tous les problèmes prennent un « caractère quantitatif ». Ainsi elle n’étudie pas pourquoi le produit du travail prend, dans certaines conditions historiques, la « forme valeur » et se limite à la « valeur d’échange ». Marx montre au contraire que la production marchande n’est qu’une forme possible de la production et qu’il faut étudier les rapports sociaux dissimulés en elle ; en effet, cette société produit une « inversion fétichiste ». Il opère par conséquent une critique du capitalisme à travers une analyse de ses « contradictions internes ». Mais pour lui,

« il ne s’agit pas seulement de redresser l’interprétation que Smith et Ricardo ont donné de la réalité, mais de redresser cette réalité elle-même »114.

82En effet, le « travail » dépend du « capital » et non l’inverse, et Tunique solution se trouve dans la « socialisation des moyens de production » et l’abolition de la production marchande. Il en résulte que « la vraie science n’est pas l’économie politique. La vraie science est seulement la révolution ». La cœxistence entre ces deux « perspectives » peut être appréciée en examinant la théorie de la valeur. Tout d’abord, Marx envisage la « loi de la valeur » comme un « principe régulateur », qui explique le fonctionnement du système capitaliste. Elle exprime en effet « la rationnalité et Tordre automatique du système »115. Cet aspect est saisi, par exemple, par Paul M. Sweezy, qui dans The theory of capitalist development affirme que la loi de la valeur « est essentiellement une théorie de l’équilibre général »116. Sur cette base, il est possible d’étudier les prix de production, les prix de marché, et passer de la plus-value au profit, à la rente. En second lieu, la « loi de la valeur » est inséparable du « fétichisme » des marchandises et du capital, et de la problématique de la « réification » et de l’« aliénation ». En résumé,

« La loi de la valeur est tout à la fois le principe qui règle l’équilibre du système, et le principe qui en exprime la contradiction fondamentale (...), à la fois le principe qui explique l’existence du système, et celui qui le nie »117.

83Cependant, la conciliation entre les deux « perspectives », les deux approches dans l’œuvre de Marx, pose problème. Un bon indice de cette difficulté est fourni par la présence dans le Capital d’une « théorie de l’effondrement », bien que l’auteur ne puisse être tenu pour un penseur « déterministe ». La théorie qui veut montrer scientifiquement que le système capitaliste se dirige vers sa fin, ne se trouve pas comme on le croit souvent, dans les matériaux sur les crises, mais bien plutôt dans la « loi de baisse tendancielle du taux moyen de profit ». En effet, cette « loi », malgré les indications sur les « contre-tendances » qui la transforment en simple « tendance », contient dans son principe l’idée d’une fin du capitalisme par « brusque arrêt » du fonctionnement du mécanisme de l’accumulation. Cependant, la réalisation de cet « effondrement » ne repose pas uniquement sur des facteurs objectifs ; elle nécessite l’intervention de facteurs subjectifs, donc de la lutte des classes. Notre philosophe ne livre guère de précisions sur cette « théorie de l’effondrement », mais il entend réfléchir à l’avenir sur la compatibilité entre les deux « perspectives »118.

84On peut maintenant apprécier le chemin parcouru par Lucio Colletti depuis 1969. La nouvelle approche introduit à présent une division dont le statut n’est pas pleinement explicité, entre Marx « économiste », « homme de science » et Marx « critique de l’économie politique », « révolutionnaire » (donc « idéologue »). Nous avons affaire à un découpage différent de ceux proposés jusqu’à présent en Italie. En effet, Achille Loria distinguait le « philosophe et le sociologue » et l’« économiste » ; d’autre part, Benedetto Croce séparait le « matérialisme historique » comme « canon d’interprétation » pour les historiens, de l’« économie marxiste » ou « sociologie économique ». La division de Colletti rejoint en partie celle de Joseph Schumpeter, qu’il rejetait en 1958, et qui distingue l’« homme de science » et le « prophète ». On peut peut-être voir ici un clivage entre une perspective « déterministe » et une perspective « volontariste », critique, qui d’ailleurs apparaît dans l’évolution de la pensée marxiste, après Marx. Quoi qu’il en soit, notre philosophe met l’accent sur une difficulté réelle du marxisme, qui consiste dans l’appréciation du rapport de continuité-rupture entre l’auteur du Capital et l’économie politique classique, et donc sur la signification exacte du sous-titre « Critique de l’économie politique ». Néanmoins, on constate maintenant que dans son interprétation, le « matérialisme historique » disparaît complètement. Marx comme « économiste » traditionnel, cherche à étudier les « faits » sans doute à la manière « positiviste » ; il étudierait le fonctionnement du capitalisme en faisant abstraction de ses contradictions. Marx comme « critique de l’économie politique » tout court, reproche en bloc à l’école « classique » et à l’école « vulgaire » d’avoir sombré dans le « fétichisme » marchand. La nouvelle interprétation de la théorie de la valeur, présentée de manière rapide, tente d’une certaine manière de concilier la « contradiction » et la « non-contradiction », comme principes. La thèse de Marx théoricien de l’« effondrement » avec la loi de baisse tendancielle du taux de profit n’est pas fondée sur une argumentation précise. Elle rejoint directement la critique de Benedetto Croce, et passe sous silence les réponses que Antonio Gramsci a proposées à ce sujet avec son analyse du taylorisme et du fordisme. Il nous faut à présent examiner la position ultime qui s’exprime après 1970.

b – Marx « économiste » et Marx « philosophe » : opposition et échecs

85Durant les années 1974-1980 environ, Lucio Colletti va développer sa nouvelle approche de Marx en formulant des critiques plus radicales. Des raisons à cette orientation peuvent être trouvées, au moins partiellement, dans de nouvelles lectures. En effet, après 1970, il s’intéresse aux travaux du « Cercle de Vienne », à l’« empirisme logique », au « néo-positivisme » de Rudolf Carnap et de Karl R. Popper ; et au positivisme polonais (Kazimierz Ajdukiewicz et Alfred Tarski) qui traite tout particulièrement de questions sémantiques. Du courant « néo-positiviste », il retient la thèse selon laquelle les sciences fournissent la forme unique de connaissance, les sciences sociales devant s’aligner sur celles de la nature. Toute séparation entre ces deux types conduit nécessairement à refuser aux sciences de la nature le caractère de « vraie connaissance »119. Notre philosophe connaît le recueil de Karl R. Popper, Conjectures and refutations - The growth of scientifîc knowledge (1963), traduit en italien en 1972, et contenant en particulier le célèbre essai « What is dialectic ? » (1940). Popper estime que la « contradiction » est nécessaire pour le progrès de la connaissance comme instrument de réfutation de théories scientifiques ; on relève ainsi des contradictions entre des éléments d’une théorie, ou entre la théorie et les faits empiriques. La « contradiction » n’existe cependant pas dans la réalité, et la démarche scientifique se fonde sur le principe de non-contradiction. La tradition Hegel-Marx, qui accorde une place centrale à la contradiction dialectique !, envisage en réalité des conflits.

86A la lumière de ces lectures, Colletti se replonge dans Marx, en particulier dans les notes sur les crises des Théories sur la plus-value. Pour comprendre sa nouvelle attitude critique, il convient de présenter une analyse proposée par Emmanuel Kant dans différents écrits dits « précritiques », c’est-à-dire antérieurs à la Critique de la raison pure (1781) et à la Critique de la raison pratique (1788), tels que L’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu (1763) et surtout un court texte, l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (1763). Le philosophe allemand développe dans son œuvre la distinction « transcendantale » entre la « pensée » et l’« être », l’« existence ». L’« existence » possède un caractère « extra-logique » ; elle est hétérogène par rapport à la « pensée ». Dans l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, consacré à l’application en philosophie de la notion mathématique de « grandeur négative », Kant opère une distinction radicale entre les « oppositions logiques » et les « oppositions réelles » :

« Deux choses sont opposées entre elles lorsque le fait de poser l’une supprime l’autre. Cette opposition est double : soit logique (par la contradiction - durch den Widerspruch), soit réelle (sans contradiction - ohne Widerspruch »)120.

87L’« opposition logique » ou opposition « par la contradiction » met en jeu deux « prédicats » opposés dans un même phénomène. Il s’agit de l’affirmation et de la négation simultanée dans un même « sujet » : A et non-A. Nous avons ici un « positif » (ou « affirmatif ») et un « négatif ». Pour Kant, ce type de « négation » avec « contradiction » ne peut exister dans la réalité, car, par exemple, un corps ne peut être à la fois au repos et en mouvement, mais doit se trouver obligatoirement dans l’une ou l’autre situation.

88Selon Colletti, l’« opposition logique » qui correspond à l’« opposition inclusion (ou « relation ») comme il l’indiquait en 1958 à propos de la raison (« dialectique »), renvoie à la tradition qui commence à Platon et va jusqu’à Hegel, où elle désigne la « contradiction dialectique », par exemple entre « être » et « non-être ». Contre E. Kant, Hegel affirme que la « contradiction dialectique » est présente dans toutes les choses, et rejettte le principe de « non-contradiction », insuffisant selon lui pour représenter la réalité. En fait, il confond le rationnel et le réel, donc les « oppositions logiques » et les « oppositions réelles » que nous allons voir ci-après. Il s’agit de la « tentative extrême de liquider le matérialisme »121. L’« opposition réelle », « real Opposition » ou « real Repugnanz », ou opposition « sans contradiction », met aussi en jeu deux « prédicats » opposés d’une même chose ; toutefois, ils représentent ici deux « positifs » ou « affirmatifs » réels : A et B, froid et chaleur, ou en mathématiques-f et –. Un terme est « négatif » par rapport à l’autre, mais « sans contradiction » ; les deux se trouvent en « rapport de contrariété » (« Gegenverhältnis »). Dans cette « vraie » opposition, les deux termes « s’annulent », s’équilibrent. Le principe aristotélicien de « non-contradiction », et donc du « matérialisme » se trouve respectée ici et on peut parler d’une « opposition-exclusion ».

89Notre philosophe pense que toute la tradition marxiste a négligé la démarcation fondementale établie par Kant entre les « oppositions logiques » et les « oppositions réelles ». Quelques logiciens ont cependant reconnu cette distinction, à partir des années 1950, comme, par exemple, en R.D.A. Paul F. Linke qui se réfère explicitement à Kant dans une célèbre discussion sur la logique de la science en 1953122. L’épistémologue « néo-positiviste » polonais K. Ajdukiewicz est lui-aussi conscient de cette distinction dans son livre traduit en allemand en 1958, Abriss der Logik ; il affirme que dans le réel règne le principe de non-contradiction bien qu’on y trouve des « tendances antagonistes » correspondant au principe dialectique de l’unité et de la lutte des contraires. Selon Colletti, il ne faut pas voir ici une tentative de « conciliation » des deux principes logiques ; la référence à la « contradiction » n’est que « métaphorique » et vise à masquer, pour des motifs politiques, la reconnaissance de l’« opposition réelle » à la manière kantienne123.

90Compte-tenu de ces indications, comment notre philosophe va-t-il envisager maintenant l’œuvre de Marx ? Nous savons que dans ses travaux antérieurs (1958-1961), il développait la thèse selon laquelle F. Engels reprend la dialectique hégélienne de manière a-critique, alors que Marx respecte le principe de non-contradiction, dans le cadre du « cercle matière-raison ». Puis dans ses écrits des années 1969-1970, il introduit une certaine ambiguïté puisqu’il admet l’existence de « contradictions internes » dans le capitalisme. A la relecture des Théories sur la plus-value, après 1970, il acquiert la conviction que Marx, dans son analyse du mode de production capitaliste, isole non pas des « oppositions réelles », des « conflits de forces », mais bien des « contradictions dialectiques », mais à la manière hégélienne, par exemple, entre travail salarié et capital. Tandis que chez F. Engels, et la tradition du « matérialisme dialectique » le capitalisme est contradictoire parce qu’il est une « réalité », chez Marx le capitalisme est spécifiquement contradictoire parce qu’il est précisément une « réalité renversée » (« la tête en bas »), en raison du fétichisme marchand124. Pourtant, ces réflexions pourraient sembler au lecteur tout à fait incompatibles avec ce que l’on sait de la critique de la dialectique hégélienne opérée par le jeune Marx en 1843, et mise en évidence par Galvano Della Volpe dans sa Logique comme science positive. Pour Colletti, la réponse est simple :

« Le résultat est le plus paradoxal que l’on puisse imaginer. Marx, qui soumet à une critique radicale la dialectique de Hegel, en répète en même temps, et sans s’en apercevoir, les conclusions »125.

91En effet, dans la Critique du droit politique hégélien, il emprunte au grand philosophe allemand sa théorie de l’« aliénation ». L’« aliénation politique » provient de la séparation entre l’« Etat » et la « société civile ». Or, l’« aliénation » représente l’un des moments de la « contradiction dialectique », celui de la « négation ». Une idée-force apparaît dans l’œuvre de Marx à partir des « Grundrisse », la « séparation » (« Trennung »), caractéristique du mode de production capitaliste. L’« unité originelle » entre l’homme et la nature s’est brisée, et on rencontre une prédominance de la « division », de l’« aliénation », de la « contradiction ». Dans un passage appartenant aux « Formes antérieures à la production capitaliste », Marx affirme :

« Ce n’est pas l’unité des hommes vivants et actifs avec les conditions naturelles, inorganiques de leur échange de substance avec la nature ni, par conséquent, leur appropriation de la nature, qui demande à être expliquée ou qui est le résultat d’un procès historique, mais la séparation (« Trennung ») entre ces conditions inorganiques de l’existence humaine et cette existence active, séparation qui n’a pas été posée comme séparation totale que dans le rapport du travail salarié et du capital »126.

92Théorie de la valeur, théorie du fétichisme et de l’aliénation et « théorie de la contradiction dialectique », à la manière hégélienne, ne font qu’un. Ainsi, le point 3 du 3e paragraphe du chapitre Ier du Livre Ier du Capital consacré à la « forme équivalent » ne peut être compris sans avoir en même temps sous les yeux la seconde partie de la Science de la Logique de Hegel, traitant de la « logique de l’essence ». Marx a la prétention de conduire une « analyse scientifique » du capitalisme à l’aide de sa théorie de la valeur. Les économistes disciples de Piero Sraffa, tels que Pierangelo Garegnani et Marco Lippi (voir chapitre 5) ont montré les défauts de cette théorie avec la question de la « transformation ». Toutefois ces économistes en sous-estimant fortement son importance dans l’édifice théorique du Capital, travestissent largement l’analyse marxienne127. D’une manière générale, la démarche dialectique et la démarche scientifique sont incompatibles. La science se doit de respecter le principe de non-contradiction en traitant des « oppositions réelles » ; les « contradictions » ne sont que des « erreurs subjectives » qu’il convient d’éliminer ; les seules « contradictions » reconnues par la science sont celles qui existent entre les théories128. En conséquence, les « deux Marx » se révèlent être totalement incompatibles. Marx comme « homme de science », « économiste », continuateur de Smith et Ricardo, étudie les lois « objectives » du mode de production capitaliste d’une manière « naturaliste et empiriste », proche du « positivisme » du XIXe siècle ; au mieux, il est un théoricien de 1’« effondrement » du système comme l’ont montré les marxistes de la Seconde Internationale. Marx comme « critique de l’économie politique » tout court, ou plutôt comme « philosophe », « entremêle (tout en le renversant) le discours de Smith et Ricardo d’une théorie de l’aliénation dont les économistes ne savent rien »129. Dans ses derniers écrits, Lucio Colletti qui s’éloigne toujours plus du marxisme, affirme que la pensée de l’auteur du Capital à qui on ne peut attribuer aucune « révolution scientifique », a eu par le passé un certain succès en réalisant une « unité de la théorie et de la pratique » au sens d’un mélange de « science » et d’« idéologie », de « connaissance » et d’« espérance ». Ayant retiré de Hegel une perspective « escatologique », un « providentialisme historico-dialectique », « Marx réussit à conjuguer entre elles deux idées forces décisives : l’idée de la science et celle du rachat et de la rédemption humaine, rédemption qui se fera dans le monde et par l’histoire et non dans l’au-delà et la transcendance »130.

93Cette nouvelle analyse appelle un certain nombre de remarques. Marx devient un philosophe idéaliste hégélien inconséquent, par une voie totalement différente de celle de Giovanni Gentile. Les rapports Hegel-Marx sont envisagés d’une manière simplifiée à l’extrême ; la dialectique subit une caricature, dans une version aristotélicienne, principalement binaire (A et non-A). L’analyse de Colletti postule le rejet total par Marx du principe de non-contradiction au profit du principe de la contradiction dialectique. En réalité l’auteur du « Capital », loin de jeter aux orties ce principe, s’en sert de multiples fois, par exemple dans sa critique de l’économie politique classique. On peut aussi s’interroger sur le statut de ce principe chez Hegel. Ainsi le spécialiste italien d’Aristote de réputation internationale, Enrico Berti, dans une étude critique des thèses de Colletti souligne que Hegel lui-même n’a pas développé sa dialectique en opposition avec la logique d’Aristote, mais plutôt en opposition avec la logique du XVIIIe siècle qui se réclame du « principe d’« identité »131. Louis Althusser, dans une lettre adressée à Lucio Colletti, après la parution de l’Intervista politico-filosofica, (1974), a réaffirmé le bien fondé de la notion de « contradiction » pour l’étude scientifique du capitalisme ; mais celle-ci, au sens de Marx, n’a rien à faire avec la contradiction dialectique hégélienne ni avec les « oppositions réelles » de Kant, dans lesquelles le conflit détruit l’un des deux contraires ou les annule. Ainsi, à propos de la lutte des classes entre la bourgeoisie et le prolétariat, il déclare :

« (...) pour que ces deux forces contraires s’affrontent, encore faut-il qu’elles se rencontrent ! Et comme nous savons bien qu’il ne peut s’agir d’une rencontre : il faut qu’elles soient soudées l’une à l’autre dans leur conflit d’une manière telle que leur conflit, loin de détruire l’une ou de les annuler toutes les deux, les reproduise dans leur conflit même. Il faut donc qu’il y ait unité dans la division et division dans l’unité, que l’unité et la division soient une seule et même chose. Comment appeler cela, sinon contradiction ? »132

94Colletti ne voit pas que la « contradiction dialectique » chez Marx possède une histoire, se résout plus ou moins facilement, ce qui nécessite la prise en considération du temps. Les « oppositions réelles » ou « conflits de forces » ne présentent au contraire qu’une situation d’équilibre de type mécaniste, en dehors du temps. Les « opposés » s’« annulent » comme le précise Kant : + et –, Nord et Sud, etc... Notre philosophe véhicule, sans s’en rendre compte, une conception très réductrice de la « science », fondée sur le principe de non-contradiction, et limitée au domaine de la « nature ».

95Ses derniers écrits traitant du mélange de la « science » et de l’« espérance » font irrésistiblement penser à l’approche de Vilfredo Pareto, qui dans les Systèmes socialistes évoquait l’« heureux mélange de passion et de raison » représenté par le marxisme.

96Il nous faut maintenant conclure sur ces nouvelles approches de philosophes. Après Gramsci, nous retrouvons les philosophes universitaires, qui eux-aussi ont accompli leur formation culturelle au sein du « néo-idéalisme » (Croce et Gentile). Toutefois, ils se réclament du marxisme, mais dans une perspective « non-militante » ; Colletti quant à lui dans ses dernières contributions se place du point de vue de la critique de Marx. On assiste à un phénomène nouveau, celui de la « relecture » après un certain laps de temps, qui aboutit à modifier notablement les thèses défendues initialement. Les interprètes de la fin du XIXe siècle au contraire, prononçaient généralement des jugements définitifs. Dans le cas de nos deux auteurs on peut tout d’abord invoquer la « crise » de l’école dellavolpienne. Colletti révise substantiellement ses thèses en tenant compte d’autres interprétations (Lukacs, par exemple). D’une manière générale, on peut dire qu’avec l’après seconde mondiale, arrive la fin des certitudes absolues dans les jugements sur l’œuvre de Marx. Même si les travaux que nous avons examinés se réclament pour une très large part du marxisme, il convient de remarquer que nous ne trouvons plus d’interprétations « unitaires » de la pensée de Marx. Nous avons affaire au contraire à des approches « réductrices », et « dualistes ». L’interprétation réductrice se trouve largement prédominante. Della Volpe, tout en se référant à la « philosophie-science », à la « science matérialiste de l’histoire », ou « sociologie », n’envisage en fait qu’un Marx fondateur d’une méthodologie scientifique à large portée, et appliquée par lui à l’économie politique, qu’il transformerait ainsi en véritable science. Bien qu’il révise ultérieurement ses vues initiales, il conserve cette approche exclusivement méthodologique. Son disciple Lucio Colletti réduit quant à lui le marxisme à une « sociologie », plus précisément, une analyse du « présent », de la formation sociale capitaliste. Détaché de l’« école dellavolpienne », il conserve en gros la même approche « réductrice », mais en insistant sur l’aspect « critique » du « matérialisme historique », en particulier sur le phénomène du « fétichisme ». Lorsqu’il s’éloigne du marxisme à partir de 1970, il propose une interprétation « dualiste », qui n’avait pas refait surface depuis Achille Loria et Benedetto Croce : d’une part Marx « critique de l’économie politique » et « révolutionnaire » qui va devenir (en 1974) « Marx philosophe » et d’autre part, « Marx économiste ». En ce qui concerne les thèmes d’étude, on remarque une certaine variété, mais sans doute pas aussi grande que chez les philosophes avant Gramsci. Tout d’abord, la question de la méthode dialectique fait l’objet d’une analyse spécifique de la part de Galvano Della Volpe. Les rapports entre Marx et Engels, qui ont intéressé tout particulièrement Rodolfo Mondolfo sont étudiés par Lucio Colletti, dans la perspective d’une lecture de Marx qui se veut radicalement « anti-hégélienne ». Les rapports structure-superstructures font l’objet d’un examen très bref de la part de ce dernier auteur. Les « relectures » de Colletti introduisent de nouveaux thèmes, la question du fétichisme, qui sera rattachée à la théorie de la valeur, et à la notion de’« aliénation ». Après la seconde guerre mondiale, de nouveaux textes de Marx sont connus, et vont faire passer à l’arrière-plan des écrits tels que la Préface à la Contribution ou les « Thèses sur Ludwig Feuerbach ». Il s’agit en particulier de la Critique du droit politique hégélien (1843) et de l’« Introduction à la critique de l’économie politique » de 1857. On peut y ajouter les Manuscrits de 1844, mais dont la lecture ne sera pas centrale pour nos philosophes. Parmi les autres œuvres qui font l’objet de considérations (ou plutôt de « relectures ») on peut mentionner le Capital, (en particulier le chapitre Ier sur la « marchandise »), les Théories sur la plus-value, et les Grundrisse, notamment pour les thèmes du « fétichisme », de l’« aliénation ». On remarque que le grand thème de « Marx comme philosophe » présent dans beaucoup de lectures jusqu’à Gramsci se trouve maintenant éliminé, du moins jusqu’en 1974. La réintégration de ce thème par Lucio Colletti à partir de cette date n’est pas fondamentale, et du point de vue du contenu, elle ne fait que retrouver par une autre voie les affirmations de Giovanni Gentile (et aussi d’Achille Loria) : Marx philosophe hégélien inconséquent, écartelé entre le principe du « matérialisme » et celui de la « dialectique » (tout comme Engels cette fois). Ceci est particulièrement regrettable, car les problèmes soulevés depuis Labriola, vont rester sans réponse, et les pistes de recherches envisagées par Gramsci ne vont pas être explorées. Le « matérialisme historique » comme science ne fait pas l’objet d’un examen attentif ; ainsi les remarques du jeune Colletti sur les rapports structure-superstructures sont-elles rapides et peu concluantes. Là encore, les nombreuses questions soulignées par Gramsci en particulier sur le rôle des superstructures, de l’Etat, ne sont même pas évoquées. La concentration de la réflexion sur le problème de la méthode, à partir de l’« Introduction de 1857 » correspond à une démarche radicalement nouvelle consistant à placer Marx dans une tradition italienne « anti-hégélienne » qui commence non plus à Vico, mais plutôt à Galilée. Della Volpe dans ses écrits de 1950 à 1967, tente de démontrer que la dialectique marxiste opère une véritable synthèse de la logique formelle (Aristote) et de la logique dialectique (Platon et Hegel). La « dialectique scientifique » serait représentée par un « cercle concret-abstrait-concret» ; il n’existerait pas de contradictions dans la réalité. Les réflexions sur la théorie économique de Marx présentent une grande originalité. Tout d’abord les philosophes posent le problème des rapports entre Marx et l’économie politique en termes de « rupture », perspective qui était aussi celle de Benedetto Croce. En effet, pour Della Volpe, Marx, fondateur véritable de la science économique, critique la dialectique « a priori » des économistes, et pour Colletti (1967-1969), Marx critique de toute économie politique, fustige le fétichisme des économistes. Dans les deux cas, les différences entre l’« économie politique classique » et l’« économie politique vulgaire » se trouvent estompées. Par contre, lorsqu’il adopte la théorie des « deux Marx », Colletti pose le problème de la continuité-rupture avec l’économie politique classique, mais en termes de rapport économie-philosophie. Colletti apporte une contribution importante à l’examen de la théorie marxiste de la valeur qui tranche radicalement sur les interprétations proposées jusqu’alors, en Italie, notamment par Loria, Pareto, Graziadei, Croce. Il a le mérite d’aborder cette théorie en liaison avec la question du fétichisme, ce qui n’avait pas encore été réalisé dans la littérature marxiste, depuis les contributions de Roubine (1928, mais totalement inconnue en Occident), et de Karl Korsch (en 1938). Cette interprétation va rencontrer un certain succès parmi les économistes plus ou moins influencés par l’œuvre de Piero Sraffa (1960), qui ne se satisfont plus des analyses traditionnelles prenant en considération uniquement l’aspect quantitatif de la valeur. Nous allons constater en particulier cette influence sur Claudio Napoleoni dans le chapitre suivant.

97Par contre, les dernières remarques de Colletti sur la théorie économique de Marx présentent moins d’intérêt, en particulier sur la baisse tendancielle du taux de profit. En effet, le philosophe voit dans cette loi une conception de 1’« effondrement » tout comme Croce, mais ne reprend pas le débat dans les termes proposés dans les Cahiers de prison. Là encore on constate combien les réflexions gramsciennes, et les problèmes qu’elles posent, restent sans écho au sein des lectures de Marx après 1945.