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Thomas Müntzer (1490-1525)

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Thomas Müntzer

Introduction

A la mémoire de Robert Minder.

Texte intégral

Actualité de Thomas Müntzer

1Né vers 1490 à Stolberg dans les montagnes du Harz, Thomas Müntzer, après des débuts obscurs dans les premiers temps de la Réforme, émerge de la masse des partisans de Luther au printemps 1520 quand il est nommé prédicateur à Zwickau. Un an plus tard, un conflit avec la municipalité met fin à ses fonctions et marque les débuts de son cheminement autonome. Il se rend alors à Prague, où il rédige son premier texte théorique. Contraint de quitter cette ville à la fin de 1521, il est nommé à Pâques 1 523, après un an et demi d’errance, prédicateur à Allstedt, en Thuringe. C’est là qu’il va publier l’essentiel de son œuvre. A la suite de nouveaux conflits, il se réfugie à Mühlhausen, en Thuringe également, où il participe à la réforme des institutions municipales. Il est probablement à Nuremberg à l’automne 1524, puis parcourt l’Allemagne du Sud-Ouest au moment où s’y développent les premiers soulèvements paysans. Rentré en Thuringe en février 1525, il devient l’un des chefs de la rébellion dans cette région. Fait prisonnier à la bataille de Frankenhausen, qui marque en Allemagne moyenne la fin de la Guerre des paysans, le 15 mai 1525, il subit la question et sera exécuté une quinzaine de jours plus tard.

2Son œuvre est aussi brève et aussi dense que sa vie : six textes théoriques et polémiques, écrits entre l’automne 1521 et l’automne 1 524 ; trois textes, de 1523/24, traitant de la réforme de la liturgie ; des notes et des ébauches de sermons ; et enfin quelques dizaines de lettres, la plupart datées de 1524/25. C’est peu, si l’on compare quantitativement à l’œuvre d’un Luther. C’est beaucoup, si l’on songe au retentissement de sa pensée au XVIe siècle et à ses prolongements jusqu’à nos jours.

3Depuis l’édition critique des œuvres, en 1968, on assiste en effet à une avalanche de publications sur Thomas Müntzer, tant en République Démocratique Allemande qu’en République Fédérale. Là, Müntzer est l’objet d’une véritable vénération et d’un culte du moins officiel ; colloques et expositions se sont succédé pour rendre hommage à celui que l’Etat allemand du « socialisme réel » place au premier rang de ses précurseurs lointains. A l’Ouest, même si le fossé qui, il y a quelques années encore, séparait les deux principales tendances de la critique, a commencé à se réduire, l’intérêt porté à Müntzer paraît souvent encore suspect. Comment expliquer cet intérêt, estime-t-on en effet, si ce n’est par le souci de chercher chez ce révolutionnaire du XVIe siècle, chez ce « fanatique de l’Apocalypse », des modèles de pensée et d’action pour notre temps ? Telle est bien, il faut le constater, la motivation principale de beaucoup de publications présentes ou passées, à commencer par les deux livres les plus célèbres consacrés à Müntzer par des auteurs se réclamant du marxisme.

4Le livre de Friedrich Engels sur La Guerre des paysans en Allemagne a été écrit en 1850, après l’échec de la Révolution de 1848/49, à laquelle l’auteur avait participé les armes à la main. La brève préface commence par ces mots : « Le peuple allemand a lui aussi sa tradition révolutionnaire. » Il s’agissait donc de maintenir vivant, en un moment de reflux pour le mouvement démocratique, et en pleine contre-révolution, le souvenir des luttes de classes du passé et d’affirmer, par cette référence au XVIe siècle, que l’Allemagne n’avait pas toujours été la terre d’élection de l’autoritarisme et de la soumission. Dans une telle conjoncture, Müntzer prenait tout naturellement valeur de modèle.

  • 1 Ernst Bloch. Thomas Münzer 1921), Collection 10/18, Paris 1975, pp. 153-154 (Traduction de Maurice (...)

5Plus passionné, davantage inspiré par un certain romantisme révolutionnaire, et parfois qualifié d’« expressionniste » par la critique, l’ouvrage d’Ernst Bloch, Thomas Müntzer, théologien de la révolution, est cependant comparable. Publié en 1921 dans la double conjoncture du succès de la révolution d’octobre 1917 en Russie et de l’échec de celle des Spartakistes en Allemagne, son propos est aussi de mettre en lumière une continuité historique et un modèle idéologique : « Dans la réalisation bolchévique du marxisme, on retrouve précisément les caractères du vieux baptisme radical luttant au nom de Dieu, le communisme taborite et joachimite [...] Voici maintenant entrés dans l’arène révolutionnaire les héritiers des compagnons tisserands et des ouvriers drapiers qui entouraient Müntzer. Et rien ne pourra les en chasser »1..Actualité de Müntzer, ici encore, parce qu’il fut le précurseur des chefs du prolétariat révolutionnaire du XXe siècle et que, par-delà les temps, il conservait pleinement la fonction d’un modèle.

6C’est ainsi que sur cette lancée, vigoureusement impulsé par ces textes devenus classiques, Müntzer popularisé deviendra figure de légende et prendra place dans les mythologies insurrectionnelles de notre temps, à côté des marins du cuirassé Potemkine et de Che Guevara. Or, cette conception est, à l’évidence, liée à des choix politiques précis faits dans des moments historiques déterminés ; elle ne saurait constituer la vérité unique et définitive. La pratique sociale de Müntzer dans la dernière année de sa vie l’a conduit logiquement à l’insurrection armée, ce qui, dans les sociétés européennes du XXe siècle, ne constitue nullement un modèle. Faute de marquer ces différences, beaucoup d’études manquent de distance et cèdent trop facilement à la fascination.

7La seconde des raisons qui invitent à substituer l’attitude critique au culte du modèle tient à ce qui, du point de vue d’une action politique dans le monde présent, fait figure de lacune dans la pensée de Müntzer : il ne propose pas d’image tant soit peu précise de l’organisation de la société qui succédera à la « transformation du monde » qu’il envisage ; cette image ne peut être qu’induite dans ses grands traits à partir des critiques qu’il formule contre la société de son temps ; et le seul moment où il ait fait directement allusion à la communauté des biens est une phrase de ses Aveux et abjuration où il est dit : « Omnia sunt communia. Et tous les biens seraient attribués à chacun selon ses besoins. » Mais l’on sait que ces aveux, non rédigés de sa main, ont été faits sous la torture. Bref, la révolution selon Müntzer devait être à la fois spirituelle et matérielle, mais il n’y a pas chez lui véritablement de projet de société.

8On demandera alors ce qui peut bien justifier, en dehors de la perspective du modèle, l’intérêt, voire l’attachement porté à une œuvre de ce type. En voici quelques raisons.

9La première, qui concerne aussi, bien qu’en un sens diffèrent, l’actualité de notre temps, est d’ordre théorique et philosophique. Müntzer est le dernier grand représentant du messianisme chrétien social de type médiéval. Après lui, si l’on excepte l’explosion de 1534/35 à Münster, le prophétisme millénariste restera plus diffus et ne retrouvera cette force et cette cohérence doctrinales que dans la période précédant la Révolution de 1848, avec Cabet, Weitling, voire Engels dans ses Principes fondamentaux du Communisme. De sorte qu’en Müntzer il est possible de saisir la lointaine, mais toujours actuelle origine commune du marxisme contemporain et d’un certain christianisme social radicalisé. La convergence, dans certains pays, notamment d’Amérique latine, entre mouvements marxistes et radicalisme chrétien, indique suffisamment cette actualité de Müntzer. Dans ce sens, son importance ne peut être sous-estimée, et il mérite pleinement l’attention.

10La seconde raison est d’ordre historique. Dans une grande partie de l’historiographie, protestante en particulier, la figure colossale de Luther a rejeté Müntzer dans l’ombre, ne serait-ce qu’en raison des dimensions de leurs œuvres respectives : quatre-vingts volumes environ pour Luther, alors que les écrits complets de Müntzer tiennent en un livre d’à peine six-cents pages. Pourtant, Müntzer fut l’adversaire principal de Luther, son rival le plus doué et le plus conséquent dans le camp de l’aile radicale de la Réforme, et son influence au XVIe siècle, encore que souterraine, resta considérable. Mais Luther sortit vainqueur de l’affrontement, alors que Müntzer fut décapité en mai 1525. Il sera dès lors repoussé au rang des acteurs de second rang, alors que tout invite à voir en lui un protagoniste de cette tragédie allemande. Il fut au total, avec Sebastian Franck et Paracelse, encore que d’une manière très différente, l’un des grands « marginalisés » du XVIe siècle allemand, et il est juste qu’il bénéficie à ce titre du vif intérêt porté par notre époque aux phénomènes marginaux du passé.

11Sans doute le phénomène marginal n’est-il pas en lui-même toujours et nécessairement important ; il est des phénomènes marginaux chargés de signification, et d’autres qui le sont moins, ou pas du tout. Au nombre des premiers, il faut compter ceux qui permettent de projeter une lumière sur les dominantes d’une époque. Il y a là une manière d’ironie de l’histoire, et, pour le marginal, ou celui que l’on a dit tel, une sorte de revanche posthume, Müntzer est bien de ceux-là. Outre son intérêt propre, l’étude de son œuvre permet souvent de saisir avec plus de recul et plus de netteté le sens de certaines positions de Luther, notamment dans le domaine politique. La critique de l’autorité temporelle chez Müntzer et son affirmation de la souveraineté du peuple et du droit à la révolte font ressortir avec plus de force le principe luthérien d’autorité, la soumission au pouvoir exigée par Luther, sa condamnation de toute rébellion, la sacralisation de l’ordre existant. Plus généralement, la cohérence entre la théorie et la pratique politiques chez Müntzer souligne indirectement la contradiction qui s’instaure parfois chez Luther – et soit dit en passant, chez Mélanchton – entre ces deux plans et le fait qu’en diverses circonstances il ait violé le principe, si souvent proclamé par lui de la séparation entre la sphère spirituelle et la sphère temporelle.

12Enfin, l’intérêt de l’œuvre de Müntzer n’est pas moindre pour ce qui est de l’histoire de la langue allemande. Une certaine idée conventionnelle a longtemps prévalu, qui a stimulé la recherche sur la langue de Luther, mais freiné l’étude de celle de ses contemporains : Luther aurait créé à lui seul et quasiment ex nihilo la langue allemande moderne. Certains historiens de la langue pensent aujourd’hui que l’action linguistique de Luther a été surestimée. C’est là un vaste champ de recherches, en plein développement, et qui est parfois le lieu de polémiques assez vives entre spécialistes. Bornons-nous ici à indiquer que si la langue de Müntzer est voisine de celle de Luther – ils sont originaires de la même région – leurs styles sont assez différents. Chez le premier, l’allemand est souvent plus personnel, plus vigoureux et plus riche, plus obscur aussi. Il est marqué par des créations verbales originales et surtout par la pulsation, dans l’écriture, d’un souffle passionné qui est une des composantes essentielles de l’esprit de Müntzer.

Müntzer et la postérité2

  • 2 Cf. l’ouvrage très documenté de Max Steinmetz. Das Müntzerbild von Martin Luther bis Friedrich Eng (...)

13Victime des affrontements sociaux qui accompagnent les commencements de la Réforme luthérienne, Müntzer a souffert de l’image violemment négative laissée de lui par les vainqueurs et leurs idéologues, au premier chef par Luther lui-même.

  • 3 Ces trois textes se trouvent dans le volume 18 de l’édition complète des œuvres de Luther, citée W (...)

14On sait que Luther a consacré en 1525 trois textes importants au soulèvement paysan. Dans le premier. Exhortation à la paix en réponse aux 12 Articles des paysans de Souabe, rédigé entre le 17 et le 20 avril, il critique simultanément les seigneurs et les paysans, rejette la plupart des revendications de ceux-ci, justifie le servage et propose une commission d’arbitrage, qui toutefois ne comprendrait pas de représentants des paysans. Dans le second, Contre les Bandes pillardes et meurtrières des paysans, rédigé et publié au début de mai, c’est-à-dire après le déclenchement de la révolte en Thuringe, il lance un appel à la répression brutale (« Chers seigneurs, poignardez, pourfendez et égorgez à qui mieux mieux. Si vous y trouvez la mort, tant mieux pour vous ; jamais vous ne pourrez rencontrer mort plus bienheureuse, car vous mourrez dans l’obéissance au commandement et à la parole de Dieu. Romains 13, et dans un service de charité rendu pour sauver votre prochain de l’enfer et des rets du Diable. »). Le troisième est la Missive sur le dur opuscule contre les paysans, publiée dans la seconde moitié de juillet, où Luther justifie une position qui avait provoqué des critiques et des réserves non seulement chez les catholiques (Cochlaeus), mais aussi dans les rangs de ses propres partisans3.

  • 4 Texte dans WA 18. pp. 367-374.

15 Moins connue est la publication par Luther, aux environs du 20 mai donc entre la capture et l’exécution de Müntzer. de trois lettres de celui-ci. Ce sont la lettre aux habitants d’Allstedt, du 26 ou 27 avril (cf. n no 75 du choix présenté ici), celle au comte Ernest de Mansfeld, du 12 mai (no 88), et celle au comte Albert de Mansfeld. du 12 mai également (no 89). Luther y adjoint une lettre de la municipalité de Mühlhausen au comte Albert, du 11 mai. Il accompagne le tout d’une introduction, de remarques marginales et d’un commentaire. Le titre est : Histoire épouvantable de Thomas Müntzer et jugement de Dieu contre lui, par quoi Il donne un démenti manifeste à cet esprit et le condamne4. Les lettres n’étaient pas choisies au hasard : écrites par Müntzer à la veille de l’affrontement décisif, elles sont parmi les plus violentes qu’il ait laissées. La motivation de Luther est évidente : il visait à donner un caractère concret et précis à ses prises de position contre les paysans en présentant Müntzer comme un enragé justifiant toutes les mesures répressives. Que Luther ait pu publier ces lettres quelques jours après leur envoi montre quelle étroite collaboration il entretenait avec les seigneurs et les chefs militaires. C’est pourquoi il ne paraît pas sans intérêt de verser à ce dossier les passages les plus significatifs de l’avant-propos et du commentaire. Les voici en traduction :

16« Si je publie cette épouvantable histoire et le jugement manifeste que le Dieu éternel a rendu contre la doctrine, les écrits et les hordes de Müntzer. ce prophète meurtrier et sanguinaire, c’est pour mettre en garde, exhorter et effrayer tous ceux qui fomentent l’émeute et l’agitation, et pour consoler et réconforter tous ceux qui voient cette calamité et doivent la subir, afin qu’ils saisissent et sentent comment Dieu condamne les esprits séditieux et les rebelles et décide d’abattre sur eux le châtiment de Son courroux [...] Non que je me réjouisse de son infortune et de celle des siens (En quoi cela me serait-il utile, moi qui ignore les décisions de Dieu à mon endroit ?), mais comme une mise en garde à l’adresse des autres rebelles et afin d’éviter qu’ils ne soient frappés eux aussi par le jugement et la colère de Dieu ; afin qu’instruits par ce jugement ils s’écartent des funestes faux prophètes et acceptent la paix et l’obéissance, ainsi que Dieu l’ordonne et exige [...] Je demande enfin à tous les pieux chrétiens d’y contribuer en adressant à Dieu de sérieuses prières afin que Sa grâce divine fasse obstacle au Diable et détourne de nous Sa colère. Car les paysans sont si endurcis et en proie à une telle déraison qu’ils ne veulent rien voir ni entendre ; aucun prêche ni aucun écrit n’y peuvent rien. Le secours ne peut venir que de Dieu. Sans quoi nous serons responsables de malheurs sans fin. Ce n’est plus le moment de prêcher, mais de prier. La colère divine a commencé son œuvre. C’est par des prières qu’il faut y remédier, comme Aaron fit obstacle au feu par des expiations. Quant aux seigneurs et à l’autorité civile, je leur demande deux choses. La première est que s’ils remportent la victoire, ils n’en tirent pas gloire, mais au contraire qu’ils craignent Dieu, aux yeux duquel ils sont eux aussi très condamnables. Car si Dieu leur donne la victoire, ce n’est pas parce qu’ils sont justes et pieux, mais, ainsi que Moïse le dit aux enfants d’Israël à propos des impies, parce qu’il châtie chez les paysans la désobéissance, le blasphème et tous leurs méfaits. La seconde est qu’ils se montrent cléments envers les prisonniers et ceux qui se rendent, de même que Dieu est clément envers tous ceux qui se rendent et s’humilient devant Lui. Cela de peur que le vent ne tourne et que Dieu ne donne cette fois la victoire aux paysans. Que Dieu nous aide et nous accorde bientôt la bienheureuse paix, amen. »

17C’est, à grands traits, et à chaud en quelque sorte, la position que Luther développera quelques semaines plus tard dans sa Missive sur le dur opuscule : pas de miséricorde dans la répression, mais clémence à l’égard des vaincus une fois la victoire obtenue. Cette clémence toutefois ne doit pas être accordée à Müntzer. Luther ne variera pas sur ce point : en 1533, dans les Propos de table, on lui prêtera ces paroles : « Qui a vu Müntzer peut dire qu’il a vu le Diable en personne [...] C’est moi qui ait tué Müntzer. Mais si je l’ai fait, c’est parce qu’il voulait lui-même tuer mon Christ. »

  • 5 Corpus Reformatorum, Ed. Bretschneider. vol. 20 1854). (col. 641-662. Le texte est reproduit dans  (...)
  • 6 Ph. Melanchthon. Die Histori Thoma Muntzers, des Anfengers der Döringischen Vffrur, Haguenau 1526. (...)

18On ne saurait oublier que dans toute cette affaire, et à ce moment où se fixe une certaine image de Müntzer, Mélanchthon apporte à Luther le soutien actif de sa plume. Non seulement il publie, avec retard, son propre commentaire des Articles des paysans de Souabe5, qui reprend, voire accentue les opinions de Luther sur l’obéissance civile ; il écrit aussi la même année une Histoire de Thomas Müntzer, instigateur de la révolte de Thuringe6, qui fait de Müntzer un envoyé du Diable : « Le Diable a possédé un homme nommé Thomas Müntzer. Il était très savant dans l’Ecriture sainte, mais n’est pas resté dans la voie de l’Ecriture. Le Diable l’a berné et l’en a écarté, si bien qu’il cessa de prêcher l’Evangile et la manière dont les gens doivent devenir pieux. A partir d’une compréhension erronée de l’Ecriture, il imagina une doctrine fausse et séditieuse. » Si l’on met à part les quelques indications de Sebastian Franck dans son ouvrage de 1531, Chronika, Zeitbuch und Geschichtbibel, le XVIe siècle, encore sous le coup de cette grande secousse sociale, se contentera de répéter les jugements de Luther et de Mélanchthon.

19La première tentative d’une certaine ampleur pour donner de Müntzer une image plus nuancée date de la fin du XVIIe siècle. En 1699, Gottfried Arnold, luthérien de tendance piétiste et précurseur des Lumières, publie une vaste Histoire des églises et des hérésies. Certes, Arnold parle de Luther avec vénération, mais ces éloges ne s’adressent qu’au Luther des débuts. Arnold lui reproche d’avoir institué ensuite une nouvelle église et une nouvelle orthodoxie, et d’avoir remplacé la foi vivante par une foi dogmatique. Il situe le début de la décadence de Luther au moment du conflit avec Carlstadt, donc dès 1521/22. Dans cette perspective, les sectes, les anabaptistes (du moins les pacifiques), les « Enthousiastes » et Müntzer lui-même sont l’objet d’une certaine réhabilitation : Arnold place Müntzer dans son panthéon des hérétiques. Il désapprouve son action violente, mais n’en écrit pas moins ceci : « Bien que les graves exactions et débordements de Müntzer, suffisamment décrits dans l’Histoire [de Mélanchthon] soient indéniables et horribles en eux-mêmes, le lecteur, aussi peu exercé soit-il dans les voies du Seigneur, pourra constater dans les écrits qui suivent que l’Esprit de Dieu n’a pas manqué à Müntzer au point de ne pas frapper chez lui et de ne pas l’avoir poussé à quelque bien. » La formulation est des plus prudentes, mais il n’en restait pas moins que depuis 1525 on n’avait pas parlé de Müntzer en ces termes et que le public ignorait tout de ses écrits. Le livre d’Arnold jouera un grand rôle dans la constitution de la pensée religieuse de l’Aufklärung ; il sera lu par Herder et par Goethe, qui l’ont vanté, mais d’un point de vue général, sans s’attacher particulièrement à la figure de Müntzer. Dans son drame sur la guerre des paysans Goetz von Berlichingen, Goethe ne signale pas le rôle de Müntzer dans ces événements.

20Il faut attendre l’époque de la Révolution française pour voir naître un intérêt réel pour la pensée de Müntzer. En 1795, le pasteur bavarois Georg Theodor Strobel publie à Nuremberg Vie, écrits et doctrine de Thomas Müntzer, instigateur de la révolte des paysans de Thuringe. Si le titre rappelle celui de l’Histoire de Mélanchthon, l’esprit est assez différent. C’est la première monographie qui ait été consacrée à Müntzer et qui tente une approche non plus sur le mode passionnel, mais d’un point de vue, disons, pré-scientifique : l’ouvrage comporte une bibliographie et des documents sur la situation économique et sociale du XVIe siècle. Strobel est frappé par l’analogie entre les deux conjonctures historiques : il parle des « temps présents, difficiles et mouvementés, qui rappellent tout naturellement l’année tragique 1525 ». En effet, l’ouvrage est publié au moment où l’agitation jacobine a gagné l’Allemagne ; la même année, le Nurembergeois Johann Benjamin Erhard publie son essai Sur le droit du peuple à la révolution. Ce n’est du reste nullement le point de vue de Strobel, dont l’ouvrage constitue plutôt une mise en garde. Son effort pour une appréhension plus objective du phénomène Müntzer n’en est que plus appréciable.

21Cependant, le livre de Strobel restera sans influence immédiate. Ce n’est que dans la période qui suit la Révolution de 1830 et dans l’effervescence du « Vormärz » que paraissent de nouveaux ouvrages sur Müntzer. Et c’est à partir de ce moment que se dessinent des clivages chez les historiens. On trouve d’un côté l’Histoire de l’Allemagne à l’époque de la Réforme, de Leopold von Ranke, qui ne voit plus en Müntzer un simple « illuminé », mais ne l’en considère pas moins comme un idéologue de la destruction, visant, avec l’appui des masses, à la subversion de l’Etat. De l’autre côté, l’auteur le plus représentatif est Wilhelm Zimmermann, hégélien de gauche et militant libéral, qui sera député à l’Assemblée Nationale de Francfort en 1848. Son Histoire générale de la grande guerre des paysans (1841/43) représente un progrès en ce sens qu’il dépasse le niveau de la simple monographie et tente de saisir Müntzer dans le contexte de la Guerre des paysans. Mais celle-ci est vue dans une perspective principalement politique, comme un mouvement démocratique qui aurait pu faire l’unité nationale. Zimmermann s’intéresse relativement peu à la question sociale, agraire en particulier. Engels utilisera abondamment les matériaux réunis par Zimmermann. Et c’est sans doute pour en contrebalancer la vision strictement politique qu’il ajoutera dans son livre l’analyse de la structure sociale et insistera sur les facteurs économiques.

22Cette brève évocation de la destinée posthume de Müntzer permet de constater à quel point son historiographie est liée étroitement aux conjonctures politiques, plus précisément aux poussées révolutionnaires : 1795, 1840/50, 1920/21, 1968/1980 sont les années de grand intérêt pour Müntzer. On constate aussi à quel point les auteurs projettent sur lui leurs propres options politiques. Dans ces conditions, l’extrême variété des interprétations ne doit pas étonner.

Les principales tendances de la critique

23Un des points capitaux pour l’interprétation du personnage et de son œuvre est de déterminer comment, chez Müntzer, la pratique sociale et politique de la dernière période - à partir de l’été 1524 et en 1525 – s’articule sur la théologie, en d’autres termes : si le titre de « théologien de la révolution » qui lui a été donné par Ernst Bloch correspond à la réalité des textes. Toute la question tourne autour de la relation entre la théorie (la théologie) et la pratique (l’activité politique révolutionnaire). Il s’agit de saisir comment Müntzer, parti d’une théologie apparemment intérieure et subjective, est parvenu à l’engagement dans le monde en faveur des opprimés. C’est sur ce point que les courants de la critique divergent et se séparent. On se limitera ici à l’examen de quelques ouvrages marquants et particulièrement significatifs.

24Le livre d’Engels, déjà évoqué, laisse aujourd’hui une impression très mélangée. L’exposé de la stratification sociale dans l’Allemagne du XVIe siècle (classe des chevaliers en déclin ; différenciation à l’intérieur de la bourgeoisie entre patriciat et corporations ; couches plébéiennes des villes, paysannerie, etc.) semble toujours valable. De même, par exemple, la référence aux hérésies médiévales et la distinction entre hérésies modérées et hérésies radicales, plébéiennes et égalitaires.

  • 7 Cf le recueil Reformation oder frühbürgerliche Revolution ? hrsg. von Rainer Wohlfeil. München 197 (...)

25On ne peut, en revanche, que faire des réserves sur certaines vues trop simples et aujourd’hui fort contestées : ainsi, sur la « barbarie médiévale » ; sur l’équation « catholique = réactionnaire ». On peut être sceptique devant la conception même de la Réforme, présentée comme la phase primitive de la révolution bourgeoise en Allemagne, – thèse quasi officielle en République Démocratique Allemande, mais qui a suscité des polémiques assez vives7. Contestable aussi, pour en rester à notre propos, la conception qu’à Engels du rapport entre théologie et pratique politique chez Thomas Müntzer. Selon Engels, la théologie en général ne serait qu’un revêtement extérieur (« religiose Decke »), un déguisement, voire un simple masque qu’il suffirait d’écarter pour faire apparaître dans sa pureté le noyau politique des doctrines. C’est une raison commode pour ne pas procéder à un examen des concepts théologiques de Müntzer. Engels, de fait, se réfère très rarement aux textes et oublie qu’au XVIe siècle la théologie n’est pas un élément extérieur, mais le seul langage possible. – On mettra également en doute l’image d’un Müntzer panthéiste tendant vers l’athéisme rationaliste, ainsi que la thèse selon laquelle il serait un précurseur du communisme.

  • 8 Pour un examen détaillé des publications sur Müntzer entre Engels et Bloch, on peut se reporter à (...)
  • 9 Karl Marx. Zur Kritik der Hegelschen Reclusphilosophie, Einleitung, in : Karl Marx. Die Frühschrif (...)

26Le marxisme d’Ernst Bloch8 est plus souple que celui d’Engels, dont il ne partage pas le matérialisme strict et l’économisme mono-causal. Evitant de faire de Müntzer un rationaliste, Bloch tient compte des facteurs irrationnels : superstitions, fantasmes apocalyptiques et schémas eschatologiques, bref, ce qu’il appelle « le principe métapolitique et métareligieux de toute révolution ». Valorisant la composante chiliastique et utopique, il paraît plus proche de la définition dialectique de la fonction de la religion (et des idéologies) que donnait Marx dans l’Introduction à la critique de la philosophie du Droit de Hegel9. Il n’est pas étonnant que Bloch ait été taxé de « révisionnisme » par un marxisme dur et simplifié qui s’en tenait au sociologisme d’Engels.

  • 10 Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), in : Werke, Friihschriften II, Neuwied/Ber (...)

27Pour situer avec plus de précision le livre de Bloch dans le cadre du marxisme, il faut indiquer qu’il a entraîné une discussion avec un autre théoricien. Dans son livre Histoire et conscience de classe(1923), Georg Lukacs s’interroge sur les causes profondes de la défaite des paysans en 1525. Selon lui, les conditions économiques faisaient que la paysannerie était la seule classe révolutionnaire et, de ce point de vue, sa victoire, estime-t-il, était parfaitement possible. Si les paysans furent vaincus, c’est que la faiblesse de leur conscience de classe les a empêchés de mettre sur pied une organisation révolutionnaire qui leur eût assuré la victoire. Dans le cas de Müntzer, c’est la conscience religieuse (interprétation subjective du monde, selon Lukacs) qui s’est interposée comme un écran entre la réalité et la théorie révolutionnaire. Autrement dit, sa conscience de classe était obscurcie par sa théologie10.

28On se trouve donc en présence, chez ces trois auteurs marxistes, de trois conceptions assez différentes de la fonction de la théologie par rapport à la pratique sociale : simple masque chez Engels, elle est pour Bloch un élément positif et dynamique, tandis que, chez Lukacs. elle devient un écran et un frein. On peut penser que c’est la conception de Bloch qui est la plus proche de la réalité, encore qu’il ne montre pas par une étude précise comment l’engagement social s’articule sur les concepts théologiques.

29Quant à Μ. M. Smirine, historien marxiste russe et auteur de la plus volumineuse étude qui ait été consacrée jusqu’à ce jour à Müntzer, il prend beaucoup plus au sérieux qu’Engels et Lukacs la théologie du pasteur d’Allstedt, dont il a raison de dire qu’elle doit constituer le point de départ de toute étude solide. Aussi consacre-t-il le début de son livre à l’examen des influences de Joachim de Fiore et de la mystique rhénane. C’est là une partie très forte de ce livre. Le tort de Smirine est de réduire cette théologie à une anthropologie rationaliste et politique au service d’intérêts strictement matériels et de faire de Müntzer un précurseur de la révolution prolétarienne et un ancêtre du communisme. La présence d’une évolution n’est pas non plus suffisamment mise en valeur.

30C’est à quoi s’attachait Annemarie Lohmann, au contraire. Mais ici, c’est l’analyse de la dernière phase de l’évolution de Müntzer qui paraît contestable. Selon cet auteur, influencé par Karl Holl, l’engagement pratique de Müntzer en faveur des paysans dans la dernière période serait en contradiction avec sa théologie de la Croix ; cet engagement se serait effectué au prix d’un véritable saut dans la pratique et d’une discontinuité entre la théologie et la prise en compte des revendications sociales. Selon Lohmann, Müntzer n’est pas « théologien de la révolution » parce que sa pratique sociale n’est pas et ne pouvait pas être intégrée à sa théologie. Bref, Lohmann nie la dimension sociale de cette théologie ; il y aurait chez Müntzer juxtaposition d’un théologien sans projet politique et d’un politique qui aurait quitté le terrain de la théologie : en somme, un théologien que les circonstances extérieures et les hasards de l’histoire ont transformé en révolutionnaire.

31On ne peut manquer de rappeler enfin ici l’ouvrage célèbre de Norman Cohn Les fanatiques de l’Apocalypse, en observant qu’il y défend une thèse extrême et peu acceptable pour qui a lu Müntzer de près, quand il affirme « la nature essentiellement mystique des préoccupations de Müntzer et son indifférence générale à l’égard du bienêtre des pauvres ». La seconde partie de cette affirmation est inexacte : il suffit de lire les deux derniers textes théoriques de Müntzer, de 1524, et sa correspondance de 1525 pour constater la vigueur avec laquelle il prend le parti des opprimés et des exploités (la question étant alors de savoir si c’est là sa préoccupation et sa visée primordiales, ou simplement secondes). Quant à la première partie de la phrase, elle laisse entier le problème du rapport entre mystique et révolution.

32On voit donc que les interprétations se distribuent selon deux groupes principaux : les uns négligent la théologie pour mettre en valeur l’engagement tandis que les autres valorisent la théologie pour nier que la révolution en soit la conséquence. Finalement, parmi les ouvrages qui viennent d’être évoqués, ce sont les approches de Smirine et de Lohmann qui méthodologiquement paraissent les plus fondées parce qu’elles centrent l’étude sur l’analyse de la théologie telle qu’elle peut être saisie dans les textes. Cependant, à la différence de Smirine nous ne pensons pas que les positions sociales et politiques de Müntzer soient présentes dès le début dans sa théologie ; si elles s’y trouvent, ce ne peut être que de manière latente et embryonnaire. D’autre part, à la différence de Lohmann, nous ne pensons pas qu’il y ait en 1524/25 contradiction entre la mystique de la Croix et la lutte contre l’oppression sociale, ni discontinuité entre la théologie et l’engagement : celui-ci est le prolongement logique de celle-là, et la pratique révolutionnaire de Müntzer n’est que la traduction conséquente, au niveau concret, des latences de sa théologie.

  • 11 Il faut mentionner aussi les controverses annexes sur les origines de la théologie de Müntzer : Jo (...)
  • 12 Thomas Nipperdey, « Theologie und Revolution bei Thomas Müntzer », in : Wirkungen der deutschen Re (...)

33Le problème est donc bien celui qu’avait défini Bloch : quel est le fondement théologique de la révolution ?11 Si l’apport méthodologique de Smirine et de Lohmann nous paraît considérable en raison de la précision de leur démarche, c’est Nipperdey qui, à la suite de Carl Hinrichs, nous semble donner la réponse la plus adaptée quand il écrit : « La théologie de la Croix n’exclut pas la révolution, mais l’exige. »12

34Il conviendra donc de reconstituer, par une analyse précise de texte en texte, l’évolution de Müntzer entre 1521 et 1525 en prêtant une attention particulière au moment – l’été 1524 – où certains croient pouvoir situer ce saut dans la pratique qui, en dernière analyse, est au centre de la plupart des controverses.

35Mais sans doute n’est-il pas inutile, avant d’aborder l’exposé de l’activité de Müntzer et l’analyse de ses textes, de procéder à un rappel du cadre événementiel dans lequel il se situe. Nous partirons pour cela de la période qui suit immédiatement la Diète de Worms, en centrant sur les deux hommes qui, avec Müntzer, sont les protagonistes de cette première phase de la Réforme : Luther et Carlstadt.

Le tournant de la Réforme

36Au début de mai 1521, Luther se trouve à la Wartbourg, non pas de son plein gré, mais sur l’ordre de Frédérich le Sage, Prince Electeur de Saxe. Le prétexte officiel de cette mise à l’écart est de soustraire Luther aux attaques de ses adversaires et de mieux le protéger ; le but politique réel et non avoué est que l’Electeur craignait que le retour de Luther à Wittenberg immédiatement après la Diète ne provoque des réactions violentes dans une population favorable à la Réforme.

  • 13 Lettre du 26 mai 1521, in : Luthers Briefe, hrsg. von Reinhard Buchwald. Stuttgart (Kröner) 1956, (...)

37Or, de ce point de vue, l’opération est manquée. Avant la fin du printemps, des troubles vont éclater en Thuringe, notamment à Erfurt, où des partisans de Luther attaquent des presbytères et molestent des prêtres hostiles à la Réforme. Luther en est informé et n’est pas, à ce moment, défavorable à ce mouvement. Il écrit dans une lettre datée du 26 mai : « Le pape engagera la lutte contre tous ceux qui pensent comme moi, et l’Allemagne ne sera pas sans connaître des troubles. Et plus vite il fera cette tentative, plus vite il sera ruiné en même temps que les siens. Dieu réveille l’esprit de beaucoup de gens et le cœur du peuple, au point que je ne tiens pas pour vraisemblable que cette affaire puisse être réprimée par la force. Ou bien, si l’on entreprend de le faire, elle prendra dix fois plus d’importance. L’Allemagne a beaucoup de Karsthans. »13 Karsthans (Jean La Houe) est le personnage allégorique qui, dans la littérature polémique des commencements de la Réforme, désigne l’homme du peuple, en particulier le paysan en colère, qui menace de faire place nette à grands coups de fléau. On voit qu’à ce moment Luther n’emploie pas ce terme dans un sens péjoratif et ne songe pas à condamner l’idée de violence qui y est attachée.

38C’est dans les mois qui suivent que se dessine chez lui une attitude nouvelle, à tel point que l’on peut à juste titre parler de tournant de la Réforme. En effet, l’agitation augmente dans la seconde moitié de l’année 1521. En l’absence de Luther, l’initiative reste à ceux de ses partisans qui veulent aller plus loin et surtout plus vite que lui, ce qui implique que l’on brise les résistances par la force. En l’espace de quelques mois, la Réforme est devenue un mouvement de masse mu par la violence. C’est contre cette évolution que Luther va réagir. Son inquiétude est sensible quand, au début de décembre, enfreignant l’ordre de rester à la Wartbourg, il quitte sa retraite pour effectuer à Wittenberg un rapide séjour incognito et se rendre compte sur place de la tournure prise par les événements.

  • 14 Cf. Joël Lefebvre. « Luther, Mélanchthon. Thomas Müntzer et les origines saxonnes de l’anabaptisme (...)

39A la fin de l’année, l’agitation se développe selon deux axes principaux, qui vont rester les dominantes de la période qui suit. Il y a d’une part le mouvement des iconoclastes, dont l’idéologie est formulée par Carlstadt (sur lequel nous reviendrons), lequel commence en outre dès Noël à distribuer la communion sous les deux espèces. D’autre part, le messianisme fait irruption à Wittenberg avec l’arrivée, le 27 décembre, des trois « Prophètes de Zwickau ». L’entretien que Mélanchthon eut avec ces hommes le plonge dans un tel désarroi qu’il alerte l’Electeur en lui demandant de laisser revenir Luther14.

  • 15 Sur les résurgences du mouvement iconoclaste chez les anabaptistes de Münster, cf. Martin Warnke, (...)

40La correspondance de Luther dans les semaines qui suivent indique que, de retour à la Wartbourg, il est très informé de ces nouveaux développements. Même s’il ne partage pas l’affolement de Mélanchthon, il voit bien que l’affaire est sérieuse et mérite toute son attention. Il commet du reste à ce moment une erreur d’appréciation en situant le danger principal du côté des iconoclastes. Car, à longue échéance, l’impact du messianisme se révélera beaucoup plus profond que celui du mouvement contre le culte des images, qui resta épisodique, du moins dans cette région15.

  • 16 Texte dans WA. 8, pp. 676-687. Cf. aussi J. Lefebvre. Luther et les problèmes de l’autorité civile (...)

41Toujours est-il que Luther, au début de mars, décide de rentrer à Wittenberg. Il écrit le 7 mars à l’Electeur : « Le second motif de mon retour, c’est qu’à Wittenberg, en mon absence, Satan a pénétré dans ma bergerie et qu’il y commet des ravages que je ne puis réparer que par ma présence et ma parole vivante. Ma conscience ne me permettrait plus de tarder. » C’est pourquoi dès son retour il va, du 9 au 16 mars, prononcer une série de huit sermons – dits « d’Invocavit » – dans lesquels il aborde tous les domaines faisant l’objet de réformes pratiques : le jeûne, le mariage des prêtres, les images. S’il approuve ces réformes au fond, il en rejette catégoriquement l’application par la contrainte. Le texte qu’il publie à la fin du mois Sincère admonestation à tous les chrétiens pour qu’ils se gardent de toute émeute et de toute révolte résume sur le plan de la théorie la substance de ces sermons16. Ce texte marque la cassure à l’intérieur du camp luthérien et l’émergence de l’« aile gauche » et radicale de la Réforme.

42C’est là que Luther formule pour la première fois sa théorie de la non-violence. S’appuyant sur Daniel 8 (« Il sera brisé sans l’aide d’une main ») et Isaïe 11 (« Il frappera la terre de sa parole comme d’une verge, et du souffle de ses lèvres il fera mourir les méchants »), il proclame que le papisme doit et peut être vaincu par la seule parole. Ce n’est pas qu’il refuse la violence en soi, car il admet la violence institutionnelle des autorités légitimes (« Car ce qui est fait en vertu d’un pouvoir régulier ne peut être tenu pour émeute »). Ce qu’il condamne, c’est l’initiative violente de l’« homme du commun », qui « ne doit rien entreprendre en cette affaire sans l’ordre de l’autorité et la participation du pouvoir [...] L’émeute n’est jamais juste, quelle que soit la justesse de sa cause [...] L’émeute est interdite par Dieu [...] Elle est inspirée par le Diable. »

43Ainsi, en l’espace de quelques mois, « Karsthans » est devenu « Herr Omnes », (Monsieur Tout-le-Monde), terme péjoratif par lequel Luther désignera désormais le peuple révolté. Cette évolution précipitée illustre un schéma somme toute classique, que l’on retrouve à l’œuvre dans d’autres révolutions. Ajoutons que Luther eût eu toutes raisons d’être plus inquiet encore et de donner ce coup de frein s’il avait eu à ce moment connaissance des idées que Müntzer, dès novembre 1521, avait tenté de diffuser lors de son séjour à Prague.

  • 17 Von weltlicher Obrigkeit, WA. 11, pp. 245-281.

44On peut dire qu’à partir de mars 1522, Luther combat sur deux fronts. Il continue sa critique de l’Eglise romaine, mais il lutte aussi désormais contre les courants radicaux. Le traité De l’autorité temporelle, publié en mars 1523, est l’expression de cette double lutte. Contre toutes les tendances anarchisantes – les iconoclastes et les messianiques, auxquels s’ajouteront plus tard les anabaptistes –, il affirme le fondement divin de l’Etat et de sa fonction répressive : « Nous devons commencer par donner un fondement solide à la loi et au glaive temporels, afin que personne ne doute que c’est par la volonté et l’ordonnance de Dieu qu’ils existent dans le monde. » Contre les princes catholiques qui prétendent empêcher par la force leurs sujets de rallier la confession nouvelle, il affirme en contre-partie que le glaive temporel n’a pas de pouvoir sur les âmes et qu’il ne doit pas se mêler des questions de la foi : « L’hérésie est affaire spirituelle. On ne peut la pourfendre par le fer, ni la brûler par le feu, ni la noyer par l’eau »17.

  • 18 Wider die himmlischen Propheten, WA. 18, pp. 37-214.

45Ce texte capital – un des plus importants dans l’œuvre immense de Luther – contient la clé de l’attitude du Réformateur dans la seconde phase de la Réforme. Il inspire sa polémique contre les courants radicaux, dans laquelle on peut distinguer trois moments. La lutte contre les iconoclastes s’achèvera au début de 1525 avec le texte Contre les prophètes célestes et l’élimination définitive de Carlstadt18. La polémique contre Müntzer l’occupera de juillet 1524 à l’été 1525, et sa dernière phase se confond avec la critique des revendications paysannes et la condamnation des révoltés. Quant à la lutte contre les anabaptistes, principaux constestataires après la défaite des paysans, elle ne se développera qu’à partir de 1528. Elle ne fait donc pas partie de notre propos. Il n’en est pas de même pour Carlstadt, dont l’itinéraire offre des points de contact avec celui de Müntzer, et sur lequel nous voudrions apporter quelques précisions.

Carlstadt et la question des images

46La seconde moitié de l’année 1521 et le début de 1522 voient exploser à la surface quantité de questions et de comportements qui, latents et refoulés jusque-là, tendent brutalement à faire craquer les anciennes structures de la vie religieuse. Le culte des images est l’un des points sur lesquels la poussée est la plus forte.

  • 19 Von geliibden underrichthung, daté du 24 juin, publié en octobre ou en novembre. Cf. H. Barge, And (...)
  • 20 Andreas Karlstadt. Von Abtuhung der Bilder, und das keyn Bedtler vnther den Christen seyn sollen, (...)

47L’initiative vient des Augustins de Wittenberg, qui sont entrés en rébellion et qui, en janvier 1522, brûlent les images décorant l’église de leur cloître. Afin de prévenir d’autres manifestations violentes, le conseil de la ville se réunit le 24 janvier en présence de plusieurs professeurs de l’université, dont Mélanchthon et Carlstadt. La question est longuement débattue, mais on ne va pas au-delà d’une décision de principe. Quelques jours plus tard, une date est fixée officiellement pour procéder à la suppression des images sous le contrôle de la municipalité. Mais sans attendre cette date, la foule, stimulée par le moine augustin Zwilling, passera à l’action violente. Il faut connaître ce contexte pour situer avec quelque précision la position de Carlstadt. C’est au retour de son bref séjour au Danemark, en juin 1521, que les réserves de Carlstadt contre les abus du culte des saints prennent la forme d’une critique directe des images. Dans son texte De l’enseignement des vœux, il déclare : « Toutes les images extérieures doivent être interdites au nom des images intérieures »19. Il donne à sa doctrine sa formulation définitive dans De la suppression des images et qu’il ne doit point y avoir de mendiants parmi les chrétiens, dont la lettre dédicatoire est datée du 27 janvier 152220 :

48« Premièrement, avoir des images dans les églises et les maisons de Dieu est illégitime et contraire au premier commandement : Tu n’auras pas de dieux étrangers. Deuxièmement : qu’il y ait sur les autels des idoles peintes à l’huile ou sculptées est encore plus néfaste et diabolique. Troisièmement : il est bon, nécessaire, méritoire et conforme à la volonté divine de les supprimer et de faire place au droit et au jugement de l’Ecriture. » A l’argument scripturaire, Carlstadt ajoute l’argument de l’immoralité (Qui viole le premier commandement sera tenté de violer les autres) et l’argument social : les images sont un luxe inutile, un gaspillage au détriment des pauvres. Les richesses ainsi récupérées devront servir à la suppression de la mendicité par une organisation de la bienfaisance publique. La conclusion est catégorique : « Nul ne vient à Dieu s’il vénère les images. »

  • 21 « Quant aux images, il en va de la manière suivante : elles ne sont pas nécessaires, mais on est l (...)
  • 22 WA. 10 III. p. 41.
  • 23 WA. 15, pp. 210-221.
  • 24 WA. 18, p. 431 sq.

49Cependant il faut souligner qu’en dépit du ton véhément de l’argumentation, Carlstadt ne fait à aucun moment appel à l’action directe et violente, bien au contraire. Il n’est pas question pour lui de prôner une suppression anarchique des images. Le texte est dédié à un représentant du pouvoir temporel, le comte de Passau, et Carlstadt écrit : « C’est la main de l’autorité temporelle qui doit ordonner et agir. » Et, dans une lettre du 4 février, il précise : « Je me vante de haïr et de fuir l’émeute [...] Je suis hostile à toute agitation. » Malgré tous ses efforts, Carlstadt ne put échapper à l’amalgame que Luther, peu enclin aux nuances, pratique largement entre tous ses rivaux ou adversaires. Dans les « Sermons d’Invocavit », Luther traite abondamment de la question des images, en reprochant aux iconoclastes d’avoir fait une règle impérative et imposée par la contrainte de ce qui devait rester un libre choix21. Et dans le sermon du 13 mars, il déclare : « Carlstadt aura bien de la difficulté à changer ses sentiments. Mais le Christ l’y contraindra s’il ne veut pas s’y plier volontairement »22. En fait, ce fut la censure qui s’en chargea, car peu après, Carlstadt fut interdit de prédication, et deux de ses opuscules furent saisis à la requête du conseil de l’université. Attaqué également du côté catholique par Hieronymus Emser, Carlstadt se retirera à Orlamünde. Il n’était du reste pas au bout de ses peines, car Luther continuera vis-à-vis de lui à pratiquer l’amalgame : dans sa Lettre aux princes de Saxe sur l’esprit séditieux, de juillet 1524, il prend pour thème central le bris des images, et la polémique contre Müntzer vise aussi implicitement Carlstadt23. Celui-ci continuera de protester en affirmant qu’il n’avait rien de commun avec les violents. Bien qu’il eût pris ses distances vis-à-vis de Müntzer, il devra, en juin 1525, en donner encore des preuves en publiant, avec une préface de Luther, une déclaration d’hostilité envers le « Satan d’Allstedt »24.

L’itinéraire de Müntzer

50Avant d’en venir à l’essentiel de notre propos, qui est l’analyse des textes de Müntzer, et pour plus de clarté, nous esquissons ici dans ses grandes lignes son itinéraire, dans lequel on peut distinguer quatre périodes, dont les limites ne sont pas toujours tranchées.

  • 25 Notamment Hermann Goebke, « Neue Forschungen über Thomas Müntzer bis zum Jahre 1520 », in : Neue H (...)

51La première s’achève avec la nomination à Zwickau. Notre intention n’étant pas d’établir une monographie détaillée, mais seulement d’introduire à la lecture des œuvres, nous laisserons délibérément de côté ce Müntzer des débuts, en renvoyant pour une information plus complète aux études qui lui ont été consacrées25.

52Viennent ensuite la période de Zwickau et celle de Prague (mai 1520décembre 1521) qui forment un ensemble cohérent dont le Manifeste constitue le couronnement idéologique.

53La période d’Allstedt (Pâques 1523-août 1524) est la plus importante, eu égard au volume des textes. Mais c’est à ce moment surtout que l’on est conduit à affiner la périodisation en distinguant deux composantes qui se chevauchent. L’une s’étend de Pâques 1523 à janvier 1524 : c’est le moment où Müntzer se consacre à la réforme de la liturgie et à l’élaboration théorique de sa doctrine. Mais dès septembre 1523 se dessine l’autre période, celle du conflit avec les autorités, qui va s’accentuer en 1524 et conduire à la rupture.

54La dernière période va du 8 août 1524 à la mort. Extérieurement, on y distingue le séjour à Mühlhausen, le passage probable à Nuremberg, puis en Allemagne du Sud, enfin le retour en Thuringe et la participation au soulèvement. L’unité profonde de cette période est constituée par l’engagement social et la politisation plus marquée. C’est, comme nous l’avons indiqué, celle qui, du point de vue de la cohérence doctrinale, a soulevé le plus de problèmes.

55L’itinéraire de Müntzer va donc de l’exaltation messianique à l’engagement concret, du prophétisme eschatologique à la critique politique et sociale. Il s’agit de déterminer la relation exacte entre ces deux plans et de savoir comment le discours en apparence purement théologique des débuts s’est mué en discours plus nettement social.

Müntzer à Zwickau

56Nous suivrons Müntzer à partir de sa nomination – sur la recommandation de Luther –, en mai 1520, comme prédicateur à l’église Sainte-Marie de Zwickau. Mais il est tout d’abord indispensable de donner quelques précisions sur la composition sociale et la situation de cette ville. Sans être partisan d’une explication systématiquement réductrice des idées religieuses par les conditions sociales, on est en droit, dans le présent cas, d’estimer que le recours à l’information sociologique est nécessaire parce que fort éclairant.

  • 26 Cf. Paul Wappler, Thomas Müntzer in Zwickau und die Zwickauer Propheten. Zwickau 1908 (Réédition G (...)

57Située au pied des Monts Métallifères, Zwickau26 est au XVIe siècle une ville importante, bénéficiant d’un site favorable au croisement de la route allant de Francfort à Dresde et de celle qui relie Leipzig à Prague. On sait quel rôle les villes placées à ce genre de carrefour – le plus célèbre exemple est Nuremberg – ont joué dans la civilisation allemande cloisonnée du XVe siècle et du XVIe. Centre commercial, Zwickau est en outre la ville la plus active d’Allemagne pour les ateliers de tissage. Les maîtres tisserands constituent l’aristocratie de la ville. Mais cette aristocratie se scinde elle-même en deux groupes du fait que certains sont aussi propriétaires de mines d’argent dans la région de Schneeberg et d’Annaberg. Des fortunes considérables, venant, encore que moins connues, immédiatement après celles des Welser et des Fugger, se sont accumulées à Zwickau entre les mains de quelques-uns. L’autre pôle de la société est constitué par une masse fluctuante d’ouvriers des ateliers de tissage et des mines. C’est l’un des rares cas, dans l’Allemagne du XVIe siècle, où le terme de « prolétariat » puisse être employé sans anachronisme.

58Cette structure sociale a pour conséquence une certaine polarisation de la vie religieuse. Zwickau a deux églises principales, dont les publics sont différents : Sainte-Marie, l’église du patriciat et des corporations ; Sainte-Catherine, celle des couches plébéiennes. Ces milieux plébéiens de Zwickau et de la région étaient depuis deux siècles un terrain favorable à la réception des hérésies. Des influences vaudoises ont été décelées dans le margraviat de Meissen dès le XIVe siècle. Selon Paul Wappler, les actes de l’Inquisition témoignent de la présence à cette époque de milliers de Vaudois en Saxe et en Thuringe. La relative proximité de Prague ne fut pas non plus sans influence. Au XVe siècle, les conventicules vaudois s’ouvrent aux idées taborites. Tous ces facteurs constituent le terrain nourricier où va prendre forme la pensée de Müntzer. Il assure à l’église Sainte-Marie un intérim en l’absence d’Egranus, prédicateur en titre. Au retour d’Egranus, en octobre 1520, il est muté à l’église Sainte-Catherine. A la suite de troubles, dont nous ne reproduirons pas le détail, il sera congédié par le conseil municipal et quittera la Saxe pour la Bohème, une première fois en juin 1521, une seconde pendant l’été, cette fois pour un séjour de plus longue durée.

  • 27 Edition Franz/Kirn, pp. 357-361 (no 13).

59Sur le séjour à Zwickau on possède un certain nombre de documents. Ce sont principalement : des notes sur deux sermons de Müntzer, prises par le secrétaire de la ville, une liste de livres établie à la fin de 1520 par Müntzer, mais dont on ne sait pas s’il s’agit d’ouvrages qu’il possédait déjà ou qu’il avait l’intention d’acheter (On y relève les titres d’œuvres de Lorenzo Valla, Rudolf Agricola, Erasme, Reuchlin, Hutten, Conrad Celtis, ce qui pourrait témoigner de l’intérêt porté par Müntzer aux chefs de file de l’humanisme en Allemagne), une liste des thèses d’Egranus établie par Müntzer en avril 1521 dans une intention polémique et dont on peut déduire a contrario ses propres opinions ; et enfin, quelques lettres, dont une à Luther, du 13 juillet 152027.

60Mais l’événement décisif de cette période est le contact avec le groupe connu dans l’historiographie sous la dénomination de « Prophètes de Zwickau », trois hommes qui vont exercer sur Müntzer une influence décisive. Storch (« Ciconia » dans les documents en latin) est issu d’une famille patricienne de Zwickau que la concurrence entre les ateliers de tissage avait ruinée ; il n’a pas fait d’études théologiques, mais possède une parfaite connaissance de la Bible ; c’est lui que les contemporains considèrent comme le chef du groupe. Stübner, fils d’un tenancier de maison de bains, est le seul des trois qui ait fait des études universitaires : il était étudiant à Leipzig en 1518 et y avait fait la connaissance de Müntzer. Du troisième, Drechsel, on ne connaît pratiquement que le nom.

61Aucun de ces trois hommes n’a laissé d’œuvre écrite. Mais des sources relativement abondantes renseignent de manière assez précise sur leur activité et leur influence : la chronique de Zwickau pour les années 1520/21, une lettre de Müntzer à Stübner, du 15 juin 1521, de nombreuses lettres de Mélanchthon et de Luther, fin 1521 et début 1522, la chronique de la ville de Hof, où Storch séjournera en 1524, enfin la Vita Philippi Melanchthonis de Camerarius. Les autres sources sont postérieures et de seconde main.

  • 28 Müntzer écrit : « Non potest res nostra amplius procrastinari » (Edition Franz/Kim, p. 370. ligne (...)

62Μ. M. Smirine estime que c’est Müntzer qui est le véritable inspirateur du groupe, et non l’inverse, et que les prophètes n’étaient que ses disciples. Il paraît difficile d’être aussi affirmatif sur ce point : la lettre de Müntzer à Stübner, du 15 juin 1521, témoigne sans aucun doute de liens étroits, mais ne permet pas de conclure à une antériorité des idées de Müntzer28. On se contentera donc de constater une communauté de vues : l’importance accordée aux songes, visions et extases à travers lesquels Dieu, estiment-ils, parle directement aux hommes ; et surtout la critique du baptême des enfants. Le document le plus ancien sur les prophètes et leurs partisans dit : « Certains doutaient que la foi du parrain et de la marraine pût être d’aucune utilité à l’enfant dans le baptême ; d’autres pensaient même pouvoir faire leur salut sans le baptême. » Le 16 décembre 1521, tout un groupe de « storchites », quatorze hommes et deux femmes, est convoqué par Nicolas Hausmann, successeur de Müntzer à Sainte-Catherine depuis mai. Le compte rendu de l’interrogatoire prouve que la question du baptême est au centre du débat. La lettre de Hausmann à l’Electeur Frédéric le Sage est le reflet de son inquiétude : il l’informe de cette séance en insistant sur les dangers d’une remise en cause du baptême, et il l’invite à intervenir.

  • 29 Ugo Gastaldi, Storia dell’anabaptisme dalle Origine a Münster, Torino 1972.

63Ces idées sur le baptême, nous les retrouverons sous une forme plus élaborée et systématique dans un texte de Müntzer du début de 1524. On peut affirmer en tout cas que l’idée anabaptiste est née en Saxe, à Zwickau, pendant le séjour de Müntzer. Il s’agit de l’idée, et non de la pratique, qui, comme on sait, ne fit son apparition qu’en 1524 dans les environs de Zurich29.

  • 30 Sur le séjour de Müntzer à Prague, cf. Vàklav Husa, « Thomas Müntzer a Cechy », in : Rozpravy cesk (...)

64Ni Müntzer ni les trois prophètes n’étaient présents à l’interrogatoire du 16 décembre 1521. Storch, Stübner et Drechsel ont déjà quitté Zwickau. Attirés par l’agitation qui se développe à Wittenberg, ils ont décidé, non sans un certain sens tactique, de mettre à profit ce terrain et de porter leur propre propagande au cœur de la Réforme. Ils y feront surface à la fin du mois. Quant à Müntzer, à Prague depuis l’été, il venait d’y rédiger son premier texte théorique : Protestation au sujet de la cause des Bohémiens, appelé communément Manifeste de Prague30.

Le Manifeste de Prague

  • 31 C’est cette version qu’Ernst Bloch cite dans son livre Thomas Miinzer als Theologe der Revolution,(...)

65Ce Manifeste – l’appellation, prise à la lettre, est impropre, puisque Müntzer ne put ni l’afficher ni le diffuser – existe en quatre versions différentes. Une version allemande brève a été rédigée en premier lieu, le 1er novembre ; elle n’occupe que trois pages et demie dans l’édition critique31. Müntzer rédige ensuite une version allemande élargie (25 novembre), dont la traduction sera présentée ici. Cette version servit de base à une traduction partielle en tchèque, qui se limite à la première moitié du texte. Enfin, Müntzer effectua lui-même une traduction en latin, fortement condensée.

66On est frappé par le recours délibéré aux trois langues pratiquées par la population très différenciée de la ville de Prague : humanistes, bourgeoisie alphabétisée, couches plébéiennes des deux nationalités. Cette recherche d’une publicité maximale contraste fortement avec les hésitations de Luther à ses débuts, qui, dans sa correspondance de la fin de 1517, regrettait que l’on eût traduit ses Thèses en allemand sans lui demander son accord ; et c’est à partir de ce moment qu’il doit constater que le mouvement qu’il a déclenché lui échappe. L’attitude de Müntzer, beaucoup plus offensive, sera toujours, au contraire, l’appel à l’opinion publique, le refus des débats théologiques entre spécialistes et des interrogatoires secrets.

67Müntzer semble ignorer la rhétorique de la « dispositio ». Ce n’est que dans les textes de la fin de 1523 qu’il tentera de mettre de l’ordre dans l’expression de sa pensée, en numérotant avec application les paragraphes. Dans le Manifeste, le mode d’exposition est encore pour le moins impulsif et désordonné. En dépit du manque de netteté des articulations, on peut distinguer trois axes principaux : la formulation d’un système théologique, une critique du temps présent, fondée sur les rudiments d’une conception de l’histoire, et la prophétie finale.

68Les premières pages décrivent l’évolution que doit parcourir le chrétien pour parvenir à la vraie foi et à la condition d’« Elu ». Les phases principales de cette démarche, qui est un processus mystique de purification, sont définies par certains concepts-clés.

69Le point de départ et la condition première, c’est de faire en soi le « vide ». « Faire le vide », c’est tout d’abord faire table rase, pourrait-on dire : évacuer les conceptions erronées en vigueur dans la chrétienté présente ; adopter envers les structures religieuses existantes l’attitude du scepticisme et de la critique. Mais « faire le vide », c’est aussi évacuer l’attachement aux biens du monde et aux plaisirs terrestres. Il s’agit bien d’une ascèse, mais qui n’est que préalable et qui, loin de conduire à la contemplation, doit créer les conditions d’une action efficace dans le monde. En cela, la démarche müntzerienne se distingue de celle des mystiques, dont l’influence, au demeurant, est sensible dans ces premières pages.

70Le « vide » ainsi obtenu ouvre toute grande « la profondeur de l’âme » et la rend réceptive à l’Esprit, et tout d’abord à « l’Esprit de la crainte de Dieu ». Il s’agit, ici encore, d’une notion empruntée à la mystique, mais qui, chez Müntzer, se trouve revêtue d’une portée sociale très affirmée : il faut craindre Dieu seul et non pas les hommes, autrement dit, ne rien redouter de ce qui vient des hommes, ni les menaces, ni les souffrances, ni les persécutions. Comme le « vide », l’« Esprit de la crainte de Dieu » est un concept implicitement offensif à l’égard des institutions existantes.

71Une fois réunies ces deux conditions, pourra s’engager la démarche décisive qui fera du chrétien un « Elu ». Müntzer répète sans relâche que cette démarche est longue et difficile (« Il faut avoir reçu l’Esprit-Saint sept fois ») et que l’expérience fondamentale et indispensable est celle de la souffrance (« Dieu place Sa parole uniquement dans la souffrance des créatures ») qui seule permet de devenir « conforme au Christ ». Cette variante de l’« Imitatio Christi » peut, elle aussi, se traduire en termes de comportement social : il s’agit de former une avant-garde disposée à souffrir et à affronter l’adversité au service d’une grande œuvre rénovatrice. C’est, pourrait-on dire, la version XVIe siècle de l’héroïsme révolutionnaire.

72C’est alors seulement que Dieu pourra se manifester directement au chrétien pour lui préciser le sens à donner à son action. Car le Dieu de Müntzer n’est pas un « Dieu muet, mais un Dieu qui parle », autrement dit, un Dieu qui ne s’est pas révélé de manière ponctuelle et définitive dans des textes sacrés, mais qui continue de s’adresser à certains hommes dans des révélations directes dont le véhicule est, comme Müntzer l’exposera plus tard, constitué par les songes et les visions. C’est bien évidemment sur ce point que Müntzer suscitera les critiques les plus vives de la part de Luther, qui le traitera de « songe-creux » et d’« illuminé ». Mais Müntzer affirme dès 1521 que « tous les véritables prêtres doivent avoir des révélations ». Il conteste par-là l’identification entre parole divine et Ecriture. La Bible « extérieure » conserve pour lui toute sa valeur – la preuve en est les innombrables citations bibliques dont sont parsemés ses textes – ; mais elle n’est qu’un « témoignage » de la Bible véritable, qui est « ce que Dieu écrit de Son doigt vivant dans le cœur de l’homme ».

73Par la révélation de l’Esprit (qu’il évoque de préférence à l’aide de métaphores de l’élément liquide : ondes, aspersion, submersion), le chrétien parvient à la connaissance de l’« Ordre qui réside en Dieu et dans les créatures », formule qu’il emploiera à plusieurs reprises par la suite (De la foi imaginaire, § 4), et qui signale bien sa situation d’opposition aux conceptions dominantes de son temps. Car l’Ordo tel que le conçoit Müntzer n’est plus destiné, comme chez Brant, Luther et Mélanchthon, à fournir à la société existante une légitimation par le divin. Cet Ordre, il le définit comme « le Tout, ou Perfection non divisée, qui est présente à mesure égale dans toutes les parties, et supérieure à ce qui est partiel ». Le principe de cet Ordre n’est plus la hiérarchie, traduite dans le social par la pyramide des « Stände », mais au contraire l’unité, la cohésion et l’harmonie. Il est remarquable que les références bibliques qui dans le contexte du Manifeste, font immédiatement suite à cette formule, renvoient à des passages où il est question d’amour du prochain, de charité et de concorde entre les hommes. Ici encore, les implications sociales sont assez claires : la formule évoque une adéquation du divin et de l’humain dans l’ordre du social, une société idéale et soumise au Christ, entièrement christianisée, une société réconciliée qui remplacerait la chrétienté présente « divisée » et qui réaliserait ainsi Dieu dans l’histoire ou, inversement, qui « déifierait » l’homme en le faisant « entrer dans le ciel », comme il le dira deux ans plus tard. Cette conception de l’Ordre divin, unique dans le XVIe siècle allemand, dessine chez Müntzer la dimension proprement utopique, rejetée par la plupart des théologiens de l’époque.

74En 1521, les responsables de l’état présent de division sont pour Müntzer principalement les doctes, moines et théologiens. Car ils ont commis le péché vraiment capital aux yeux de Müntzer : ils ont « volé l’Ecriture ». Cette expression revêt plusieurs sens. Au plus concret, elle signifie que la caste sacerdotale a confisqué la clé de l’Ecriture en s’attribuant le privilège exclusif de l’interpréter et en interdisant à la masse la juste compréhension des textes, de sorte que le peuple de Dieu ne peut que rester « grossier ». Sur ce point, Müntzer rejoint et prolonge Luther, en s’inspirant de la critique de l’une des « trois murailles » exprimée au début de A la Noblesse chrétienne de nation allemande.

75En outre – c’est là le second sens, qui va bien au-delà de Luther –, les hommes d’étude ont « ingurgité » l’Ecriture tout entière ; ils en connaissent par cœur la lettre ; mais ils s’en tiennent à la « Bible extérieure », tandis que la révélation continuée leur reste étrangère. C’est là le début d’une polémique contre les « littéralistes » qui parcourt toute l’œuvre théorique de Müntzer.

76Enfin, ce « vol » consiste à « mettre à l’encan des fragments de l’Ecriture sainte » : les doctes égarent le peuple de Dieu par des citations bibliques détachées arbitrairement de leur contexte et qui, de ce fait, ont perdu leur signification profonde. C’est ici encore l’annonce d’un leit-motiv de la pensée de Müntzer, qui précisera sa conception en opposant à cette « manière fragmentaire » une méthode d’exégèse globale, structurale en quelque sorte, qui non seulement tient compte des contextes, mais établit des rapprochements dans le cadre d’un même Evangile, voire entre un passage d’un Evangile et un texte de l’Ancien Testament. Il donnera une démonstration de cette méthode dans sa Protestation de 1524, à propos de la question du baptême.

77Les doctes nient aussi que le chemin qui conduit à la vérité et au salut soit difficile. Le Christ qu’ils prêchent est un Christ « doux comme miel », par quoi ils endorment le chrétien dans une illusoire facilité et ne peuvent lui être d’aucun réconfort dans des tourments réels. Ce sont de mauvais bergers, qui ne permettent pas au chrétien de distinguer le vrai du faux, ce qui est « pestiféré de ce qui est sain », « Bible et Babel ». N’ayant aucune expérience de la vraie foi fondée sur la parole vivante, ils ne peuvent fournir à ceux qui les écoutent les arguments capables de convaincre les adeptes des autres religions.

78La cause en est qu’ils ont conclu un compromis avec le monde. Refusant l’ascèse nécessaire, ils passent leur vie en beuveries et banquets. Leurs privilèges ne sont pas seulement ceux que donne le savoir ; ils comportent aussi des avantages dans la société. Les clercs ont partie liée avec les puissants, et ils tirent avantage dans leur statut social. Ces parasites sont l’obstacle principal à toute œuvre de régénération.

79En effet, dès la seconde génération après le Christ, la décadence s’est installée. Afin d’asseoir leurs privilèges, les prêtres ont mis fin à la démocratie harmonieuse qui régnait dans les premières communautés, où l’on appliquait encore le principe de l’élection des responsables spirituels. Et le peuple a laissé faire. Par suite, les conciles ont été détournés de leur fonction initiale et ne se sont plus occupés que de détails sans importance.

  • 32 Müntzer a très tôt une conscience aiguë de sa mission. Il écrit dans sa première lettre à Luther, (...)

80La dernière page précise la perspective eschatologique. Le temps est proche où la colère de Dieu s’abattra sur le monde et permettra à nouveau de distinguer les « Elus » des méchants. Cette colère sera à la fois embrasement destructeur du vieux monde, et moisson instauratrice d’une Eglise renouvelée. Pour cette moisson, Müntzer a déjà aiguisé sa faucille32. C’est la Bohème qui, la première, fondera cette « Eglise apostolique » et servira de modèle aux autres nations. Dans une période intermédiaire régnera l’Antéchrist, le mal absolu. Mais ensuite, le Christ donnera à ses « Elus » « le royaume de ce monde pour les siècles des siècles ».

81Ce premier texte théorique et polémique de Müntzer vise de manière explicite l’Eglise romaine. Mais il contient aussi en filigrane des critiques contre la Réforme luthérienne. Ce n’est que deux ans et demi plus tard que Müntzer prendra Luther nommément à partie ; mais dès le Manifeste on voit bien ce qui les sépare.

82Müntzer lui reproche son attachement à la lettre et la conception, trop laxiste selon lui, de la justification par la foi. Mais la divergence principale porte sur la conception de l’histoire. Pour Müntzer, l’histoire a un « sens » et suit une courbe précise et simple : à l’origine, l’unité et l’harmonie ; puis la décadence et la division jusqu’au point le plus bas dans la période contemporaine ; enfin, la restauration de l’harmonie et la réalisation de la loi divine sur terre. C’est ce schéma, seulement ébauché dans le Manifeste, que Müntzer développera dans le Sermon aux Princes, de juillet 1524, en se fondant sur l’interprétation du songe de Nabucodonozor par le prophète Daniel.

  • 33 Sur la conception de l’histoire chez Luther, cf. Hans Lilje. Lutliers Geschichtsauffassung, Zurich (...)

83Pour Luther, au contraire, l’histoire n’a pas de sens, du moins pas de sens qui soit décelable par les hommes. Pour eux, elle ne peut être que tumulte, affrontement de forces obscures dans lequel les empires succèdent aux empires sans progrès discernable. Prétendre connaître le sens de ces luttes et surtout vouloir fonder sur cette connaissance une action concrète, c’est faire preuve de présomption, car derrière cette « mascarade », il y a Dieu, et ses intentions, qui ne peuvent que rester cachées aux yeux des hommes33. Luther, plus sceptique et plus pessimiste, ne croit pas à la réalisation du royaume de Dieu sur terre : les chrétiens véritables seront toujours la minorité, car ils « habitent loin les uns des autres ». D’où la nécessité d’un Etat répressif et d’une contrainte par le bras séculier. Bref, rien n’est plus étranger à Luther que le messianisme et la prophétie de l’absolu.

84Mais on notera aussi qu’à la fin de 1521, Müntzer a au moins encore en commun avec Luther le non-recours à la violence. Il n’invite pas les Pragois au soulèvement armé, mais seulement à « mettre tout leur zèle à étudier la vivante parole de Dieu ». La révolution qu’il annonce est donc, à ce moment, une conversion de nature strictement spirituelle. Mais de même que l’on peut déceler dès 1521 les implications sociales de certains concepts mystiques sur lesquels il se fonde, de même on verra comment cette visée, spirituelle et non-violente dans son principe, le conduira à l’engagement dans les luttes sociales de son temps et – suprême paradoxe pour l’époque – à la proclamation d’un christianisme violent.

Après le Manifeste

  • 34 Ces indications sont empruntées à l’article de Vàklav Husa, déjà cité.

85Les sermons de Müntzer à Prague rencontrèrent un certain écho, et il avait été lui-même accueilli sans hostilité par les autorités municipales. Mais le hasard fit que pendant son séjour les radicaux hussites célébrèrent bruyamment la mémoire de Jean Huss lors de l’anniversaire de son exécution. Ces troubles aliénèrent à Müntzer les sympathies du conseil, et une source indique que vers la fin de son séjour il était étroitement surveillé. C’est sans doute pour cette raison qu’il quitta la ville, emportant avec lui les quatre versions du Manifeste, ce qui explique qu’elles aient été retrouvées non à Prague, mais en territoire allemand. Quoi qu’il en soit, Müntzer n’avait pas réussi à établir un contact réel avec les Taborites. C’était en décembre 152134.

  • 35 Cf. lettre du 19 mars 1523, « donnée dans la misère de ma proscription » (Edition Franz/Kirn. no 3 (...)
  • 36 Edition Franz/Kirn, no°31. pp. 379-382.
  • 37 « Theologiam vestram toto corde amplector. nam de funibus venantium animas electorum eripuit multa (...)
  • 38 « Operum navate. ut prophetetis. alioqui theologia vestra non valebit obulum » (Ibid. p. 380, 1. 1 (...)
  • 39 « Lieben Bruder. last euer merhen, es ist zeyt ! Nolite tardare. estas est in ianua [...] Nolite a (...)

86Pendant un an et demi, Müntzer mène une vie errante de « proscrit »35. On le trouve à Nordhausen, puis à Halle. On sait peu de chose de cette période intermédiaire, sur laquelle il y a peu de documents. On retient cependant deux lettres importantes qui permettent de situer Müntzer, à ce point de son évolution, par rapport aux autres courants de la Réforme. La première, datée du 27 mars 152236 est adressée à Mélanchthon. Parlant des Luthériens, Müntzer déclare : « J’adhère de tout cœur à votre théologie, car elle a arraché de nombreuses âmes aux rets des chasseurs »37. Mais c’est pour leur reprocher aussitôt après d’adorer un « Dieu muet », de refuser l’église de l’avenir et d’ignorer la parole vivante qui vient non des livres, mais du cœur. Il critique aussi l’absence d’esprit prophétique : « Efforcez-vous aussi d’être des prophètes, sans quoi votre théologie ne vaudra pas un liard »38. Après avoir formulé des réserves au sujet de la position luthérienne sur le mariage des prêtres, il s’en prend au « bien-aimé Luther », à qui il reproche sa lenteur. Puis il s’écrie : « Chers frères, ne tardez plus ! Il est temps ! La moisson est imminente. Ne flattez pas vos princes, sinon vous verrez bientôt votre perte »39.

  • 40 Ed. Franz/kirn. pp. 389-392.

87Cette lettre se situe dans le droit fil du Manifeste dont elle reprend de nombreux thèmes en explicitant leurs latences anti-luthériennes : la parole vivante, la révélation directe, le messianisme prophétique, l’ascèse, la critique de la soumission aux autorités. Mais au moment où Luther vient de prononcer les « sermons d’Invocavit », l’appel qu’elle contient prouve que Müntzer est en pleine illusion sur les possibilités de surmonter les divergences. Rapprochée de son contexte, cette lettre rend au contraire évidente la cassure entre Réforme radicale et Réforme modérée sous le contrôle des autorités. Et pendant plus d’un an, Muntzer continuera de nourrir des illusions sur la possibilité de convaincre Luther et ses partisans. La lettre à Luther du 9 juillet 1523 contient un véritable condensé de sa doctrine : Müntzer y proclame une fois encore que la foi est donnée à l’homme directement par Dieu et que l’Esprit-Saint se manifeste dans des songes et des visions qui permettent de connaître l’avenir40. C’est la seconde et dernière lettre à Luther ; elle resta sans réponse. Après cela, ce fut la polémique violente et l’affrontement des deux idéologies.

  • 41 Ed. Franz/kirn. pp. 386-387. « In terra mortis degimus, proinde iusticia Christi non in nobis triu (...)
  • 42 « Ego istam procaciam quam demiror quam abhorreo atque palam fatebor nihil mihi vobiscum in tali c (...)

88La Réforme radicale, de son côté, ne constitue plus, dès 1522, un camp homogène. C’est ce qui ressort d’une lettre de Carlstadt à Müntzer, datée du 21 décembre 1522. Carlstadt désapprouve la véhémence de Müntzer qui, selon lui, se livre à des imprécations qui rappellent celles de Jérémie ; Müntzer lui fait l’impression de nager dans un océan déchaîné ; et il lui oppose son propre scepticisme : Dieu châtie même les Elus, et il n’est pas aisé de connaître Sa volonté ; de toute manière, le royaume du Christ est impossible sur terre41. La dernière lettre de Carlstadt à Müntzer, du 19 juillet 1524, encore qu’amicale, ne laisse aucun doute sur les sentiments du pasteur d’Orlamünde à l’égard de son collègue d’Allstedt, et montre tout le soin qu’il mettait à garder ses distances42.

89La lettre de Mélanchthon et la première lettre de Carlstadt soulignent l’isolement de Müntzer à la fin de l’année 1522. Il a perdu le contact avec les prophètes de Zwickau, qui se sont séparés et dispersés après leur passage à Wittenberg ; la tentative pragoise s’est soldée par un échec ; des divergences se font jour avec l’idéologue de l’iconoclasme ; et Müntzer se raccroche illusoirement à l’espoir de convaincre les Luthériens. Sans doute cet isolement ne fut-il pas étranger à sa recherche d’autres formes de vie et d’action et à sa décision d’accepter un ministère. C’est ainsi qu’il va se fixer à Allstedt, petite bourgade dépendant de la Saxe électorale, où il œuvrera pendant quinze mois. Après l’échec de Prague, cette enclave était dans son esprit destinée à devenir la nouvelle base de départ de l’« église apostolique ».

***

90Pendant la seconde moitié de 1523, Müntzer rédige deux textes théoriques : De la foi imaginaire, écrit en novembre et publié en décembre avec le millésime 1524, et Protestation et déclaration, publié le 1er janvier 1524.

91Le premier texte comporte un certain nombre de reprises et de répétitions par rapport au Manifeste : l’idée de l’ascèse nécessaire (il faut « faire le vide » en évacuant les désirs et les passions), l’expérience de la souffrance, la réceptivité, l’attente de l’Esprit, le chemin difficile qui mène à un « Christ amer » et non « doux comme miel ». Il comporte cependant des éléments nouveaux. Müntzer y souligne plus fortement que la démarche de purification est une métamorphose de tout l’être, et non pas seulement un processus intellectuel. Car le principal obstacle est la raison, la « fausse lumière naturelle », et les « pauvres en esprit » y seront plus accessibles que les doctes. Müntzer évoque le caractère paradoxal de cette métamorphose : la Bible, dit-il, est une épée à deux tranchants ; il faut d’abord être « tué » pour pouvoir renaître, connaître la plus profonde ignorance pour parvenir à la connaissance, et avoir touché le fond de l’impiété pour pouvoir remonter vers l’espoir et la vraie foi. Müntzer précise enfin sa conception de l’exégèse, qui était simplement indiquée dans son premier texte. Le caractère paradoxal et contradictoire de cette métamorphose n’apparaît pas, dit-il, si l’on isole des passages de l’Ecriture en les séparant de leur contexte. Au lieu d’accumuler les références isolées, il faut une méthode d’examen globale, fondée sur des rapprochements, qui éclaire la partie par le tout, et inversement.

92A ce texte de réflexion et d’attente succède quelques jours plus tard la Protestation et déclaration, plus étoffée et plus riche. On relève surtout l’important passage consacré au baptême (paragraphes 5, 6 et 7). Dans sa critique de la pratique contemporaine du baptême, Müntzer avance tout d’abord des arguments d’ordre historique : ni Marie ni le Christ n’étaient eux-mêmes baptisés, et le Christ n’a jamais baptisé un seul enfant. En outre, aux débuts de la chrétienté, on n’admettait dans l’Eglise que des adultes à la foi solide, et qui avaient suivi un long enseignement. Dans l’Eglise primitive, la démarche était donc : l’enseignement, puis la foi, puis le baptême. L’Eglise présente a inversé cet ordre naturel et détourné le baptême de son sens.

93Quel est donc pour Müntzer le sens du baptême ? C’est ce qu’il s’applique à définir dans le passage central, en mettant en œuvre la méthode d’exégèse indiquée dans ses textes précédents. Ce sens, selon Müntzer, apparaît quand, renonçant à la pratique qui consiste à interpréter la Bible de façon « fragmentaire », on établit entre les versets des comparaisons et des rapprochements d’où jaillit la lumière. Il faut lire la Bible selon les indications données par 1 Cor. 2 :6-12 sur la sagesse cachée. Ainsi, en rapprochant Jean 3-5 (« Celui qui n’est pas baptisé dans l’eau et l’Esprit-Saint n’entrera pas au royaume de Dieu ») successivement de Jean 7 :37-Jean 2 :9-Jean 3 :23-Jean 6 :19-Jean 7 :50-Luc 1 L29 et Isaïe 44 :3, Müntzer veut montrer non seulement que le thème de l’eau parcourt tout l’Evangile, mais surtout que l’eau, dans la Bible, n’a pas d’autre sens que celui de « mouvement », « vie » et « parole vivante ». La thèse est résumée dans la phrase : « L’eau est le mouvement de notre esprit dans l’Esprit de Dieu. » L’eau est donc le signe tangible d’un mouvement profond qui est celui de l’âme dans sa recherche de Dieu. Müntzer aboutit donc à la définition d’un baptême extérieur qui n’est que la figuration symbolique d’un baptême profond identifié au cheminement qui mène à Dieu par la métamorphose intérieure, la souffrance et la « Croix ».

94Alors que pour Müntzer la foi authentique suppose souffrance et « longueur de temps », la pratique actuelle du baptême correspond à l’idée d’un Christ « doux comme miel », à une conception de la vie chrétienne fondée sur la facilité. La décadence de la chrétienté vient de ce que l’on s’est attaché à des gestes purement extérieurs ; la fascination du signe a fait oublier le signifié, qu’il s’agit de retrouver et de restaurer dans sa densité première.

95On observe finalement que si Müntzer, pour les raisons exposées dans cette Protestation, est hostile au baptême des enfants, il n’est pas favorable pour autant au baptême des adultes, que, de fait, il ne pratiquera jamais pendant son pastorat d’Allstedt. Pour lui, la question ne se centre pas, comme chez les futurs anabaptistes, sur l’opposition entre baptême des enfants et baptême des adultes, mais sur celle entre baptême extérieur et baptême spirituel, distinction qui reste valable quel que soit l’âge du baptisé. Et dans tous ces écrits, Müntzer répétera sans relâche et de diverses façons que la foi, loin de pouvoir être obtenue par un rite ponctuel tel que le baptême, ne peut être que le fruit d’une longue et difficile ascension fondée sur la souffrance qui rend l’âme « semblable au Christ ». Placée dans cette perspective, la querelle entre baptême des enfants et baptême des adultes fait figure de faux problème.

96Anticipant sur l’évolution ultérieure de Müntzer, nous ferons ici une parenthèse qui précisera son influence sur ce point et son rôle dans l’émergence de l’idée et de la pratique anabaptistes en Suisse. En effet, on date du printemps 1524, dans la région de Zurich, les premiers refus effectifs de baptiser les enfants. Or, il se trouve que cette Protestation de Müntzer trouva des lecteurs en Suisse dans le courant de l’année 1524. Un certain Hans Huiuff, artisan orfèvre originaire de Halle, était devenu citoyen de Zurich, où il fréquentait le cercle qui, autour de Conrad Grebel, commençait en 1523 à critiquer les positions de Zwingli. Ayant rendu visite à Müntzer, Huiuff rapporte en Suisse le texte de cette Protestation, à la fin de laquelle les lecteurs sont invités à écrire à l’auteur, ce que firent, au début de septembre 1524, Grebel et ses amis. La lettre ne parvint du reste jamais à son destinataire, qui, à ce moment, avait déjà quitté Allstedt pour l’Allemagne du Sud. Grebel insiste, lui aussi, sur l’opposition entre baptême extérieur et baptême spirituel :

  • 43 Le texte de cette lettre se trouve dans l’édition Franz/kirn. pp. 437-447 ainsi que dans Heinold F (...)

97« Selon la description qu’en donne l’Ecriture, le baptême est le signe que, pour le baptisé qui change son esprit et qui croit avant et après, les péchés sont lavés par la foi et par le sang du Christ ; le signe que l’on est mort pour le péché et ne peut être que mort ; que l’on renaît à une vie nouvelle et à un nouvel esprit et que l’on sera sauvé si, par le baptême intérieur, on vit selon le vrai sens de la foi. Par conséquent, l’eau ne renforce ni n’accroît la foi, contrairement à ce que prétendent les docteurs de Wittenberg [...] Nous fondant sur les passages suivants de l’Ecriture [...], nous croyons que tous les enfants qui ne sont pas encore parvenus à la distinction consciente entre le bien et le mal et qui n’ont pas encore mangé les fruits de l’arbre de la connaissance seront néanmoins sauvés avec certitude par les souffrances du Christ, le nouvel Adam qui leur a rendu une vie ruinée par le péché originel [...] Quand on oppose à cela que la foi est exigée de tous ceux qui veulent être sauvés, nous en excluons les enfants, en pensant qu’ils peuvent être sauvés sans avoir la foi [···] Nous concluons que le baptême des enfants est une pratique abominable, insensée et blasphématoire. »43

98Ce passage est précédé d’une phrase dans laquelle Grebel reconnaît sa dette envers Müntzer : « Pour ce qui est du baptême, ton écrit nous plaît beaucoup, et nous aimerions que tu continues à nous dispenser ton enseignement », et il est suivi d’une autre qui contient une critique : « Parce que tu connais ces choses dix fois mieux que nous et que tu as publié ta Protestation contre le baptême des enfants, nous espérons que tu n’agiras pas contre la parole éternelle, la sagesse et le commandement de Dieu, selon lesquels il faut baptiser seulement ceux qui ont la foi, et que tu ne baptiseras pas les enfants. »

99On voit que les Zurichois reconnaissent l’autorité de Müntzer en la matière et son rôle de précurseur sur le plan de la théorie (encore que leur argumentation contre le baptême ne s’identifie pas à la sienne). Mais du point de vue de la pratique, il n’est pas assez radical à leurs yeux puisqu’il continue de baptiser les enfants, coutume qu’ils l’invitent à abandonner.

100Si l’on définit l’anabaptisme par le refus du baptême des enfants et la pratique du baptême des adultes, l’anabaptisme est bien né en Suisse en 1524. Mais il faut admettre que la pratique suisse n’aurait pas été possible, ou du moins aurait été d’apparition plus tardive si elle n’avait été précédée par l’émergence de la critique du baptême dans l’aile radicale de la Réforme allemande. La préparation idéologique de l’anabaptisme a bien eu lieu en Saxe et en Thuringe entre 1521 et la fin de 1523, et la Protestation de Müntzer y joua un rôle non négligeable.

101Les autres aspects neufs de ce texte s’enchaînent à partir de la critique spiritualiste du rite baptismal. Celui-ci est révélateur de la situation générale de la chrétienté, marquée par l’attachement aux « gestes et cérémonies extérieurs ». Cet attachement n’est pas seulement cause de la division de la chrétienté en sectes qui s’entredéchirent en de « haineuses querelles » ; il fait aussi que les chrétiens sont incapables de convaincre les adeptes d’autres religions. Müntzer consacre plusieurs paragraphes à définir ces religions – judaïque, islamique et, plus curieusement, païenne – par rapport au christianisme. Ces pages sont inspirées par une ambition universaliste démesurée : non seulement réunifier les diverses branches de la chrétienté, mais aussi convaincre les autres religions que la chrétienne est la seule vraie. Nouvelle illusion, si l’on songe au contexte historique, peu après les débuts de la Réforme et au moment où les Turcs viennent de prendre Rhodes et Belgrade.

102Dans les dernières pages, Müntzer renvoie dos à dos l’Eglise romaine et le luthéranisme. L’une et l’autre sont viciées par une conception trop laxiste : contre la catholicisme, il reprend à son compte la critique luthérienne des indulgences et rappelle sa conception de la voie étroite et du Christ « amer ». Mais contre Luther, il maintient la nécessité des œuvres, parce qu’elles sont difficiles et font partie de la « Croix » du chrétien, et rejette l’idée, fondamentale chez Luther, de la justification par la foi, à quoi il oppose une fois de plus l’idée de la souffrance et de l’ascèse.

103Rejetant aussi bien Rome que Wittenberg, la conclusion implicite est que la grande réforme dont la chrétienté a besoin n’a pas encore eu lieu. C’est cette réforme qu’il s’appliquera à définir dans le Sermon aux princes, qui réintroduit avec force la dimension prophétique et eschatologique, tenue en retrait depuis le Manifeste, en prenant cette fois en compte le problème de l’autorité séculière.

***

104Pendant l’été 1523 et au début de 1524, Müntzer a consacré trois textes à la réforme de la liturgie : l’Office en allemand, la Messe évangélique en allemand et Ordonnance et règlement de l’office en allemand d’Allstedt.

  • 44 Cf. aussi la lettre à Frédéric le Sage du 4 octobre 1523 (Ed. Franz/kirn. pp. 395-397).
  • 45 Sur la liturgie d’Allstedt, cf. karl Honemeyer, « Thomas Müntzers Gottesdienst als Symbol und Best (...)

105C’est dans la préface au second de ces textes, dont nous donnons plus loin les passages les plus significatifs, qu’il formule le plus nettement la finalité de cette réforme. On y trouve la même critique de la chrétienté décadente que dans le Manifeste. Mais une des raisons de cette décadence est cette fois le maintien du latin dans la liturgie. Le latin, dit Müntzer, a joué son rôle et avait sa justification au moment de la conversion des pays germaniques au christianisme, en raison de l’état de la langue allemande à cette époque, où il était le seul moyen de maintenir une certaine unité. Mais on en est venu à attribuer au latin une valeur incantatoire et magique, et il s’interpose comme un écran entre la vérité et la masse des fidèles : « Il est impossible de supporter plus longtemps que l’on prétende attribuer aux mots latins le pouvoir que leur prêtent les magiciens, et que le pauvre peuple sorte de l’église beaucoup plus ignorant qu’il n’y est entré. » La suppression de la « grossièreté » du peuple présuppose l’abandon du latin ; l’allemand est devenu pour les chrétiens plus qu’une nécessité pédagogique, c’est une condition du salut. Il faut rendre la parole accessible à chacun, quels que soient sa culture et son rang social44. L’activité de Müntzer pendant les quelques mois du séjour à Allstedt fut considérable : son projet de liturgie, ses traductions de psaumes et ses cantiques occupent près de deux-cents pages, soit un tiers de son œuvre complète45.

  • 46 Luther avait publié en septembre 1522 la traduction des Evangiles qu’il avait effectuée pendant le (...)
  • 47 WA. 12. p. 218.
  • 48 Lettres de Luther, édition R. Buchwald (kröner). p. 157. Cf. Barbara könneker. Die deutsche Litera (...)
  • 49 Cf. Siegfried Breuer, loc. cit. p. 279.

106On verra plus loin les conflits qu’entraînèrent l’introduction de l’office en allemand et son succès populaire, et qui marquent chez Müntzer le début d’une certaine radicalisation. Il faut auparavant situer l’activité de Müntzer dans ce domaine par rapport à celle de Luther. On observe d’une part que Müntzer ne songe nullement à concurrencer Luther sur le terrain de la traduction de la Bible46. Son but n’est pas de toucher le public déjà alphabétisé, mais précisément celui qui ne sait pas lire. On est frappé d’autre part par le décalage dans le temps entre les efforts de Müntzer et les réalisations luthériennes. L’idée d’un office en allemand est lancée par Luther dès 1520 dans son Sermon sur la sainte messe. Mais en 1523, la question n’a pas progressé quand il reprend cette idée dans la Formula missae et communionis47. A la fin de 1523, ce n’est encore qu’un projet. En effet, il écrit en décembre à Spalatin : « A l’exemple des prophètes et des pères de l’Eglise, j’ai le projet de créer pour le peuple des psaumes en allemand, c’est-à-dire des cantiques, afin que la parole de Dieu se fixe chez les gens également par le chant. Je cherche partout des poètes [...] Je vous prie de vous mettre au travail et de tenter de remanier un psaume pour en faire un chant. Mais évitez les expressions de cour et celles qui sont inhabituelles »48. Cependant, ce n’est qu’à Noël 1525, donc deux ans et demi après l’initiative de Müntzer, que l’office luthérien en allemand fut officiellement introduit à Wittenberg, avec un retard par rapport à d’autres villes comme Strasbourg, Nuremberg et Bâle. Et le texte n’en fut publié qu’au début de 1526. Quant à l’office de Müntzer, son influence fut durable : en 1533, les « Visiteurs » luthériens d’Allstedt devront encore s’appliquer à en effacer les dernières traces49.

  • 50 Edition Franz/kirn, p. 22, 1. 19-23.

107Müntzer, au début de son séjour à Allstedt, semble avoir tiré les conséquences de son échec de Prague et envisager, plutôt qu’un bouleversement brusque et total, une évolution lente par le détour de la pédagogie. Sans doute n’a-t-il pas renoncé à la perspective lointaine, la réalisation du royaume de Dieu, mais il a changé de stratégie. Car, estime-t-il, les Elus ne sont pas prêts. Le 18 juillet 1523, il adresse « à ses frères de Stolberg » une lettre dans laquelle il les invite « à éviter toute révolte inopportune » : « C’est une sottise démesurée chez de nombreux Elus amis de Dieu que de penser que Dieu va en toute hâte apporter amélioration dans la chrétienté et leur venir promptement en aide, alors que personne n’éprouve le violent désir de devenir pauvre en esprit dans la souffrance et dans l’attente »50. Sans doute ne soupçonnait-il pas, à ce moment, les résistances qu’allait provoquer chez les autorités sa réforme de la liturgie. Ce sont ces affrontements qui vont entraîner chez lui une radicalisation progressive, sensible dès la fin de l’été de la même année.

108La liturgie de Müntzer fit dans son œuvre figure de point nodal. Elle permet de saisir comment la doctrine définitive s’est constituée dans une interaction entre la théorie et la pratique. Prolongement logique des premières idées émises dans le Manifeste et conséquence pratique de l’échec de Prague, elle va entraîner une série de conflits qui, à leur tour, vont rejaillir sur la théorie et la faire évoluer tout en maintenant certaines constantes.

Le Sermon aux Princes

  • 51 La foule des étrangers accourus à Allstedt atteindra 2 000 personnes au printemps 1524 (Siegfried (...)

109On peut situer à la fin de l’été 1523 les premiers signes de cette évolution. A peine mise en place, la réforme de la liturgie provoque un afflux de population51 suffisant pour inquiéter le seigneur voisin, comte Ernest de Mansfeld, qui interdit à ses sujets de se rendre à Allstedt. Cette interdiction va provoquer une vive réaction de la part de Müntzer. Deux lettres de cette époque sont révélatrices du changement de ton et d’attitude. Celle du 22 septembre 1523 – la première dans le choix que nous présentons – contient une mise en demeure à l’adresse du comte et une mise en garde contre le recours à des mesures de répression. Pour la première fois, Müntzer pose la question de la légitimité du pouvoir temporel. Interprétant à sa façon le chapitre 13 de l’Epître aux Romains – ces mêmes versets sur lesquels Luther fondait le caractère divin du pouvoir –, Müntzer déclare que les souverains doivent gouverner de manière telle que les sujets ne craignent que Dieu seul ; autrement dit, qu’ils ne doivent obéissance que s’ils n’ont pas à craindre l’arbitraire du souverain. Et pour la première fois, il adjoint à sa signature le titre de « destructeur des impies ». Quelques jours plus tard, il s’adresse à l’Electeur Frédéric, suzerain du comte, pour l’inviter à intervenir et à mettre fin à l’arbitraire. Il se déclare prêt à discuter, mais, citant cette fois encore Romains 13 (« Ce n’est pas pour une bonne action que les princes sont à redouter »), il ajoute : « Et s’il en est autrement, le glaive leur sera enlevé et sera donné au peuple en colère pour la ruine des méchants. » Préfiguration, unique dans l’Allemagne du XVIe siècle, de l’idée du contrat social et du principe de la souveraineté du peuple. C’est cette idée qui va inspirer Müntzer dans toute la période qui suit et jusqu’à sa fin.

  • 52 Sur cette affaire et sur la « Ligue des Elus », cf. Carl Hinrichs. Luther und Müntzer, p. 10 sq. M (...)

110Un second incident, survenu quelques mois plus tard, ne fit que le conforter dans cette direction. A Mallerbach, non loin d’Allstedt, se trouvait une chapelle où l’on vénérait une statue de la Vierge. Or, le 24 mars 1524, cette chapelle fut incendiée et détruite, et Müntzer fut accusé d’être l’instigateur de cette action violente. N’avait-il pas, dans sa Protestation, dénoncé la persistance des cérémonies et gestes rituels du paganisme et taxé d’idolâtrie le culte des saints ? Toujours est-il qu’il y eut une enquête et que le bailli Zeiss, suspecté de sympathie pour Müntzer - son nom revient souvent dans la correspondance - et le conseil municipal sont convoqués à Weimar. Même si Müntzer n’avait ni souhaité ni directement inspiré cette action, il ne pouvait voir dans ces événements que la confirmation de son influence. Et c’est pour répondre à la menace qu’il fonde à peu près au même moment sa « Ligue des Elus »52.

111Les plus hautes autorités de Saxe (et Luther lui-même) étaient donc dès lors informées de cette influence. Aussi le duc Jean – celui-là même à qui Luther avait, l’année précédente, dédié son traité De l’autorité temporelle – souhaita-t-il compléter son information en entendant Müntzer en personne. C’est en présence du duc Jean, de son fils le prince héritier, du bailli Zeiss, du bourgmestre et du conseil que Müntzer, le 13 juillet 1524, prononce à Allstedt sa célèbre Exégèse du second chapitre de Daniel, plus connue sous le titre de Sermon aux princes.

112On connaît la teneur de ce chapitre de Daniel. Les sages sont incapables de fournir au roi Nabucodonozor l’interprétation du rêve qu’il a fait, puis oublié. Le contenu de ce rêve et son interprétation seront révélés à Daniel dans une vision nocturne : « Daniel répondit en présence du roi et dit : Ce que le roi demande est un secret que les sages, les astrologues, les magiciens et les devins ne sont pas capables de découvrir au roi. Mais il y a dans les deux un Dieu qui révèle les secrets et qui a fait connaître au roi Nabucodonozor ce qui arrivera dans la suite des temps. »

113Le thème du sermon était judicieusement choisi. Il permettait à Müntzer de reprendre un des éléments fondamentaux de sa doctrine, formulé dans le Manifeste, la conception du « Dieu qui parle » et de la révélation continuée et directe dans le cœur des « Elus », mais en lui donnant cette fois un contenu concret par la relation établie dans l’histoire de Daniel avec une vision de l’histoire et avec le statut de l’autorité civile. L’actualisation de la prophétie fournissait l’occasion de développer une théorie du songe inspiré et de rouvrir la perspective eschatologique tenue en retrait depuis le Manifeste, tout en précisant la fonction attribuée aux princes dans la phase historique nouvelle annoncée par le prophète.

114Selon le mode répétitif habituel de Müntzer, les premières pages contiennent un certain nombre de redites sur « le monde divisé », « la chrétienté en ruines », « l’église virginale des origines devenue une prostituée », ainsi que les attaques déjà connues contre les docteurs en Ecriture, responsables de la décadence. Mais on y trouve aussi un élément nouveau, qui revêt la valeur d’une sorte de signal, d’une portée décisive pour le développement de la théorie : Müntzer ne parle plus du « pauvre peuple », dans le sens général et imprécis de « peuple de Dieu ». Pour la première fois – du moins en public, car la lettre à Frédéric du 4 octobre 1523 présente déjà une occurrence en ce sens –, le peuple qu’il évoque est constitué par « les pauvres paysans ». Parallèlement, on verra dans sa correspondance de ce milieu de l’année 1524 se multiplier les allusions au « pauvre homme du commun ». Ce vocabulaire nouveau indique que les concepts employés par Müntzer depuis 1521 se chargent maintenant d’un contenu social plus précis : « pauvre » connote toujours, mais ne connote plus seulement la pauvreté spirituelle, et « peuple » plus seulement le peuple chrétien. La nouvelle orientation sémantique des concepts indique qu’ici, la théologie de Müntzer commence à s’enraciner dans le concret de la société contemporaine. La suite ne fera que confirmer cette tendance, qui conduira Müntzer à confier la mission libératrice de la chrétienté à des couches sociales précises.

115Mais il fallait d’abord, devant les princes, justifier le recours aux songes et aux visions. C’est à quoi Müntzer s’emploie dans la seconde partie de son sermon. Développant l’idée exprimée dans le Manifeste (« Tous les vrais prêtres doivent avoir des révélations ») ainsi que dans la lettre à Luther de 1523, il s’attache à établir une distinction entre les visions véritables et les fausses, « celles qui viennent de Dieu et celles qui viennent du Diable », ou de la nature (deux termes qui pour lui sont sensiblement équivalents).

  • 53 Müntzer oppose constamment « Langeweile », littéralement « longueur de temps » et « ennui » au sen (...)

116La condition préliminaire du songe authentique, du songe prophétique, est que le rêveur ait renoncé à toute « volupté de la chair », qu’il se soit séparé de toute « brièveté de temps », c’est-à-dire de tout « divertissement » terrestre53 ainsi que de toute confiance en la « lumière naturelle » de l’entendement humain. Ici encore, Müntzer reprend, en plus précis, les thèmes de l’ascèse déjà ébauchés dans le Manifeste.

117Ces conditions externes réunies, le songe « descend alors de Dieu dans un grand effroi émerveillé ». Müntzer en précise ensuite les critères intrinsèques : il ne doit contenir aucun élément qui rappelle des intérêts humains et matériels ; il doit être simple, et en même temps symbolique dans tous ses détails, qui doivent être attestés dans la Bible. A ce point de son argumentation, Müntzer introduit une distinction dont on peut penser qu’il met directement en jeu sa relation avec les princes : la vérité divine se révèle « tantôt partiellement et de manière symbolique, tantôt globalement dans la profondeur du cœur ». Il entend par là, semble-t-il, qu’il y a deux voies d’inégale valeur vers la connaissance : l’une passe par les songes des hommes qui n’ont pas suivi le cheminement de l’ascèse ; l’autre est donnée dans les songes des prophètes et des « Elus ». Seule la révélation du deuxième genre est « globale » et permet la connaissance suprême. Autrement dit, de même que Nabucodonozor, réceptacle inconscient de la vérité, eut besoin de Daniel dont le songe au deuxième degré permit de révéler la signification cachée, de même les princes de Saxe ont besoin d’un prophète, d’un nouveau Daniel qui leur révélera le savoir absolu, la vérité sur le sens de l’Histoire et sur le rôle qu’ils ont à y jouer.

118Une fois ces conditions précisées et cette distinction établie, Müntzer, après de nombreux exemples empruntés à la Bible, revient à la prophétie de Daniel et procède à son actualisation. Les différentes parties de la statue colossale apparue dans le songe du roi figurent la succession des empires : Babylone, les Perses, la Grèce, Rome et enfin l’empire « que nous avons sous les yeux » et dont les pieds sont de fer et d’argile mêlés. Cet empire – le Saint Empire Romain de nation germanique – est le règne du vice et de l’hypocrisie, où « les anguilles forniquent en tas avec les serpents ». Mais il sera détruit par la pierre détachée de la montagne, figurant le Christ. Alors s’instaurera le Sixième Empire, le royaume de Dieu sur terre, qui apportera la fin de la corruption, de la contrainte et de la discorde.

  • 54 Jacques Ridé. L’image du Germain, tome I, p. 25 sq et passim.
  • 55 Citons ici Jacques Ridé. L’image du Germain, I, pp. 30-31, qui définit ainsi cette fonction justif (...)
  • 56 Ridé. op. cit. I. pp. 65-66.

119Le recours à ce schéma historique ne semble à première vue guère original, car c’est lui qui, depuis le commentaire du livre de Daniel par Jérôme, alimente toute la pensée chrétienne de l’histoire et toute l’historiographie médiévale en Allemagne54. On remarquera cependant que dans le schéma traditionnel, il n’y a aucune coupure entre l’Empire romain et le Saint Empire germanique ; celui-ci est considéré, par la vertu de la « Translatio imperii », comme le continuateur du premier. Le schéma des quatre monarchies revêtait donc une fonction idéologique précise : le Saint Empire recevait la caution de la Providence, il était l’accomplissement de l’ordre divin. C’était le type même de l’idéologie justificatrice des structures politiques existantes55. Quand, exceptionnellement, on annonçait la fin de cet Empire, il s’agissait plutôt d’un avertissement et d’une mise en garde56. L’originalité de Müntzer consiste à couper « l’empire que nous avons sous les yeux » (dont il ne daigne pas citer le titre officiel) de son noble antécédent et d’en faire la cinquième et ultime phase de l’histoire du monde, dont la fin proche et certaine précédera la seconde parousie. Cette modification enlevait au schéma sa fonction d’idéologie justificatrice et le retournait comme une arme critique contre l’ordre existant.

120Il était évident pour Müntzer que cette « réforme radicale et invincible », qui mettrait fin au cinquième empire, n’irait pas sans violence. Seule la violence pouvait transformer un ordre qui n’est pas chrétien et séparer les « Elus » des ennemis du Christ. La manière dont il justifie la violence était sans doute ce qui, dans toute sa doctrine, heurtait le plus les idées courantes. En application directe de sa méthode d’exégèse globale, il le fait en rapprochant des passages de l’Ancien Testament et des Evangiles : « Ne laissez pas vivre plus longtemps les malfaiteurs » (Deut. 13,6) ; « Les impies n’ont pas le droit de vivre » (Deut. 7,5), « Je ne suis pas venu pour apporter la paix, mais le glaive » (Matthieu 10,34), « Emparez-vous de mes ennemis et égorgez-les devant mes yeux » (Luc 19 :27), paroles qu’il n’hésite pas à interpréter dans le sens littéral. Dans cette interprétation, il n’y a plus de différence entre le Dieu de vengeance et le Dieu de miséricorde ; l’amour du prochain est une hypocrisie qui légitime l’ordre immoral existant et qui va contre le cours divin de l’histoire.

121Restait à préciser – c’était là l’objectif du sermon – le rôle des souverains dans cette phase transitoire. Il ne consiste pas seulement, dit Müntzer, à maintenir la paix civile ; ce serait limiter faction gouvernementale à une fonction négative et « païenne ». Müntzer exige davantage : une participation active à l’œuvre violente de régénération. C’est à cette condition que les souverains se montreront de véritables chrétiens. Pour cela, il leur faut d’abord abandonner l’idée répandue par leurs prédicateurs, selon laquelle le Christ n’aurait parlé que de bonté et de miséricorde. Si les princes refusent de se rallier et de devenir les champions de la cause du Christ, « le glaive leur sera enlevé » ; plus encore, il faudra « tuer les souverains impies ». Non sans courage, puisqu’il parle en leur présence, Müntzer lance aux princes cet appel, qui est en même temps un ultimatum : il n’est de pouvoir légitime que dans la mesure où les princes se rallient à la rénovation spirituelle entreprise par les « Elus » et le peuple soulevé.

  • 57 Sur la conception luthérienne des « deux règnes ». cf. Franz Lau, Luthers Lettre von den beiden Re (...)

122Bien que Luther ne soit à aucun moment nommé, il est évident que le Sermon, surtout dans sa dernière partie, constituait une polémique indirecte contre Wittenberg. Affirmer la nécessité d’une « réforme radicale et invincible » revenait à dire que Luther n’avait produit qu’une pseudo-réforme. De même, sur la question de la violence et de la légitimité du pouvoir civil, Müntzer prend le contre-pied de Luther. Mais c’est surtout la conception de la fonction de l’autorité qui marque ici le fossé entre Wittenberg et Allstedt. Investir les souverains d’une mission non plus seulement temporelle, mais aussi spirituelle, c’était s’en prendre à la théorie si souvent formulée par Luther de la séparation entre les deux « règnes »57. Même si Luther a violé à diverses reprises sa propre théorie, elle n’en posait pas moins le principe d’une émancipation de l’Etat par rapport à la sphère religieuse et, inversement, celui d’une indépendance de la vie religieuse par rapport à l’Etat. Au contraire, l’Etat que conçoit Müntzer pour la période de transition est un organe placé au service de la christianisation complète de la société. Au dualisme de Luther il oppose une conception totalisante et, en dernière analyse, théocratique de l’autorité civile. Et l’on peut se demander si, de ce point de vue, ce n’était pas du côté de Luther et de ses tendances laïcisantes que se trouvait le progrès historique. Dans le contexte du XVIe siècle, la théorie de Müntzer fait plutôt figure de régression.

123Toujours est-il qu’à la mi-juillet 1524, Müntzer ne se situe pas entièrement en dehors de la légalité existante. Sous certaines conditions, il reconnaît encore la légitimité des princes. L’évolution accélérée qui se produit chez lui en l’espace de trois semaines n’en est que plus frappante.

Fin du séjour en Thuringe

  • 58 Ci-après, lettres nos 53, 54. 55. 57. 59.
  • 59 Lettre à Zeiss du 25 juillet 1524 (ci-après lettre no 59).

124Dans les jours qui suivent le Sermon aux princes se produit un incident que certains historiens considèrent comme un signe avantcoureur de la Guerre des paysans dans la région. Les chevaliers de Witzleben, seigneurs de Sangerhausen, sont en conflit avec leurs sujets, dont beaucoup viennent se réfugier à Allstedt. La question se posait de savoir s’ils seraient expulsés et livrés à leurs autorités. Les lettres écrites par Müntzer à partir du 15 juillet58 montrent avec quelle vigueur il prend parti en leur faveur, soit par des menaces adressées aux chevaliers, soit en prodiguant ses conseils aux réfugiés, en faisant intervenir certains concepts mystiques tels que « crainte de Dieu » (opposée à « crainte des hommes ») et « détachement », qui révèlent dans la circonstance leur portée sociale. Non sans contradiction par rapport à ce qu’il en disait dans le Sermon, Müntzer reprend ici la théorie des deux règnes pour déclarer que le pouvoir des seigneurs ne s’étend pas au-delà des biens temporels. L’essentiel de ces lettres est que, sentant monter la révolte, il se préoccupe de conjurer l’orage en lançant un appel à la fondation de ligues qui réuniraient les pieux fonctionnaires et le peuple et qui n’auraient pas pour objectif des avantages matériels, tels que suppression des corvées et allègement des charges, mais seulement une plus juste administration et une meilleure justice59. C’est dire que, confronté à un problème concret, Müntzer se montre plus souple que dans le Sermon ; il ne propose plus de perspective eschatologique ; il ne pousse pas à la révolte contre un système, mais prône seulement une sorte de réformisme légaliste qui limiterait les abus et permettrait d’éviter le pire. Ce n’est pas subversion totale quand il propose de remplacer « les anciens usages », devenus inadaptés dans un monde en mouvement, par de nouveaux contrats. Le sermon qu’il prononce le 24 juillet et auquel il fait allusion dans sa lettre du 25, se situait dans cette ligne : le texte en est perdu, mais on sait que le sujet en était emprunté au Livre des Rois, où il est question d’une alliance entre les gouvernants et le peuple.

125Comment, dans ces conditions, expliquer la radicalisation brutale de Müntzer dans les jours qui suivent et son départ d’Allstedt, équivalant à une rupture ? Deux facteurs ont joué un rôle décisif dans cette décision : la Lettre aux princes de Saxe sur l’esprit séditieux d’Allstedt de Luther, et l’interrogatoire subi par Müntzer à Weimar le 1er août.

  • 60 Cf. le récit détaillé de l’intervention de Luther dans WA. 15, p. 199 sq.

126Il n’est pas établi si Luther a écrit sa Lettre aux princes avant ou après le Sermon de Müntzer60. Ce que l’on sait, c’est qu’elle était publiée dans la seconde moitié du mois de juillet et que Müntzer en eut connaissance. Et il y voit la confirmation des vues exprimées dans le Manifeste sur la collusion entre les « docteurs en Ecriture » et le pouvoir.

127Comme en 1522, Luther attribue à l’action insidieuse de Satan l’agitation religieuse et sociale. Au moment où l’Evangile progresse, dit-il, le Diable a recours à la ruse et au mensonge pour le combattre. Aussi s’est-il incarné en de faux prophètes qui préparent le règne de l’Antéchrist. Il s’est installé à Allstedt, dont il a fait son principal repaire. Car le prophète d’Allstedt prétend dialoguer directement avec Dieu, tourne la Bible en dérision et veut supprimer le baptême. Mais « il faut bien qu’il y ait des sectes ». Aussi ne sera-ce pas pour ces raisons de doctrine qu’il convient que les autorités interviennent, mais parce que « l’esprit d’Allstedt » propage la subversion et s’apprête à déclencher une révolte. Qu’on laisse donc ces prophètes prêcher autant qu’ils voudront. Mais s’ils vont au-delà et usent de violences, prennent d’assaut les monastères et détruisent les églises, il faut les livrer à la rigueur de la loi, afin de préserver le peuple (« Herr Omnes ») de la contamination.

128Cette lettre de dénonciation contient au moins deux inexactitudes. Luther reproche à Müntzer de se dissimuler et de craindre la lumière, alors que celui-ci repète depuis des mois qu’il accepte d’être interrogé sur sa doctrine à condition que ce ne soit pas à huis clos, mais en toute publicité et en présence du peuple ; c’est un thème qui revient encore dans ses textes de la seconde moitié de 1524. En outre, le souci de Luther est d’éviter des troubles, qu’il accuse Müntzer de fomenter. Or, la correspondance de Müntzer à la fin de juillet prouve qu’il est tout aussi soucieux d’éviter des troubles, en insistant sur les réformes nécessaires. La lettre du 3 août à Frédéric Le Sage dénote encore la modération qui s’exprimait dans celle du 25 juillet à Zeiss. Se faisant l’interprète des espoirs que le peuple place dans son souverain, Müntzer affirme que son but n’est que de prévenir la révolte. L’idée d’un grand bouleversement en est absente, et la dimension messianique a entièrement disparu.

129La lettre de Luther n’était pas restée sans effet, car le 1er août, Müntzer est convoqué à Weimar pour un interrogatoire, non pas, comme il le souhaitait, devant le forum du peuple et des nations, mais à huis clos.

130Se sentant menacé par l’intervention sans équivoque de Luther et par cet interrogatoire qui en était la conséquence, Müntzer quittera Allstedt dans la nuit du 7 au 8 août. Ici se situe le point de non-retour dans son activité, et le début de la dernière période de sa vie.

  • 61 Edition Franz/Kirn, pp. 434-436 (ci-après lettre no 67.)
  • 62 Texte dans : Klaus Kaczerowski, Flugschriften des Buuernkrieges, pp. 37-39.

131Müntzer se rend à Mühlhausen, d’où il adresse le 15 août une lettre assez amère aux habitants d’Allstedt61. Il y exprime sa déception et son sentiment de n’avoir pas été soutenu. C’est sur Mühlhausen qu’il va reporter ses espoirs, en participant à la réforme des institutions municipales. Luther fit son possible pour empêcher cette conjonction, ainsi qu’en témoigne une lettre qu’il adresse dès le 15 août aux autorités de Mühlhausen. Cette nouvelle intervention fut peine perdue : la constitution fut élaborée, et elle porte la marque de la pensée de Müntzer. Ces « Articles de Mühlhausen »62 visaient à instituer une véritable démocratie directe et populaire. En voici les points principaux : renouvellement complet du conseil, afin de mettre un terme à l’arbitraire ; le nouveau conseil devra se conformer à l’Evangile afin qu’une égale justice soit rendue au pauvre et au riche ; le conseil est désigné sans précision de la durée du mandat : il est à la fois « perpétuel » et révocable à tout moment ; toute infraction à la loi de la part des conseillers sera passible de la peine capitale ; le conseil est composé de volontaires qui percevront un traitement afin d’être soustraits aux tentatives de corruption ; s’ils se laissent guider par d’autres mobiles que le bien public, ils seront dénoncés devant l’opinion.

  • 63 Edition Franz/Kirn, pp. 473-474. Ci-après lettre no 94.

132C’est tout naturellement vers Mühlhausen que Müntzer se dirigera lors de son retour d’Allemagne du Sud, en février 1525. Le « conseil perpétuel » fut élu en mars, et la ville fut un point d’appui des paysans lors de la bataille finale. C’est aux habitants de Mühlhausen que Müntzer adressera sa dernière lettre63. Peu après, la ville sera reprise, et la constitution ancienne rétablie.

133Avant d’aborder l’évocation de cette phase finale, nous examinerons les deux textes théoriques où s’expriment les positions de Müntzer après la rupture.

Expresse mise à nu de la fausse loi

  • 64 Johann Hergott, à qui l’on attribue le texte utopique Von der neuen Wandlung, fut exécuté à Leipzi (...)

134Le texte en a été rédigé pour l’essentiel alors que Müntzer se trouvait encore à Allstedt ; mais il ne sera publié qu’en octobre 1524 à Nuremberg, dans l’officine de l’imprimeur Johann Hergott, mais en son absence64. On sait que le tirage se montait à 500 exemplaires, dont 400 furent immédiatement confisqués par la censure. Le reste put être expédié hors de la ville.

135Ce n’est pas par hasard que Müntzer a pris pour base l’Evangile de Luc : c’est celui qui insiste le plus sur l’origine humble du Christ et qui contient la phrase : « Il a renversé les puissants de leur trône et élevé les humbles. » Ce thème était le mieux approprié pour exprimer la radicalisation de Müntzer et l’état de lutte ouverte dans lequel il se trouvait en face des autorités.

136Le texte se signale par l’agressivité du ton. Dès le début, à l’aide de citations de Jérémie, sont pris à partie les « grands sires » et les tyrans, en face de qui se dresse Müntzer « armé du marteau ». Ce ne sont plus les doctes qui sont au centre de la polémique, mais les seigneurs et les souverains, identifiés maintenant aux impies. Ils vivent dans le luxe et l’oisiveté tout en accablant l’« homme du commun ».

137Pour la première fois, Müntzer évoque la détresse matérielle de l’homme du peuple : « De toutes leurs paroles et de tous leurs actes, ils font en sorte que l’homme pauvre, préoccupé du souci de la nourriture, ne puisse apprendre à lire, et ils ont l’impudence de prêcher qu’il doit se laisser écorcher et plumer par les tyrans » [...] Alors le prophète songe : « Ah, Dieu ! Les paysans sont gens adonnés au labeur. Ils ont passé leur vie à chercher péniblement leur nourriture, pour gaver la panse des tyrans impies. Dans ces conditions, que pourrait-il savoir, ce pauvre peuple grossier ? [...] L’usure, les impôts et les redevances empêchent de parvenir à la foi. »

  • 65 Annemarie Lohmann, Zur geistigen Entwicklung Thomas Müntzers, p. 61.

138Ce langage tout à coup très moderne pourrait faire songer à un Müntzer devenu brusquement matérialiste et luttant pour l’élévation du niveau de vie de la masse. C’est ici que A. Lohmann croit pouvoir constater une contradiction entre l’engagement social de Müntzer et sa doctrine de la souffrance et de la Croix, donc une discontinuité entre la théologie et la pratique sociale. Cet auteur écrit : « Deux exigences se trouvent en conflit : d’une part l’obligation de supporter la Croix dans la détresse matérielle, et d’autre part l’appel à la révolte contre l’oppression extérieure, afin que le peuple puisse mieux connaître l’Ecriture »65. La contradiction semble accentuée dans le même texte par les passages où Müntzer critique dans le peuple le goût des plaisirs et de la vie facile : « Il faudra d’abord blâmer sévèrement le peuple en raison des plaisirs déréglés qui abrègent le temps dans l’exubérance et le divertissement en abolissant toute persévérance dans la réflexion sérieuse sur la foi. »

139Il est bien certain que la perspective lointaine de Müntzer, la fin qu’il assigne à l’histoire, était et restait de nature spirituelle. Cette visée est nettement réaffirmée dans un passage étonnant de l’Expresse mise à nu où est évoquée la fusion entre la cité terrestre et la cité céleste, la réalisation de l’absolu : « Nous, hommes charnels et terrestres, nous deviendrons des dieux grâce au Christ fait homme et serons ainsi avec Lui les disciples de Dieu pour être enseignés et déifiés par Lui, afin que la vie terrestre prenne son élan et entre dans le ciel. » Précisément, un des obstacles sur cette voie est constitué par le « souci de la nourriture », la détresse matérielle et l’exploitation qui en est la cause. Ce sont ces charges qui empêchent le peuple de parvenir à la connaissance et qui d’abord lui interdisent d’apprendre à lire et de devenir aussi savant que les doctes. L’« entrée dans le ciel », la réalisation du royaume de Dieu, suppose donc une triple libération dont Müntzer a formulé en trois temps l’exigence : la fin de l’oppression culturelle entretenue par les doctes (Manifeste), la fin de l’oppression politique instituée par les princes (Sermon) et la fin de l’exploitation économique dont profitent les seigneurs (Expresse mise à nu). Ces trois exigences sont formulées ensemble dans le troisième de ces textes. En août 1524, Müntzer ne critique plus de simples abus ; il met en cause les fondements d’un système.

  • 66 Exhortation à la paix en réponse aux Douze articles des paysans de Souabe, WA. 18. Cf. J. Lefebvre (...)

140Il ne faut donc pas trop se hâter de parler de contradiction dans la doctrine de Müntzer entre la fin spirituelle de l’histoire et la lutte contre la misère matérielle. L’Expresse mise à nu réaffirme une dimension fondamentale de la doctrine, la perspective eschatologique, mais en y insérant cette fois la suppression de l’exploitation sociale. Et dans l’esprit de Müntzer, il ne pouvait y avoir de contradiction entre ce moyen et cette fin. Car la « Croix » n’a pour lui nullement le sens que lui donne Luther, par exemple quand celui-ci s’adresse aux paysans en 1525 en leur disant : « Souffrir ! Souffrir ! La Croix ! La Croix ! Telle est la loi des chrétiens »66. Par la « Croix », Müntzer ne vise nullement à justifier le servage ; il n’entend pas par-là la souffrance à supporter dans le quotidien social, mais la métamorphose intérieure qui, à travers l’« effroi » et la « crainte de Dieu », rend réceptif à la parole et conduit à être « semblable au Christ amer ».

141Il est une exception cependant : le moment où Müntzer, en juillet 1524, inclinait au compromis. Il adresse alors « aux chrétiens persécutés de Sangerhausen » une lettre dans laquelle, réintroduisant du reste la théorie des deux règnes, il invite les sujets à supporter les charges matérielles (Lettre no 55). Il y a donc bien chez lui deux lignes politiques différentes, l’une modérée, l’autre radicale. Mais on ne peut pour autant parler de contradiction au sens d’incohérence logique parce que ces deux lignes ne coïncident pas dans le temps. La première est transitoire, limitée à la brève période du Sermon aux princes, et c’est plutôt la seconde, telle qu’elle s’exprime dans l’Expresse mise à nu, qui correspond à l’essence de la doctrine.

Plaidoyer très bien fondé

  • 67 Carl Hinrichs, Luther und Müntzer, pp. 186-187. H.-J. Hillerbrand. « Thomas Müntzer’s Last Tract a (...)

142Il est probable que Müntzer avait commencé la rédaction de ce pamphlet dans les jours qui séparent son retour de Weimar et son départ d’Allstedt, donc entre le 3 et le 7 août, et qu’il l’acheva à Mühlhausen avant le 19 septembre67. Imprimé à Nuremberg par Hieronymus Höltzel, il fut confisqué avant d’avoir pu être diffusé.

  • 68 G. Demerson, « Un mythe des libertins spirituels : le prophète Elie ». in : Aspects du libertinism (...)

143Comme autrefois le Manifeste, le Plaidoyer est placé sous le signe d’Elie, le prophète qui, dans sa lutte contre le culte idolâtre de Baal, est en communication avec fange de Dieu sur la montagne d’Oreb. Comme l’écrit G. Demerson, Elie « est un médiateur de l’Esprit-Saint pour les grands de ce monde »68. Müntzer, qui s’identifie à Elie, comme il s’identifiait à Daniel dans le Sermon et à Jean dans l’Expresse mise à nu, poursuit ici la polémique contre les princes en y associant Luther, considéré comme leur valet.

  • 69 Klaus Kaczerowski, Flugschriften des Buuernkrieges. pp. 11-12. Cf. Alfred Goetze, « Die Artikel de (...)

144Le texte s’ouvre par une adresse au Christ qui est une parodie des formules obséquieuses employées par Luther au début de la Lettre aux princes de Saxe. Müntzer adopte d’entrée une attitude provocante, signifiant par-là que le Christ est le véritable seigneur du monde et que les princes ne sont rien. Puis sont reprises fortissimo les critiques déjà ébauchées par le mode conditionnel dans le Sermon, sur les trois thèmes : le pouvoir politique, la justice, l’oppression sociale. Les princes sont les serviteurs et non les maîtres du glaive ; c’est la communauté qui est détentrice du pouvoir ; tous les hommes sont égaux devant la loi, qui doit être appliquée dans toute sa rigueur aux princes eux-mêmes ; qui plus est, le peuple doit être présent dans les actes de justice afin d’exercer son contrôle. Enfin, les princes sont des exploiteurs et des accapareurs : « Ils s’approprient toutes les créatures, les poissons de l’eau, les oiseaux de l’air, les plantes sur la terre, tout doit leur appartenir » (critique qui recoupe une des doléances paysannes au sujet des propriétés communales villageoises : on la retrouve presque mot pour mot dans le Quatrième article des paysans de Souabe)69. On remarquera que pour la première fois, Müntzer assume pleinement sa situation de rebelle : « Suis-je un rebelle quand je dis cela ? Eh bien, soit ! » Cependant, s’il rejette la soumission inconditionnelle exigée par Luther, il ne se déclare pas pour autant partisan de la violence en soi et à tout prix : « Celui qui veut avoir un jugement juste à ce sujet [i.e. au sujet de sa doctrine prétendue séditieuse] ne doit ni aimer la rébellion ni être hostile à une révolte justifiée. Il doit s’en tenir à un raisonnable milieu. »

145La polémique contre Luther est étroitement associée à celle contre les princes. Müntzer répond point par point aux accusations de la Lettre aux princes de Saxe. La « colombe » Müntzer dénonce surtout chez le « corbeau » Luther le compromis avec le monde et ses plaisirs (« La chair sans esprit qui mène douce vie à Wittenberg ») et l’alliance fructueuse avec le pouvoir. Luther est le persécuteur de la vérité, car il a tout fait pour empêcher la prédication de Müntzer et son office religieux en allemand. C’est lui le « nouveau pape » qui, au nom d’une nouvelle orthodoxie, prétend interdire de parole tous les opposants.

146Cependant, ces critiques vont bien plus loin qu’un simple règlement de comptes personnel. C’est la Réforme luthérienne dans son ensemble qui est mise en question. Müntzer insiste sur la contradiction décelable chez Luther, qui prétend agir par la parole seule, mais qui en fait s’appuie sur le pouvoir civil pour imposer ses propres conceptions, ce pouvoir civil qu’il a sanctifié. Luther allègue qu’il a, lui aussi, critiqué les princes (ce qui en un sens est exact, si l’on précise que ces critiques portent toujours sur les personnes, jamais sur la fonction). Müntzer affirme que ce n’était pas sérieux : l’important est qu’il leur a « graissé la gueule » en leur permettant de séculariser et de s’approprier les biens du clergé. Bref, cette prétendue Réforme n’est qu’une vaste tromperie, et le peuple sera berné par ce nouveau système. Luther est comme le renard de la fable, qui attire le loup au fond du puits pour en sortir lui-même. Mais là-haut l’attendent les dogues qui lui donneront une leçon. Luther sera châtié, et les grands seront renversés de leur trône.

147Ce texte, focalisation de toute la doctrine de Müntzer sur le chef de file de la Réforme modérée, est le pamphlet le plus violent qui ait été écrit contre Luther dans le camp des radicaux. On ne retrouve cette véhémence que dans certains pamphlets catholiques, ceux de Thomas Murner et de Cochlaeus, par exemple. Il faut le compter parmi les grands textes polémiques d’une époque qui en compte un si grand nombre.

La fin

  • 70 Edition Franz/Kirn, pp. 145-450. Ci-après lettre no 71.

148Müntzer fut absent de Thuringe pendant près de six mois. Sur cette époque, on a peu de documents de sa main, une seule lettre, de la fin de novembre ou du début de décembre70, et ce n’est qu’indirectement que l’on est renseigné sur ses activités en Allemagne du Sud. On se contentera ici de signaler les plus saillantes.

  • 71 « Ich wolt ein fein spiel mit den von N. angericht haben, wenn ich lust hette aufruhr zu machen [. (...)
  • 72 Cf. Georg Baring, « Hans Denck und Thomas Müntzer in Nürnberg 1524 ». in : Thomas Müntzer, Wege de (...)

149Dans l’unique lettre à laquelle il vient d’être fait allusion, Müntzer écrit qu’il n’est pas venu à Nuremberg pour prêcher ni faire de l’agitation, mais dans le seul but de se faire imprimer (70 bis)71. Il n’en est pas moins vrai qu’au cours de son bref séjour dans cette ville, il ne fut pas sans marquer de son influence certaines personnalités et certains milieux. La « confession » que le spiritualiste Hans Denck dut présenter en janvier 1525 au conseil de la ville révèle une parenté d’inspiration avec certaines idées de Müntzer72.

  • 73 Theodor Kolde, « Zum Prozess des Johann Denck und der drei gottlosen Maler von Nürnberg », in : Ki (...)

150Il faut sans doute attribuer aussi à l’influence indirecte de Müntzer, par l’intermédiaire de Hans Denck, l’effervescence qui gagne le milieu des artistes. Le procès intenté pour athéisme aux élèves de Dürer Hans, Sebald Beham, Barthel Beham et Georg Pencz se place dans ce contexte73.

  • 74 Cf. dans l’introduction au présent volume le commentaire de la Protestation et la lettre de Grebel (...)
  • 75 Cf. la lettre d’Oekolampade à Willibald Pirckheimer, in : E. Staehlin, Briefe und Akten zum Leben (...)
  • 76 Texte dans Klaus Kaczerowski, op. cit. pp. 15-16.

151Il est possible que Müntzer ait rencontré à ce moment, aux confins de la Suisse, Konrad Grebel et certains de ses partisans anabaptistes. C’est ce qu’affirmera plus tard Heinrich Bullinger, le successeur de Zwingli ; mais il n’en existe aucune preuve74. Il est certain en revanche que, de passage à Bâle, Müntzer rendit visite à Oekolampade75. Il faut évoquer enfin sa participation possible à la rédaction des « Articles » des paysans de la Forêt Noire, plus radicaux que ceux des paysans de Souabe76. Et il faut constater la concomitance entre son séjour dans le Sud-Ouest et le début de la Guerre des paysans.

  • 77 Peter Blickle, Die Revolution von 1525, München/Wien 1975, en particulier p. 179.

152La Guerre des paysans proprement dite, qui n’est en fait que le point culminant d’une longue série de révoltes, commence en effet dans le Sud de la Souabe, sur les bords du lac de Constance, en janvier/février 1525. De là, elle se développe vers l’Est (Tyrol, Salzbourg), l’Ouest (Forêt Noire, Alsace) et le Nord (Franconie, Thuringe). Mais la recherche récente souligne qu’elle fut loin de n’être qu’une révolte paysanne77 : elle engloba certaines villes (Mühlhausen en est le meilleur exemple) et d’autres milieux que la paysannerie (ainsi, les mineurs de Mansfeld). Selon Peter Blickle, ce fut plutôt une révolte du « pauvre homme du commun », paysans d’abord, mais aussi couches urbaines exclues des conseils ou qui n’avaient pas le droit de bourgeoisie. Müntzer dut sentir que le mouvement débordait la paysannerie, car, dans ses derniers textes, il met en avant non pas le paysan, mais le « pauvre homme du commun ».

  • 78 Edition Franz/Kirn. pp. 454-456 (ci-après lettre no 75).
  • 79 Ibid. p. 454, lignes 12-13.

153Avec le retour en Thuringe, la correspondance se fait plus dense : une douzaine de lettres en deux mois. La crise approche rapidement de sa résolution finale. Une des premières lettres après le retour est un appel aux armes adressé aux mineurs de Mansfeld par l’intermédiaire des habitants d’Allstedt78. Müntzer sait que l’affrontement décisif est proche et se dit convaincu de son caractère international79.

  • 80 Ibid. pp. 462-463 (ci-après lettre no 83.)
  • 81 Ibid. pp. 469-470 (ci-après lettre no 89).

154Dans les lettres suivantes, il prodigue ses encouragements aux révoltés. On y voit aussi qu’il avait fort à faire pour organiser l’armée improvisée et qu’il ne plaisantait pas sur le chapitre de la moralité et de la discipline80. A ce moment, il est tout entier pris par l’action ; il ne formule plus de principes ni de programmes. Convaincu de sa mission divine, il adresse des ultimatums aux comtes de Mansfeld, ses adversaires de 1523, dont les troupes participent à la répression. Il les somme de « s’humilier devant les petits » et leur annonce que Dieu a ordonné aux révoltés de renverser les puissants de leur trône et « aux oiseaux du ciel de dévorer la chair des princes »81.

155C’est dire que Müntzer vit alors en pleine illusion. A la tête de quelques milliers d’hommes sans expérience militaire et cernés de toutes parts, il signe encore « Müntzer, armé du glaive de Gédéon ». Emporté par sa vision d’une humanité déifiée, il avait oublié l’essentiel : tenir compte du rapport des forces. Le dénouement brutal – plus de 4 000 morts, selon ses propres indications – devait lui infliger un cruel démenti.

  • 82 Ibid. pp. 543-549.
  • 83 Ibid. pp. 473-474 (ci-après lettre no 94).

156Plutôt qu’à ses Aveux et abjuration82, qui ne sont que le procès-verbal officiel de déclarations arrachées sous la torture, c’est à la lettre du 17 mai, écrite de son cachot à l’intention des habitants de Mühlhausen, que l’on se reportera pour définir son état d’esprit après l’écrasement de la révolte. Müntzer constate avec tristesse que les mobiles des révoltés n’étaient pas ce qu’il espérait, et son souci est maintenant d’éviter un nouveau bain de sang83.

Essai de conclusion

157Tentons d’ébaucher un bilan et de résumer quelques-uns des résultats auxquels, pensons-nous, conduit l’examen des textes.

158Tout d’abord, Müntzer n’est pas le rationaliste que l’on a dit. Sa critique de la « lumière naturelle » (la raison) et la théorie du rêve inspiré, du rêve-message, qu’il expose dans le Sermon, en sont une preuve suffisante. Pour lui le rêve est un moyen de connaissance ; il a une réalité objective en vertu de la croyance selon laquelle c’est Dieu qui se révèle directement dans l’inconscient pour dicter à l’homme son action dans l’histoire. C’est là le côté fantastique, et sans doute le plus archaïque, de la doctrine. Tout au plus peut-on, dans ces conditions, parler de la coexistence d’un irrationalisme et d’éléments d’un prérationalisme critique.

159Müntzer n’est pas davantage un matérialiste. Son eschatologie tend à la christianisation complète du monde, c’est-à-dire à la spiritualisation totale de l’homme par la suppression de l’écart entre la cité terrestre et la cité céleste. D’où la valeur centrale de l’ascétisme, non seulement comme condition individuelle pour parvenir à Dieu, mais aussi en tant que style de la vie collective. L’absorption dans les « choses créées » et, par conséquent, le « souci de la nourriture » et les charges matérielles qui en résultent, doivent être abolies, non pas comme un but en soi, mais indirectement et seulement dans la mesure où elles sont un obstacle sur la voie de la spiritualité suprême. De ce point de vue, il n’y a pas de discontinuité entre la fin et le moyen, pas de contradiction entre la théologie mystique et l’action sociale.

160Contrairement à beaucoup de ses contemporains, Müntzer ne s’en est pas pris seulement à des abus. Si l’on met à part sa période « réformiste », entre le Sermon et le départ d’Allstedt, la théorie et la pratique correspondante mettent en cause, sur la base d’un christianisme absolu, les fondements d’un système, qui est aussi bien le féodalisme que le capitalisme financier commençant.

161Müntzer fut-il pour autant un ancêtre du communisme ? Cela est douteux. Dans aucun de ses textes il ne parle de la communauté des biens, et l’on sait ce qu’il convient de penser de la formule « Omnia sunt communia » des Aveux et abjuration. On pourra objecter que l’absolu du Sixième Empire impliquait socialement la fin de toutes les aliénations et de tous les rapports de domination, donc une société égalitaire et sans classes. Mais c’eût été une sorte de démocratie théocratique fondée sur « l’ascétisme universel et le communisme grossier », comme le dit Marx du communisme primitif. Société puritaine, intolérante et manichéenne, dont, au XXe siècle, les sociétés islamiques intégristes donneraient peut-être une image approchée. C’est d’ailleurs peut-être aussi en cela qu’il est l’ancêtre des sociétés de type communiste, et non sur le point précis de la communauté des biens.

  • 84 Manfred Bensing, Thomas Müntzer und der Thüringer Aufstand 1525, pp. 138-139, introduit cette dist (...)
  • 85 La formule est d’André Decouflé. Sociologie des révolutions (Paris, Que Sais-je no 1298), 2e éditi (...)

162Pas de contradiction, avons-nous indiqué, entre le projet eschatologique et la lutte concrète. On n’en est pas moins conduit à distinguer deux dimensions, correspondant à deux programmes de portée différente. Il y a tout d’abord le programme millénariste, maximaliste pourrait-on dire, inspiré par l’ambition de changer globalement l’ordre du monde et axé sur l’idée d’une réconciliation de l’homme avec le divin – véritable extase collective de l’humanité qui fera « son entrée dans le ciel »84. Ce « retour eschatologique de toutes choses à leur première perfection »85 a trouvé des prolongements lointains dans l’idée d’une désaliénation totale de l’homme évoquée par certains penseurs du XXe siècle. En ce sens, le « millénarisme » de Müntzer participe de l’un des mythes idéologiques fondamentaux constitutifs d’une certaine tradition occidentale.

  • 86 Jean Servier, Histoire de l’utopie, Paris (Idées, NRF) 1967, pp. 26-27.

163On oppose parfois utopie et millénarisme. L’utopie, « vision rassurante d’un avenir planifié », serait « le refuge de ceux qu’effraient les grands courants millénaristes qui ne cessent de secouer l’Occident depuis la venue du christianisme », écrit Jean Servier86. Mais chez cet auteur, « utopie » désigne l’utopie littéraire, les projets de cité idéale élaborés par des intellectuels tels, à l’époque, Thomas More, Campanella et Johann Valentin Andreae. Ce n’est pas en ce sens qu’il faut entendre l’utopie müntzerienne. Chez lui, il n’y a pas d’évocation précise de la société future, et la dimension d’imaginaire ludique, qui caractérise les utopies littéraires, est absente. L’utopie, c’est ici précisément le projet « millénariste » dans son ambition la plus élevée (la plus délirante, peut-on estimer) : mettre fin à l’aliénation de l’homme par rapport au divin, réaliser un être humain au-delà de l’homme, un « homme total », c’est-à-dire totalement désaliéné et de ce fait déifié.

164Il faut distinguer d’autre part un programme moins ambitieux, plus proche de la pratique et impliquant la lutte contre les aliénations concrètes et spécifiques dans l’ordre du culturel, du politique et du social. Sur ce plan, Müntzer rejoint les mouvements révolutionnaires de son temps dans leur lutte contre le système féodal ; il anticipe le cours de l’histoire et préfigure les luttes menées en Europe à partir du XVIIIe siècle. Dans le cadre du XVIe siècle, ce projet ne pouvait pas, lui non plus, aboutir. En ce sens, il était utopique, lui aussi, mais à un degré moindre que la visée « millénariste ».

165Dans l’esprit de Müntzer, ces deux projets, on l’a vu, étaient articulés l’un sur l’autre. Cependant, il semble bien qu’aussitôt après la défaite, il ait pris brutalement conscience d’un hiatus objectif entre ces deux plans. Son christianisme absolu et sa perspective eschatologique maintenaient comme valeurs centrales l’ascétisme et la spiritualité ; dans la « transformation du monde », Dieu devait « répandre son Esprit sur toute chair ». Or, Müntzer doit maintenant constater que les révoltés poursuivaient des buts « égoïstes et charnels », que ceux qu’il avait pris pour les soldats du Christ n’étaient poussés que par le désir d’améliorer leur condition sociale (même s’ils invoquaient l’Evangile pour étayer leurs revendications), bref, que l’intérêt matériel était le moteur profond de la révolution. Il avait souhaité des « Elus » ayant déjà effectué leur propre mutation spirituelle dans le sens qu’il n’avait cessé de définir ; il exigeait d’eux une « ascèse dans le monde » (dont on a dit qu’au même moment elle contribuait à la naissance de « l’esprit du capitalisme »). Et il découvre douloureusement que la lutte n’avait pas pour eux la même signification que pour lui et qu’au fond leur conjonction reposait sur un malentendu. D’où la profonde désillusion de sa dernière lettre. Désillusion, mais non pas reniement, car Müntzer a seulement le sentiment de n’avoir pas été compris et la conviction d’avoir toujours Dieu de son côté, Dieu qui n’avait fait qu’abandonner ceux qui n’étaient pas animés du même idéal.

  • 87 Friedrich Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in : Marx, Engels, Lenin, Stalin, Zur deutschen Geschi (...)
  • 88 La pièce de Lassalle Franz von Sickingen donna lieu à un échange de lettres entre l’auteur et Marx (...)

166Les classiques du marxisme ont évoqué à diverses reprises le tragique de Müntzer. Engels, songeant à l’instauration du « Conseil perpétuel » à Mühlhausen en mars 1525, compare le dilemme vécu par Müntzer à celui du chef prolétarien moderne « contraint de prendre le pouvoir à une époque où le mouvement n’est pas encore mûr pour la domination de la classe qu’il représente [...] Il se trouve devant un dilemme insoluble : ce qu’il peut faire est en contradiction avec toute son attitude antérieure, les principes et l’intérêt immédiat de son parti. Ce qu’il doit faire ne saurait se mettre en pratique »87. Selon Marx, qui prend davantage de recul, ce serait non pas le faux tragique d’un Franz von Sickingen, représentant d’une classe dépassée par l’histoire, mais le tragique authentique du penseur et homme d’action en avance sur son temps88.

167Il est permis de voir d’une autre manière le tragique de Müntzer. Il avait nourri l’ambition démesurée d’une révolution spirituelle dans son principe, et secondairement matérielle, dont les moteurs devaient être l’ascétisme et le « détachement ». Cette conception était d’un autre âge. Si tragique il y a, il est bien plutôt dans la prise de conscience brutale, chez un homme qui se savait condamné par la vengeance des vainqueurs, de la distorsion entre une ambition spirituelle totale et les réalités d’une révolution déjà de type moderne, entre l’utopique exigence d’absolu et le concret de l’histoire.

Notes

1 Ernst Bloch. Thomas Münzer 1921), Collection 10/18, Paris 1975, pp. 153-154 (Traduction de Maurice de Gandillac).

2 Cf. l’ouvrage très documenté de Max Steinmetz. Das Müntzerbild von Martin Luther bis Friedrich Engels, Berlin/DDR, 1971

3 Ces trois textes se trouvent dans le volume 18 de l’édition complète des œuvres de Luther, citée WA (= Weimarer Ausgabe). Ils figurent aussi, avec traduction, dans Luther et les problèmes de l’autorité civile, introduction, traduction et notes de Joël Lefebvre. Paris (Bilingue Aubier) 1973.

4 Texte dans WA 18. pp. 367-374.

5 Corpus Reformatorum, Ed. Bretschneider. vol. 20 1854). (col. 641-662. Le texte est reproduit dans : Klaus Kaczerowski, Flugschriften des Bauernkrieges. pp. 125-142.

6 Ph. Melanchthon. Die Histori Thoma Muntzers, des Anfengers der Döringischen Vffrur, Haguenau 1526. Réédition (en allemand moderne) dans O.H. Brandt. Thomas Müntzer, sein Leben und seine Schriften, Jena 1933, pp. 38-50. Citation p. 38. La première édition a été publiée sans nom d’auteur, d’où un doute sur l’identité de celui-ci. Il est établi maintenant qu’il s’agit bien de Mélanchthon (Cf. Max Steinmetz, op. cit. p. 37 sq.).

7 Cf le recueil Reformation oder frühbürgerliche Revolution ? hrsg. von Rainer Wohlfeil. München 1972.

8 Pour un examen détaillé des publications sur Müntzer entre Engels et Bloch, on peut se reporter à Μ. M. Smirine. Die Volksreformation des Thomas Müntzer, pp. 14-45.

9 Karl Marx. Zur Kritik der Hegelschen Reclusphilosophie, Einleitung, in : Karl Marx. Die Frühschriften. hrsg. von Siegfried Landshut. Stuttgart (Kroner) 1971. p. 208. Dans ce passage célèbre. Marx parle de la fonction ambivalente de la religion qui, dit-il, est une illusion, mais contient aussi un élément de vérité, en tant qu’expression de la misère réelle et protestation contre celle-ci.

10 Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), in : Werke, Friihschriften II, Neuwied/Berlin 1968, en particulier p. 379.

11 Il faut mentionner aussi les controverses annexes sur les origines de la théologie de Müntzer : Joachim de Fiore (Smirine) mystique rhénane (Lohmann, Goertz), théologie du jeune Luther (Nipperdey).

12 Thomas Nipperdey, « Theologie und Revolution bei Thomas Müntzer », in : Wirkungen der deutschen Reformation bis 1555, hrsg. von Walther Hubatsch, p. 274. C’est un des points fondamentaux sur lesquels les divergences entre la recherche en R.D.A. et celle en R F A. se sont réduites au cours des dernières années (Cf. les publications de Bensing, Steinmetz et Zschäbitz en R.D.A.).

13 Lettre du 26 mai 1521, in : Luthers Briefe, hrsg. von Reinhard Buchwald. Stuttgart (Kröner) 1956, p. 124.

14 Cf. Joël Lefebvre. « Luther, Mélanchthon. Thomas Müntzer et les origines saxonnes de l’anabaptisme ». in : Ethno-psychologie, Centre Havrais de psychologie des peuples, avril/septembre 1977, en particulier p. 244 sq.

15 Sur les résurgences du mouvement iconoclaste chez les anabaptistes de Münster, cf. Martin Warnke, « Durchbrochene Geschichte ? Die Bilderstürme der Wiedertäufer in Münster 153435/ ». in : Bildersturm. Die Zerstörung des Kuhstwerks, Frankfurt 1977.

16 Texte dans WA. 8, pp. 676-687. Cf. aussi J. Lefebvre. Luther et les problèmes de l’autorité civile, pp. 30-63.

17 Von weltlicher Obrigkeit, WA. 11, pp. 245-281.

18 Wider die himmlischen Propheten, WA. 18, pp. 37-214.

19 Von geliibden underrichthung, daté du 24 juin, publié en octobre ou en novembre. Cf. H. Barge, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Leipzig 1905, I. p. 268.

20 Andreas Karlstadt. Von Abtuhung der Bilder, und das keyn Bedtler vnther den Christen seyn sollen, hrsg. von Flans Leitzmann, Bonn 1911.

21 « Quant aux images, il en va de la manière suivante : elles ne sont pas nécessaires, mais on est libre d’en avoir ou de n’en point avoir, encore qu’il soit préférable de n’en point avoir du tout. » (WA. 10 III, p. 26.)

22 WA. 10 III. p. 41.

23 WA. 15, pp. 210-221.

24 WA. 18, p. 431 sq.

25 Notamment Hermann Goebke, « Neue Forschungen über Thomas Müntzer bis zum Jahre 1520 », in : Neue Harz-Zeitschrift 9 (1957), pp. 1-30. Manfred Bensing. « Müntzers Frühzeit », in : Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 14 (1966). H. 3.

26 Cf. Paul Wappler, Thomas Müntzer in Zwickau und die Zwickauer Propheten. Zwickau 1908 (Réédition Gütersloh 1966).

27 Edition Franz/Kirn, pp. 357-361 (no 13).

28 Müntzer écrit : « Non potest res nostra amplius procrastinari » (Edition Franz/Kim, p. 370. ligne 7).

29 Ugo Gastaldi, Storia dell’anabaptisme dalle Origine a Münster, Torino 1972.

30 Sur le séjour de Müntzer à Prague, cf. Vàklav Husa, « Thomas Müntzer a Cechy », in : Rozpravy ceskoslovenske Akademie Ved, Roznik 67 :1 1/1957 (avec un résumé en allemand). A. Molnar, « Thomas Müntzer und Böhmen », in : Communia Viatorum, A Theological Quarterly 1 (1958), pp. 242-245. E. Wolfgramm. « Der Prager Anschlag des Thomas Müntzer », in : Wiss. Zs. der Karl-Marx-Universität Leipzig, Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reihe 3 :1956/57, pp. 295-308.

31 C’est cette version qu’Ernst Bloch cite dans son livre Thomas Miinzer als Theologe der Revolution, pp. 21-24 de l’édition Suhrkamp, et qui a été traduite par M. de Gandillac, Edition 10/18, pp. 33-36.

32 Müntzer a très tôt une conscience aiguë de sa mission. Il écrit dans sa première lettre à Luther, le 13 juillet 1520 : « Opus meum non ago, sed domini » (Edition Franz/Kirn, p. 360, ligne 11).

33 Sur la conception de l’histoire chez Luther, cf. Hans Lilje. Lutliers Geschichtsauffassung, Zurich 1932. Jacques Ridé. L’image du Germain dans la pensée et la littérature allemande, Thèse. Paris 1977, vol. IL pp. 692-707.

34 Ces indications sont empruntées à l’article de Vàklav Husa, déjà cité.

35 Cf. lettre du 19 mars 1523, « donnée dans la misère de ma proscription » (Edition Franz/Kirn. no 38, p. 388. 1. 13).

36 Edition Franz/Kirn, no°31. pp. 379-382.

37 « Theologiam vestram toto corde amplector. nam de funibus venantium animas electorum eripuit multas » (Ed. Franz/kirn. p. 380, 1. 3-4).

38 « Operum navate. ut prophetetis. alioqui theologia vestra non valebit obulum » (Ibid. p. 380, 1. 15-16).

39 « Lieben Bruder. last euer merhen, es ist zeyt ! Nolite tardare. estas est in ianua [...] Nolite adulari principibus vestris. videbitis alioqui subversionem vestram » (Ibid, p. 381, 1. 23-26).

40 Ed. Franz/kirn. pp. 389-392.

41 Ed. Franz/kirn. pp. 386-387. « In terra mortis degimus, proinde iusticia Christi non in nobis triumphat, donec vita carnis superest » (p. 387, 1. 2-3).

42 « Ego istam procaciam quam demiror quam abhorreo atque palam fatebor nihil mihi vobiscum in tali conatu confederationeque commune futurum » (Ed. Franz/kirn. p. 416, 1. 3-5).

43 Le texte de cette lettre se trouve dans l’édition Franz/kirn. pp. 437-447 ainsi que dans Heinold Fast, Der linke Flügel der Reformation. Bremen 1962, p. 20 sq.

44 Cf. aussi la lettre à Frédéric le Sage du 4 octobre 1523 (Ed. Franz/kirn. pp. 395-397).

45 Sur la liturgie d’Allstedt, cf. karl Honemeyer, « Thomas Müntzers Gottesdienst als Symbol und Bestandteil der Volksreformation » (1965), in : Thomas Müntzer, Wege der Forschung, vol. CDXCI. Darmstadt 1978, pp. 213-226. Siegfried Breuer, « Thomas Müntzers Liedschaffen ». ibid. pp. 227-298. Sur la traduction du psaume 93 par Müntzer. cf. Walter Elliger, Festgabe für Rudolf Hermann, Berlin 1957, pp. 53-63. Sur la traduction du psaume 2, cf. Michael Winter. Compendium Utopiarum, I. Teilband. Stuttgart 1978. p. XXXVI sq.

46 Luther avait publié en septembre 1522 la traduction des Evangiles qu’il avait effectuée pendant le séjour à la Wartbourg (« Bible de Septembre »).

47 WA. 12. p. 218.

48 Lettres de Luther, édition R. Buchwald (kröner). p. 157. Cf. Barbara könneker. Die deutsche Literatur der Reformationszeit, München (Winkler) 1975. pp. 143-144.

49 Cf. Siegfried Breuer, loc. cit. p. 279.

50 Edition Franz/kirn, p. 22, 1. 19-23.

51 La foule des étrangers accourus à Allstedt atteindra 2 000 personnes au printemps 1524 (Siegfried Breuer. loc. cit. p. 229).

52 Sur cette affaire et sur la « Ligue des Elus », cf. Carl Hinrichs. Luther und Müntzer, p. 10 sq. Manfred Bensing, « Idee und Praxis des « christlichen Verbündnisses » bei T. Müntzer ». in : Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-MarxUniversität Leipzig, Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reihe 1965, pp. 459-471.

53 Müntzer oppose constamment « Langeweile », littéralement « longueur de temps » et « ennui » au sens figuré, à « kurzweil ». « brièveté de temps ». et « divertissement » au figuré. Le « divertissement » a chez lui exactement le sens pascalien.

54 Jacques Ridé. L’image du Germain, tome I, p. 25 sq et passim.

55 Citons ici Jacques Ridé. L’image du Germain, I, pp. 30-31, qui définit ainsi cette fonction justificatrice : « Puisqu’il avait permis la venue du Christ et l’épanouissement de sa doctrine, cet Empire romain était du même coup l’instrument historique utilisé par Dieu pour racheter les hommes de la chute originelle. C’est dire que sa permanence garantissait à la fois l’existence et le salut de l’humanité, dont les destinées apparaissaient par conséquent comme indissolublement liées à la sienne [...] On comprend dès lors pourquoi, très tôt, les hommes du Moyen Age ont voulu croire à tout prix à la survie de l’Empire romain. »

56 Ridé. op. cit. I. pp. 65-66.

57 Sur la conception luthérienne des « deux règnes ». cf. Franz Lau, Luthers Lettre von den beiden Reichen, Berlin 1953. Marc Lienhard. « La doctrine des deux règnes et son impact dans l’histoire », in : Positions luthériennes, janvier/mars 1976, pp. 25-41.

58 Ci-après, lettres nos 53, 54. 55. 57. 59.

59 Lettre à Zeiss du 25 juillet 1524 (ci-après lettre no 59).

60 Cf. le récit détaillé de l’intervention de Luther dans WA. 15, p. 199 sq.

61 Edition Franz/Kirn, pp. 434-436 (ci-après lettre no 67.)

62 Texte dans : Klaus Kaczerowski, Flugschriften des Buuernkrieges, pp. 37-39.

63 Edition Franz/Kirn, pp. 473-474. Ci-après lettre no 94.

64 Johann Hergott, à qui l’on attribue le texte utopique Von der neuen Wandlung, fut exécuté à Leipzig en mai 1527. Cf. Werner Lenk, Dokumente ans dem deutschen Bauernkrieg, Leipzig (Reclam) 1974, pp. 279-294 et 348-351. Ferdinand Seibt. Utopica, Düsseldorf 1972, pp. 90-103.

65 Annemarie Lohmann, Zur geistigen Entwicklung Thomas Müntzers, p. 61.

66 Exhortation à la paix en réponse aux Douze articles des paysans de Souabe, WA. 18. Cf. J. Lefebvre, op. cit. p. 199.

67 Carl Hinrichs, Luther und Müntzer, pp. 186-187. H.-J. Hillerbrand. « Thomas Müntzer’s Last Tract against Luther », in : The Menonnite Quarterly Review 38 (1964).

68 G. Demerson, « Un mythe des libertins spirituels : le prophète Elie ». in : Aspects du libertinisme au XVIe siècle, Paris 1974, p. 116.

69 Klaus Kaczerowski, Flugschriften des Buuernkrieges. pp. 11-12. Cf. Alfred Goetze, « Die Artikel der Bauern 1525 », in : Aus dent sozialen und politischen Kampf, hrsg. von A. Goetze und L.-E. Schmitt, Halle 1953. Frédéric Hartweg, « Die Schriftbeweise der Zwölf Artikel der Bauernschaft und ihre Widerlegung durch Johann Brenz », in : Reform. Reformation. Revolution, hrsg. von S. Hoyer. Leipzig 1980, pp. 193-211.

70 Edition Franz/Kirn, pp. 145-450. Ci-après lettre no 71.

71 « Ich wolt ein fein spiel mit den von N. angericht haben, wenn ich lust hette aufruhr zu machen [...] Viel von N. volk riet mir zu predigen, da antwort ich, ich were umb des willen nicht hinkommen, sondern mich durch den druck zu verantworten » (Edition Franz/Kirn. p. 450. Ci-après lettre no 71). Certains spécialistes estiment que l’initiale N. employée par Müntzer dans ce passage ne désigne pas nécessairement Nuremberg et qu’il n’est pas certain qu’il y ait séjourné. On est en droit cependant de considérer ce séjour comme des plus probables. L’influence de Müntzer à Nuremberg est en tout cas parfaitement décelable.

72 Cf. Georg Baring, « Hans Denck und Thomas Müntzer in Nürnberg 1524 ». in : Thomas Müntzer, Wege der Forschung, pp. 133-177.

73 Theodor Kolde, « Zum Prozess des Johann Denck und der drei gottlosen Maler von Nürnberg », in : Kirchengeschiclttliche Studien, Leipzig 1888, pp. 244-247. Theodor Kolde, « Hans Denck und die gottlosen Maler von Nürnberg ». in : Beiträge zur Bayerischen Kirchengeschichte. Bd. 8. 1902.

74 Cf. dans l’introduction au présent volume le commentaire de la Protestation et la lettre de Grebel à Müntzer sur la question du baptême.

75 Cf. la lettre d’Oekolampade à Willibald Pirckheimer, in : E. Staehlin, Briefe und Akten zum Leben Oekolampads, I, Leipzig 1927, pp. 389-391, et la traduction de cette lettre dans Maurice Pianzola, Thomas Müntzer ou la Guerre des paysans, pp. 110-111.

76 Texte dans Klaus Kaczerowski, op. cit. pp. 15-16.

77 Peter Blickle, Die Revolution von 1525, München/Wien 1975, en particulier p. 179.

78 Edition Franz/Kirn. pp. 454-456 (ci-après lettre no 75).

79 Ibid. p. 454, lignes 12-13.

80 Ibid. pp. 462-463 (ci-après lettre no 83.)

81 Ibid. pp. 469-470 (ci-après lettre no 89).

82 Ibid. pp. 543-549.

83 Ibid. pp. 473-474 (ci-après lettre no 94).

84 Manfred Bensing, Thomas Müntzer und der Thüringer Aufstand 1525, pp. 138-139, introduit cette distinction nécessaire entre un programme maximaliste et un programme minimal. Mais le programme maximaliste serait selon lui le communisme, ce qui paraît erroné.

85 La formule est d’André Decouflé. Sociologie des révolutions (Paris, Que Sais-je no 1298), 2e édition 1970, p. 32.

86 Jean Servier, Histoire de l’utopie, Paris (Idées, NRF) 1967, pp. 26-27.

87 Friedrich Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in : Marx, Engels, Lenin, Stalin, Zur deutschen Geschichte, Bd. I, Berlin/DDR 1953, pp. 263-264.

88 La pièce de Lassalle Franz von Sickingen donna lieu à un échange de lettres entre l’auteur et Marx/Engels, en mars-mai 1859. Le texte de la lettre de Marx à Lassalle, du 19 avril, dans Marx/Engels itber Kunst and Literatur, hrsg. von Michail Lifschitz, Berlin/DDR 1949, pp. 110-113. Pour une vue d’ensemble sur cette question, cf. Sickingen-Debatte. Ein Beitrag zur materialistischen Literalurtheorie, hrsg. von Walther Hinderer. Darmstadt/Neuwied 1974. Signalons la théâtralisation saisissante du tragique de Müntzer dans la pièce de Dieter Forte Martin Luther und Thomas Miintzer oder die Einführung der Buchhaltung, Berlin (Wagenbach) 1971 : tandis que Fugger, grand vainqueur de l’époque, et le chœur final chantent un hymne à la gloire du capital, Müntzer est exécuté à l’arrière-plan.

© Presses universitaires de Lyon, 1982

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