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Regards sur le Saint-Simonisme et les Saint-Simoniens

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Jean-René Derré

Les féministes saint-simoniennes

Possibilités et limites d’un mouvement féministe en France au lendemain de 1830

Christine Planté

Texte intégral

1Il y avait aussi des femmes dans l’école saint-simonienne, elles y vinrent même assez nombreuses après la révolution de juillet 1830. « Dames de la Doctrine » ou femmes prolétaires, elles participèrent aux débats, aux actions, aux voyages des apôtres, et certaines d’entre elles constituèrent ce que l’on peut considérer comme le premier mouvement féministe français, autour d’un journal : La Femme libre. Par delà l’étrangeté et la confusion du langage utilisé, leurs écrits étonnent aujourd’hui par la modernité des préoccupations et des exigences qui s’y manifestent, et par une ardeur qui laisse imaginer ce que furent le courage et la singularité de ces femmes dans leur vie en rupture. Femmes pourtant vite oubliées, même par les historiens du saint-simonisme et du mouvement ouvrier, et encore mal connues.

2Le présent article propose une réflexion sur ce qui rendit possible l’émergence d’un tel mouvement féministe en France, et sur ce qui en constitua les limites. On n’y reviendra donc pas sur l’étude des biographies et des textes évoqués (qui feront l’objet d’un bref rappel en annexe) pour consacrer plus de place à l’analyse des difficultés et des contradictions qui marquèrent ce mouvement dès sa naissance, et en firent à plus d’un titre un échec, tant du point de vue de la pensée que de l’action immédiate, et des existences des femmes qui le composèrent.

I. Possibilités d’un féminisme en France en 1830

3Pour comprendre comment put se constituer ce féminisme collectif au lendemain de la Révolution de Juillet, il faut faire appel à trois ordres d’éléments : la situation historique, la pensée et l’activité des premiers mouvements socialistes, en particulier des saint-simoniens, mais aussi les trajectoires spécifiques des femmes qui le composèrent.

1. Le contexte historique

41830 : la révolution française n’est pas loin, qui vit une première apparition des femmes sur la scène publique et politique, avec les Clubs féminins, avec la Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne, où Olympe de Gouges réclamait pour la femme « le droit de monter à la Tribune, puisqu’elle a celui de monter à l’échafaud ». Celle-ci pourtant semble effacée de la mémoire collective, et plus encore ses revendications. Il n’empêche que la révolution française constitue une référence vivante pour ceux et celles qui demandent la liberté et l’égalité, ou qui réclament simplement le rétablissement du droit au divorce (limité par Napoléon en 1803 et supprimé sous la Restauration).

51830 : après les journées de juillet, la révolution confisquée laisse à chacun une insatisfaction à la mesure des espoirs soulevés et déçus, l’agitation politique et sociale est considérable pendant les premières années du règne de Louis-Philippe. Les femmes y tiennent une place modeste, mais réelle (manifestations et grèves d’ouvrières, lettres au Roi et aux Députés sur différents sujets), et elles occupent une place bien plus grande dans les préoccupations qui agitent hommes d’État, penseurs politiques, philanthropes et moralistes de tous bords.

6Leur situation au début de la Monarchie de Juillet paraît particulièrement complexe et contradictoire : le développement des mouvements sociaux et de la réflexion politique semblent encourager leur émancipation, alors que l’évolution sociale tend à les enfermer dans une position de plus en plus subalterne et dépendante. Ni électeurs, ni éligibles, elles sont totalement privées de droits politiques. Juridiquement parlant, leur sort, dans le Code Napoléon, est à peu de choses près celui de « mineures », comme elles le soulignent elles-mêmes à de nombreuses reprises, toujours sous l’autorité d’un père ou d’un mari « seigneur et maître » de la communauté familiale. L’inégalité des époux en matière de gestion des biens, d’éducation des enfants, d’adultère, est consacrée sans équivoque par le Code Civil et le Code Pénal, et il faudra attendre 1884 pour voir rétabli le droit au divorce.

7Au point de vue économique, les femmes ont donc bien peu d’indépendance ; et les seuls métiers qu’elles puissent exercer (elles y accèdent de plus en plus difficilement, en raison de l’exode rural et d’une nouvelle réglementation des emplois publics) sont le plus souvent sous-qualifiés et sous-payés (domestiques, lingères, ouvrières du textile). D’où une recrudescence de la prostitution, légale ou tolérée, dans les grandes villes, une augmentation des infanticides et des abandons d’enfants en bas-âge.

8Leur manque d’éducation retarde leur entrée dans le monde du travail, mais aussi leur accès à la culture de leur temps et à la réflexion politique. Dans ces années qui voient la mise en place et le développement d’un véritable enseignement primaire, la scolarisation des filles connaît un retard important, et reste souvent abandonnée aux Congrégations Religieuses (qui ne leur apprennent pas grand-chose hormis des prières et des travaux d’aiguille), lorsqu’elle n’est pas abandonnée tout court. Dans les classes populaires, de nombreuses femmes restent totalement analphabètes ; la situation sur ce plan n’est guère plus brillante qu’à la fin de l’Ancien Régime.

9En fait, tout concourt, dans la situation objective et dans les valeurs véhiculées par les discours du temps, à enfermer les femmes dans un rôle d’épouse et de mère, dans le cadre d’une famille restreinte envisagée comme cellule de base de la société. Hors de la maternité, point de salut, et toute leur vie doit être consacrée à l’éducation des enfants et aux soins du foyer. Mineures à tous points de vue, les femmes sont en même temps objets de discours et enjeux de réformes sociales ; médecins, statisticiens, prêtres, moralistes, s’intéressent à leur sort parce qu’elles apparaissent désormais comme un facteur décisif de stabilité et de paix sociales. Si elles doivent prendre soin d’elles-mêmes, c’est qu’elles assurent la santé des enfants qu’elles portent, allaitent et soignent. S’il faut les éduquer, c’est afin qu’à leur tour elles éduquent leurs enfants, gèrent leur foyer avec une intelligence et une économie mieux éclairées et, compagnes agréables, retiennent à la maison des maris heureux de rester près d’elles, qui ainsi n’iront pas s’enivrer aux barrières ou participer à l’agitation des faubourgs. Si elles sont appelées à jouer un rôle public, c’est pour dispenser à l’ensemble de la société, apaisantes et consolatrices, un peu de la douceur maternelle qu’elles font régner dans leur foyer.

10Un état social où l’on se préoccupe tant des femmes, pour déplorer leurs souffrances et vanter leurs vertus, voire pour tenter d’améliorer leur sort sur des points précis (maternité, santé, hygiène, éducation élémentaire) tout en leur reconnaissant si peu le droit et les moyens de vivre pour elles-mêmes, est riche en ferments de contradictions et de révoltes. Les premiers penseurs du socialisme l’ont bien compris qui font aussi de la femme et de la famille une de leurs préoccupations majeures, et Fourier le premier d’entre eux. Ce sont pourtant les saint-simoniens qui vont, après Juillet, attirer le plus de femmes dans leurs rangs, leur fournir une occasion de former un mouvement à la fois autonome et collectif, et de s’exprimer publiquement.

2. L’occasion saint-simonienne

11L’intérêt des saint-simoniens pour la question féminine participe évidemment des préoccupations de l’époque. Rappelons que cette question est pratiquement absente chez Saint-Simon lui-même ; ce n’est qu’après sa mort, et surtout à partir de 1829, qu’elle occupera une place décisive dans les discussions doctrinales. À cela plusieurs raisons : l’attraction exercée par les théories de Fourier sur certains membres de la Doctrine, l’influence grandissante de Prosper Enfantin au sein de l’école, le poids d’un problème sans cesse remis à l’ordre du jour : le divorce, dont il s’agit de ne pas abandonner la discussion aux parlementaires.

  • 1 Enfantin, Réunion de la Famille du 19-11-31.

« J’ai parlé d’unions successives, et c’est là un fait sur lequel il faut que la doctrine se prononce ; car au moment où tout le monde s’occupe du divorce, nous ne pouvons pas être dépassés, pour un fait de ce genre, par la Chambre des Députés. »1

12Après 1830, la place des femmes dans la société va devenir une question majeure, liée à l’élaboration d’une morale nouvelle et à d’importants bouleversements au sein de l’école. Les positions défendues par Enfantin vont provoquer des dissensions internes, et l’éclatement du mouvement saint-simonien, au moment où justement lui semblaient acquis un élargissement de son audience et la possibilité de passer à des réalisations plus audacieuses.

. La rupture de novembre 1830

13Elle constitue à la fois le point d’aboutissement de ces débats et le point de départ d’une activité féministe autonome, même si celle-ci n’avait pas été délibérément envisagée comme telle par Enfantin et ses partisans ; aussi est-il important de revenir sur ses causes et ses conditions. Il est difficile de présenter avec clarté et simplicité les discussions, les réflexions qui agitèrent alors l’école saint-simonienne : les exposés d’idées sont le plus souvent confus, allusifs, recourant systématiquement à des métaphores pas toujours cohérentes ; les positions individuelles et les alliances sont fluctuantes ; l’affectif, l’intérêt, l’ambition, la volonté de pouvoir interfèrent constamment, comme nous le verrons, dans un débat que l’on hésite un peu à qualifier de théorique. On essaiera cependant de rappeler ci-dessous les traits essentiels de l’argumentation d’Enfantin, et de montrer les divergences, les critiques, les questions que cette argumentation soulève, sans entrer dans le détail des discussions, ni dans l’examen des positions et des évolutions individuelles des différents chefs de la Doctrine.

. La position d’Enfantin

14Dieu est Père et Mère, Masculin et Féminin ; l’humanité est homme et femme... Jusqu’alors, le principe féminin a toujours été bafoué, méprisé, tout est faux et vicié dans les rapports qu’entretiennent les hommes et les femmes, et par conséquent dans l’ensemble des rapports sociaux.

15La réhabilitation de la Femme, condition nécessaire de l’avènement d’un monde nouveau et harmonieux, va de pair avec celle de la Chair et de l’Industrie. (On voit que sont associés ici, assez habilement, de vieux thèmes saint-simoniens, proprement économiques et peu susceptibles de rencontrer une opposition, et les fondements d’une nouvelle morale qui devrait permettre de rompre enfin avec l’héritage du Christianisme).

16L’instauration d’une morale nouvelle est en effet l’objectif désormais poursuivi, pour progresser vers l’harmonie dans les rapports humains, jusqu’alors marqués par les antagonismes de classes, de sexes, et par la division de l’humanité en deux types opposés : les fidèles et les inconstants. C’est la théorie dite « des deux natures », influencée par la théorie des passions de Fourier : aucun de ces deux types n’est supérieur à l’autre, chacun doit être compris, guidé, jugé, conformément à sa nature propre et selon une morale qui prenne en compte ces différences. La morale chrétienne, qui impose à tous la loi unique de la fidélité et du mariage, est inapplicable, contre-nature et source de nombreux maux, puisqu’elle ignore, ou condamne, les inconstants.

17Mais l’avènement de cette morale nouvelle est impossible sans la Femme : c’est elle qui doit en indiquer le contenu et les limites, qui doit se prononcer sur les « délicates questions morales». Et c’est Enfantin qui, ayant seul compris cela, a prononcé les paroles et établi les conditions qui permettront à la Femme de se révéler et de dicter la Loi nouvelle. En attendant, en fonction de sa propre nature exceptionnelle, Enfantin a déclenché la pratique des « confessions » au sein du mouvement saint-simonien. Ces confessions permettent selon lui de mieux connaître la réalité des rapports entre hommes et femmes, de préparer ainsi les conditions d’instauration de nouveaux rapports sociaux, et elles constituent une première application du principe de «publicité des mœurs ». La « publicité », qui sera longuement débattue, vise à abolir la frontière entre vie privée et vie publique pour mieux établir la cohérence et l’harmonie, à combattre l’hypocrisie régnante, produit d’une morale étouffante et injuste héritée du Christianisme.

18La période est donc définie comme une phase d’attente et de transition : elle suppose la rupture avec des principes antérieurs déclarés erronés, et l’adoption de mesures qui permettront d’attendre et de favoriser la venue de la Femme, mesures dont certaines peuvent à première vue sembler surprenantes :

  • les femmes, qu’on ne saurait classer dans une hiérarchie établie selon des principes à l’élaboration desquels elles n’ont pas participé, et forcément empreints des préjugés de la morale traditionnelle, seront désormais exclues des degrés, donc de l’ensemble des activités théoriques et pratiques de l’école.
  • L’activité des hommes et leur réflexion doivent être entièrement réorientées en fonction de l’attente de la femme et de la morale nouvelle ; recentrées sur le Culte, la Pratique, l’Industrie. Leur langue doit faire place au cœur et à l’improvisation.
  • Ils doivent désormais s’abstenir de porter quelque jugement que ce soit sur une femme ou sur sa conduite, et s’interroger plutôt sur leur propre comportement, favorisant par leur attitude d’écoute et de respect les révélations que les femmes ont à faire. Pourtant, s’ils doivent être sur ce point des hommes de l’avenir, ils doivent aussi se soumettre à ancienne morale, dont les principes sont encore en vigueur dans la société où ils vivent, attendant qu’une autre loi soit révélée.

. Les critiques

19On sait que la principale opposition vint de Bazard, jusqu’alors Père de la Doctrine aux côtés d’Enfantin qui, refusant de se plier à ces théories, provoqua une scission, tenta en vain de fonder une « hiérarchie nouvelle » dont il aurait été le chef, et mourut quelques mois plus tard. Mais d’autres s’opposent, sur l’ensemble ou sur des points de détail, à l’argumentation d’Enfantin : Transon, Rodrigues, Le Chevalier, Leroux... Leurs critiques font apparaître des questions d’importance et de nature très diverses.

20Le caractère central, fondamental pour la doctrine, de la question de la femme et de la morale sexuelle leur paraît déjà en soi discutable et contestable. Beaucoup de vieux saint-simoniens restent sceptiques, et préfèreraient s’en tenir à une approche plus strictement économique et sociale des choses. Or Enfantin a choisi d’en faire un élément clé de la théorie saint-simonienne : le discuter équivaut selon lui à s’opposer au saint-simonisme et à s’en exclure.

21A travers un débat moral, s’affrontent aussi deux conceptions opposées de l’histoire. Pour Enfantin, l’instauration de la morale nouvelle permet de dépasser l’opposition entre le Paganisme (qui signifiait l’écrasement de l’Esprit par la Chair, le règne de la violence et de la force) et le Christianisme (qui voit le triomphe de l’Esprit, la soumission de la Chair et « son cortège de mensonge et de ruse »). Cette vision, qui donne comme proche et possible un état d’harmonie où seraient résolues ou supprimées les contradictions jusqu’alors motrices des conflits de l’histoire, fait appel à une conception cyclique du temps, et insiste sur les répétitions et les symétries (Nouveau Christianisme, Nouvelle Parole révélée,... et Enfantin Nouveau Messie ?). Bazard récuse cette conception comme inadmissible parce qu’elle semble placer à égalité, symétriquement opposés, Paganisme et Christianisme, sans prendre en considération l’immense progrès spirituel et moral que constitua selon lui ce dernier ; à cette conciliation aux allures de stagnation, voire de retour en arrière, il oppose l’idée dynamique d’un progrès constant et linéaire de l’histoire de l’humanité vers un avenir de bonheur.

22On voit à ces réticences que la rupture de Bazard avec le Christianisme est beaucoup moins radicale et ne va pas sans une certaine nostalgie (distingué de ce qu’en ont fait les autorités ecclésiastiques, le Christianisme lui paraît bienfaisant et pacificateur), et sans la peur d’une absence de code et de règles morales, qui laisserait les individus livrés à eux-mêmes et pourrait signifier le retour au règne de la force, à une oppression et une exploitation encore plus grandes des femmes, livrées aux désirs sans freins des hommes. (Rodrigues, lui, s’inquiète surtout de ce qu’il adviendra de la reconnaissance et des droits de paternité...). Pour Bazard, la morale est nécessaire « pour résister à l’état de désordre et de guerre environnant » ; à quoi Enfantin rétorque qu’il faut cesser de raisonner en termes de résistance et d’attaque contre le pouvoir pour fonder « une œuvre d’amour, de douceur et de paix. »

23Les partisans de la morale se méfient donc de la théorie de deux natures et de l’éloge de l’inconstance. Plus encore du principe de publicité des mœurs dont l’application risque selon eux de livrer les femmes à la risée et à la réprobation publiques, et de détruire ainsi des vies déjà difficiles et douloureuses. C’est sur la pratique des « confessions » que se concentrent les plus nombreuses critiques : on reproche à Enfantin d’avoir suscité les confidences pour dévoiler ensuite publiquement ce qu’elles lui ont permis d’apprendre. Les interventions montrent ici la dignité blessée, l’amitié et la confiance déçues de ceux qui ont été victimes de ces révélations (qui, d’après les archives, contribuèrent à briser plusieurs couples).

24Mais ce refus de la « publicité » exprime aussi un sursaut de l’individualisme et une volonté de préserver la liberté de chacun au sein du groupe. « C’est parce que l’individualité n’est pas assez respectée que je me retire », déclare Abel Transon. Ces hommes, qui avaient accepté d’orienter leur vie vers une visée collective, de se consacrer au bien futur de l’humanité, qui s’étaient soumis à la pesante hiérarchie saint-simonienne et aux principes qu’elle imposait, s’insurgent tout à coup, et affirment le droit à la vie privée et à l’intimité comme les meilleurs garants de la liberté et de la dignité humaines.

25C’est que dans ces conflits, intérêts et volonté de pouvoir sont aussi en jeu, toutes les interventions le disent et le montrent clairement. Enfantin tout le premier, qui commence ainsi l’exposé de ses principes, en Réunion Générale de la Famille :

« L’autorité sous laquelle vous avez vécu à présent a été despotique (...) ».

26Mais la suite va rapidement montrer que cette critique de l’autorité passée n’a pour fonction que de fonder la légitimité du pouvoir à venir : le sien...

« (...) et vous seriez bientôt divisés, séparés, si vous ne sentiez pas, dès aujourd’hui, ce que je vais vous dire. »

27Faisant de toute critique contre lui-même ou ses positions une remise en cause des théories de Saint-Simon, réfutant à l’avance les arguments de ses adversaires au nom de la logique dont ils procèdent – la morale chrétienne qui méprise et avilit la femme –, les réduisant au silence en leur intimant l’ordre de se taire pour mieux faire place à la Femme de l’avenir, disposant de secrets confiés en confession qu’il peut révéler à tout moment, Enfantin n’a rien négligé pour asseoir son pouvoir personnel et faire passer son point de vue.

28Tout ce dispositif, ces manipulations, qui tendent à transformer la famille saint-simonienne en secte regroupée autour d’un gourou omnipotent, peuvent paraître relever de la caricature et rendre incompréhensible la soumission finale de bon nombre de disciples, qui les avaient lucidement décrits et analysés. C’est compter sans le puissant charisme d’Enfantin, c’est oublier qu’eux-mêmes sont prisonniers d’intérêts et d’ambitions qu’ils pensaient réaliser au sein du mouvement saint-simonien, souvent avides de pouvoir, désireux d’obtenir la reconnaissance et l’approbation du Père, tenus par des liens affectifs et sociaux de toutes sortes tissés dans la Famille, qui ne porte pas ce nom par hasard. Eux qui avaient misé tant sur ce heu, ce projet, ces valeurs collectives, hésitent devant une rupture qui les renverrait à leur faiblesse et à leur désarroi : c’est cette crainte de se retrouver livré à soi-même qui donne tout leur poids aux menaces d’exclusion ou d’éclatement de l’École brandies par Enfantin.

29Ce sentiment de faiblesse et la volonté de se le masquer peuvent expliquer aussi certaines des surprises que nous réservent les comportements individuels au moment de la scission : parmi les membres les plus lucides et les plus critiques, certains choisiront de demeurer aux côtés d’Enfantin, montrant par là, s’il en était besoin, que l’enjeu du débat n’était pas purement théorique.

  • 2 Dont on pourra se faire une assez juste idée en lisant le roman de Joséphine Lebassu : La Saint-si (...)

30Que l’on s’imagine combien plus grands devaient être le désarroi et la faiblesse des femmes. Tout ce qui vient d’être dit de la situation des hommes s’aggravait encore pour elles de l’extrême marginalité sociale que signifiait pour une femme l’adhésion au saint-simonisme2 et d’une contradiction difficilement vivable : la réorganisation de l’École les dotait d’un pouvoir symbolique sans précédent, puisque d’elles dépendait l’avènement du monde nouveau, mais les excluait totalement de la hiérarchie et des activités. Pourtant, beaucoup d’entre elles, surtout parmi les femmes du peuple, semblèrent en accord avec les idées défendues par Enfantin, où elles entendirent surtout la dénonciation de leurs souffrances et la possibilité d’un avenir meilleur. Désemparées par leur exclusion, elles se voient en outre renvoyées à une égalité indifférenciée, (puisque nulle hiérarchie ne peut être établie parmi elles), qui ne peut que blesser celles d’entre elles qui avaient précédemment occupé des responsabilités dans les Degrés, ou qui se sentaient capables de faire de grandes choses. Aussi, dans les relations individuelles, dans les correspondances, vont-elles plus encore que les hommes chercher l’approbation, la reconnaissance... ou l’amour, des Pères de la Doctrine, et surtout d’Enfantin.

31Il n’en demeure pas moins qu’elles se trouvent livrées à elles-mêmes, contraintes, pour œuvrer à l’avènement de ce monde différent, d’inventer d’autres moyens de réflexion et d’action. C’est là la chance d’une autonomie, que certaines sauront saisir, allant bien au-delà, dans leurs écrits et dans leurs actions, de ce qu’avait souhaité ou prévu Enfantin.

3. Des trajectoires individuelles

32Cette occasion offerte par la crise de l’École saint-simonienne, encore fallait-il des femmes pour s’en saisir, qui malgré le poids des déterminations historiques et sociales, aient la volonté d’affirmer leurs exigences et de revendiquer des droits collectivement. Lorsqu’on étudie les premiers mouvements socialistes, féministes, ouvriers, on oublie trop souvent à quel point ils étaient composés d’un nombre restreint d’individus ; le retentissement qu’ils ont pu connaître à leur époque, ou l’importance qu’ils ont acquise à nos yeux du point de vue de l’histoire des idées ou des mouvements sociaux, tendent à occulter cette donnée. La prendre en considération signifie qu’on cherchera aussi à comprendre et à penser la nature et l’évolution de ces mouvements à partir de l’histoire des individus qui les composèrent, de leur personnalité, des relations qu’ils entretinrent et des réseaux qu’ils formèrent. Le féminisme, en 1832, c’est d’abord quelques femmes bien précises, avec leur trajectoire spécifique, leur passé, leurs espoirs, qui comptèrent autant ou plus dans la formation et l’infléchissement du mouvement que les discussions doctrinales. Leur engagement suppose qu’elles aient traversé l’expérience de la rupture et de la marginalité, et c’est le plus souvent toute leur vie qu’elles mettent en jeu dans l’aventure saint-simonienne. Il est impossible bien sûr d’élaborer et de généraliser un schéma unique de la prise de conscience et de l’engagement féministes, mais l’étude des biographies, à travers la connaissance bien incomplète qu’on en a et les documents parcellaires, révèle certains traits caractéristiques et récurrents, qui peuvent aider à la compréhension du féminisme saint-simonien.

33Pour toutes ces femmes, il semble qu’il y ait eu au départ des données familiales et personnelles qui leur aient fait éprouver dès l’enfance un sentiment de marginalité, que celle-ci soit économique (la misère), politique (un père républicain ou partisan de Napoléon sous la Restauration), religieuse (le protestantisme), sociale et morale (la bâtardise). Beaucoup de ces femmes mentionnent aussi, très tôt dans leur vie, une expérience vécue et désignée comme cassure (mort de la mère, voyage, travail dur et précoce, mariage ou amour malheureux), qui marque le début à la fois d’une ère de malheur et d’une prise de conscience, et que la femme rattache, immédiatement ou dans l’après-coup de l’analyse, à sa condition de femme dans un monde fait par et pour les hommes. Quand ces militantes ont laissé des témoignages directs sur leur famille, ceux-ci font souvent apparaître leur grand attachement à la figure du père, protecteur et initiateur, lien avec le social et la culture, en même temps qu’une certaine ambivalence de la mère, certes aimée et aimante, mais marquée par les souffrances et la soumission, liée au passé, trop écrasée par les contraintes morales, religieuses, sociales qui pèsent sur les femmes pour pouvoir aider ses filles à s’en affranchir, et à lutter pour une vie plus pleine.

34Toutefois, pour que soit possible une transformation de ces données de l’expérience familiale, il fallait que soient réalisées des conditions d’accès à une instruction minimum. Pour que ces femmes viennent à une culture et une pratique politique, même rudimentaires et simplistes, il faut qu’elles aient appris à lire et à écrire ce qui, au début du XIXe siècle, ne va pas de soi. Cette éducation, le plus souvent grossière et incomplète, a presque toujours été reçue en dehors de l’institution scolaire proprement dite (formation par des parents ou des amis, Sociétés d’enseignement Mutuel) et complétée grâce aux réseaux militants et à un acharnement d’autodidacte. Cette éducation est à la fois suffisante pour leur donner le goût d’apprendre et la volonté de s’arracher à tout prix à leur condition, et trop superficielle et désordonnée pour les doter de véritables moyens de compréhension et d’analyse de toutes les difficultés auxquelles elles se trouvent confrontées.

35Enfin et surtout, la possibilité matérielle de consacrer du temps aux réunions et aux activités apostoliques suppose que ces femmes jouissent d’une relative indépendance économique. Ou elles travaillent, et gagnent par elles-mêmes un maigre salaire, ou elles sont mariées à un conjoint lui-même acquis aux idées saint-simoniennes. Beaucoup d’ailleurs ont été amenées à la politique par l’intermédiaire d’un frère ou d’un mari.

36De telles femmes, qui ont le désir d’une vie plus pleine et plus indépendante et s’en sont donné les premiers moyens, sont donc venues au saint-simonisme avec leur histoire propre, et avec des aspirations directement issues de celle-ci. Aussi leur révolte, leur demande, souvent imprécise, que l’idéologie saint-simonienne a su rencontrer et exploiter, excèdent-elles toujours ce qu’un tel mouvement est en état de leur proposer. Elles y trouvent l’occasion d’une expression publique, mais ni la réponse à leurs questions, ni la satisfaction de leurs exigences spécifiques. Dans cette tension permanente, le premier mouvement féministe trouve une de ses origines et des explications de sa singularité.

II. Contradictions et limites du féminisme saint-simonien

1. Contradictions héritées du saint-simonisme

37Parce que les féministes de cette génération sont, pour la plupart, liées au saint-simonisme, du moins à l’origine de leur engagement, parce qu’elles lui empruntent sa terminologie, ses principes, ses objectifs, elles héritent des contradictions d’une doctrine traversée de nombreux débats dont la confusion ne doit pas marquer les faiblesses, les incohérences, les arrière-pensées.

. Binaire et ternaire

38A lire les écrits du dogme, les correspondances, les travaux saint-simoniens qui accompagnent la rupture de 1831, on voit qu’une grande partie de l’argumentation d’Enfantin, dans son élaboration d’une morale nouvelle, repose sur un jeu, une tension entre le binaire et le ternaire. Ayant postulé la division de l’humanité en trois types (le savant, l’industriel, le prêtre), il insiste sur l’importance de cette division ternaire et cherche à la systématiser comme mode d’approche de la réalité et d’exposition de la doctrine.

39Ainsi, à une série de couples contradictoires qui scandent les textes saint-simoniens (paganisme/christianisme, Ancien Testament/Nouveau Testament, chair/esprit, femme/homme, pratique/théorie...) doit venir se superposer et succéder une pensée du ternaire, de la conciliation des contraires et du dépassement des oppositions. C’est l’avènement d’une parole et d’une religion nouvelles, portées et diffusées par les couples-prêtres, qui doit permettre ce passage au ternaire. En d’autres termes, il s’agirait de substituer une dialectique à la pensée dualiste qu’Enfantin ne se fait pas faute de dénoncer à maintes reprises. Cependant lui-même emploie de préférence les termes de binaire et de ternaire, qui semblent en effet mieux convenir pour définir une doctrine qui relève plus de la rhétorique que de la pensée.

40D’ailleurs, dans les archives datant de cette époque, bien peu d’élaboration théorique à proprement parler, quoique l’on y parle beaucoup de la morale nouvelle et de bouleversements fondamentaux. Enfantin et les autres chefs fonctionnent constamment par allusions, par références à Saint-Simon lui-même, à des articles du Globe ou à d’autres textes, à des discussions, demeurées secrètes pour certaines, entre les Pères de la Doctrine. Ce permanent système de renvoi donne à penser que la réflexion n’est jamais vraiment menée, en tout cas pas jusqu’au bout, et ce n’est pas la lecture de la Note sur les deux Natures, (écrite par Enfantin à l’intention exclusive de Bazard et de Rodrigues au début de la discussion qui va conduire à la rupture, texte auquel il sera souvent fait référence par la suite), qui peut nous rassurer sur la précision et la profondeur de cette réflexion :

  • 3 Note sur les deux Natures, Bibliothèque de l’Arsenal, F.E. 7.824/13.

« (...) ; chez l’un, la durée est la base de l’affection qui croît avec le temps ; sur l’autre au contraire le temps pèse ; pour lui, ce qui est durable est lourd comme l’éternité, le premier porte des vêtements qui ne s’usent point, le second se pare de gaze et de dentelles, l’un mange chaque jour les mêmes aliments, l’autre se sent le cœur affadi s’il lui faut manger la même chose deux jours de suite ; l’un aime le bœuf l’autre la crème fouettée, l’un n’abandonne pas un ami, une idée, une chose, sans les avoir épuisés jusqu’au bout, l’autre laisse un peu de chaque mets qu’on lui présente sur son assiette, il effleure toutes les pensées, lit un livre avec le pouce, ne creuse pas plus un cœur qu’une idée, change de mode chaque jour, voltige de salon en salon, portant et prenant partout une forme nouvelle, s’inspirant d’un nouveau milieu ou inspirant ce milieu lui même. »3

41On aura noté au passage que le « binaire » est bien loin ici d’être abandonné. En ouvrant, un peu plus tard, les travaux nocturnes qui doivent, dans la retraite de Ménilmontant, aboutir à la rédaction du Livre Nouveau, Enfantin l'expliquera d’ailleurs clairement.

  • 4 Livre Nouveau, p.I. F.E MS 7640.

« Ces grandes divisions binaires sont, vous le savez déjà les modes auxquels notre Esprit doit se plier pour embrasser sous toutes leurs faces les Objets, les Idées et les Êtres. »4

. Théorie et pratique

42En fait, le discours saint-simonien ne sort pas du dualisme qu’il prétend dénoncer, se contentant d’osciller entre des renversements présents et des dépassements à venir. Les renversements ne suppriment évidemment pas les oppositions, inversant simplement les rapports en leur sein ; ils sont proclamés de façon arbitraire et volontariste, ce que donnent à voir de façon particulièrement claire les deux questions débattues en 1831 :

  • 5 F.E 7.824/3. Réunion générale de la Famille du 19 novembre (1831), p. 8.

« La femme, avons-nous dit, est l’égale de l’homme, sera l’égale de l’homme : elle est aujourd’hui esclave ; c’est son maître qui doit l’affranchir. »5

43Pour ce faire les apôtres sont donc invités à faire porter leur effort non plus sur le Dogme mais sur le Culte, non plus sur la théorie, mais sur la pratique ; c’est ainsi que la retraite de Ménilmontant sera inaugurée par des travaux manuels d’aménagement et de jardinage.

44Ces renversements proclamés demeurent purement rhétoriques dénués d’efficacité réelle. Ou plutôt, ils ont une efficacité d’un autre ordre : ils visent à assurer la cohésion défaillante de la doctrine par une pratique de l’esquive, une stratégie de la fuite. L’appel à la femme permet d’ajourner, de laisser en suspens les débats parmi les hommes, de condamner au silence les contestataires et les dissidents, en leur opposant la parole toute puissante et à venir de la Femme. La volonté de passage à la pratique masque les faiblesses de la théorie – l’activité venant heureusement « prendre le relai » de la réflexion au moment où celle-ci se trouvait dans une impasse – en même temps qu’il sert de soupape aux mécontentements et aux insatisfactions, et qu’il permet de canaliser les énergies individuelles. Quelles que soient les formes qu’elle prend au fil des années : projet d’industrie saint-simonienne, retraite de Ménilmontant qui enferme les apôtres dans une occupation de tous les instants et les soumet à une discipline rigoureuse, Croisade Pacifique sur les routes de France, Quête de la Mère en Égypte, l’activité proposée constitue une fuite en avant. Et ce n’est pas ici une métaphore : bâtisseurs de routes, de canaux, de chemins de fer, les saint-simoniens sont de grands voyageurs aussi pour fuir leurs propres contradictions et les incohérences de leur doctrine. Les plus lucides et les plus critiques, comme Rodrigues ou Lechevalier l’ont bien montré : ce n’est pas le passage à la pratique qui crée des contradictions avec la théorie ; il révèle des faiblesses préexistantes, dont on avait espéré un temps qu’il permettrait de les nier ou de les dissimuler.

45La proclamation des renversements maître/esclave, esprit/matière ne revient finalement qu’à confirmer les oppositions présentes et l’état des choses, et réaffirme les pouvoirs en place, puisque ce sont les théoriciens qui décident de réhabiliter la pratique, l’esprit qui promet la rédemption de la chair, et bien sûr l’homme qui proclame l’affranchissement de la femme. Il demeure le penseur, l’initiateur, l’acteur ; la femme, elle, n’est pas sortie de sa position d’objet. Elle se voit certes promise à un avenir plus glorieux, dans ce futur imprécisément situé qui connaîtra le dépassement des contradictions. En effet, la doctrine saint-simonienne propose une fuite dans le temps, dans le sacré, comme dans l’espace et dans l’activisme. Elle joue constamment sur les deux registres sacré et profane, fait appel aux deux ordres de « preuves » – les transformations techniques et sociales déjà en cours et la foi dans un avenir radieux – pour relever les enthousiasmes défaillants. Mais ce jeu « sur les deux tableaux » qui permet en effet de masquer temporairement les déceptions, peut aussi se retourner contre elle, car l’argumentation technique et économique se concilie mal avec le discours religieux, et inversement la foi dans la révélation ne peut pas se déduire des progrès déjà accomplis.

. Rhétorique et pouvoir

46C’est la personne et la parole d’Enfantin qui assurent en fait l’illusion d’une fragile cohérence. La révélation, la conciliation sont toujours à venir, et un certain usage de l’utopie vient ici à la rescousse du pouvoir, puisque l’attente et l’espoir contribuent à maintenir les hommes et les choses en l’état, soumis à l’autorité et à la parole du Père. C’est d’ailleurs au Prêtre – dont Enfantin est le prototype – que serait dans l’avenir conféré le pouvoir de concilier les contraires, aussi bien dans sa propre personne que par son intervention dans la vie de la cité, du temple et de la famille ; et Enfantin, bien sûr, ne se prive pas d’assumer déjà ce rôle dans le présent.

47Toute la rhétorique qu’il met en œuvre aboutit à l’instauration d’un système de pouvoir ; ses adversaires ne s’y étaient d’ailleurs pas trompés et l’avaient d’autant plus lucidement dénoncé que leur propre pouvoir était alors en cause. Le modèle élaboré par Enfantin comporte explicitement un écrasement, une négation des individus, la recherche d’une démission de leur esprit critique ; il exige une soumission absolue des hommes et des femmes rendue acceptable par tout un système de compensation qui fait intervenir à la fois la dévotion et le sacré, le recours à l’utopie, la fuite dans l’activisme, et la séduction comme mode de rapport interpersonnel.

48Dans ce système toutefois, les femmes sont des victimes particulièrement vulnérables : disposant le plus souvent d’une moindre autonomie économique et matérielle, plus livrées à la domination des hommes sous l’effet des rapports sociaux, plus inhabiles, en raison de leur absence d’éducation, à se tirer d’affaire dans les débats, les discours, et les prouesses rhétoriques. Écartelées entre les renversements présents et les dépassements à venir, elles prennent plus facilement proclamations et métaphores au pied de la lettre, attendent réellement la femme nouvelle et de cette attente font dépendre leur vie. Elles s’épuisent à poursuivre une apparence de cohérence et à la mettre en œuvre dans leurs existences individuelles, n’ayant pas, à la différence de bien des chefs de la doctrine, d’autres ressources, d’autres possibilités de vie.

49Leur exclusion de l’école saint-simonienne comme lieu de discussion, de pratiques, d’échanges sociaux, si elle accroît leurs difficultés, va constituer aussi leur chance d’automatisation, et l’occasion d’apparition d’un mouvement spécifique. Ce mouvement cependant ne peut échapper aux faiblesses, aux contradictions, aux ambiguïtés du système et de la pratique qui lui ont donné naissance, même s’il en modifie les termes et en déplace les enjeux.

2. Des contradictions inhérentes à tout mouvement féministe ?

50Cette spécificité liée à un contexte historique bien précis ne doit pourtant pas masquer des questions plus vastes, indissociables, semble-t-il, du féminisme en tant que tel, qui surgissent dès lors qu’il tend à se constituer en mouvement. Cette constitution fait généralement surgir des contradictions de deux ordres : dans la tentative de définition d’une identité et dans le rapport singulier/collectif.

. « En tant que femme... »

51Cette question de l’identité pourrait en fait se poser en des termes assez semblables à propos de l’expression et de la revendication de toute collectivité opprimée. Si, aspirant à plus de dignité, revendiquant des droits plus étendus, des femmes s’insurgent contre l’oppression et l’exploitation qu’elles subissent, et qu’elles subissent parce qu’elles sont femmes, elles cherchent alors à sortir du statut d’objets qui leur est fait, et à se poser, à parler, à agir comme sujets, tentant du même coup de définir et d’affirmer une identité en tant que femmes.

52C’est lorsqu’il s’agit d’attribuer à ce « en tant que femmes » un contenu que surgissent les difficultés. Dans le cas précis des saint-simoniennes, il faut rappeler déjà que ce sont les hommes les initiateurs de la parole qui, invitant les femmes à témoigner, à « dire ce qu’elles sont », assignent d’avance une fonction et des limites à leur parole, dans leur incitation même. Et peut-être cette situation n’est-elle pas si particulière au saint-simonisme qu’il y paraît au premier abord ; en d’autres temps ou d’autres lieux, ce sera dans le cadre d’une lutte de libération nationale ou d’un combat politique qu’on « donnera la parole » aux femmes. Mais, quel que soit le contexte, celui-ci détermine ce que, invitant les femmes à parler, on leur suggère de dire, imposant dès le départ des modèles par rapport auxquels elles ont ensuite à se situer.

53Là ne réside pourtant pas la difficulté essentielle, mais en ceci que ce « en tant que femme » est en lui-même déjà une définition, donc une délimitation, d’ores et déjà un enfermement dans une image, un rôle, un discours, et l’exclusion d’autres possibles, au moment même où les femmes pourtant cherchent leur libération. Si dans toutes les situations historiques et sociales se rencontrent des femmes qui, tout en aspirant elles aussi à plus de liberté, de droits, de dignité, refusent de les demander « comme femmes », dans le cadre du féminisme, et de se voir ainsi définies par leur condition de femmes, c’est qu’elles opposent, en somme, consciemment ou non, à ce « en tant que femmes » un « pourquoi pas en tant qu’humains ». Cette défiance semble d’autant plus fondée qu’à supposer qu’on accepte a priori cette délimitation du « en tant que femme », son contenu reste à définir.

54Que signifie être femme ? D’abord une réalité, le plus souvent mal vécue par les féministes, où la spécificité féminine vient du donné biologique (la maternité) et social (situation juridique et économique). Or, c’est précisément cette réalité, avec l’oppression et l’exploitation qui en découlent, que le féminisme refuse, ou cherche à transformer. Il semble donc paradoxal de vouloir y ancrer la définition d’une identité qui reprendrait alors en elle tout le poids de ces déterminations. On peut prendre pour exemple la façon dont le mouvement saint-simonien exalte dans la femme avant tout la Mère, et à travers elle des valeurs de défense et de protection de la vie. Il y a là bien sûr définition positive et valorisante de la femme, mais aussi prolongement pur et simple du donné biologique, et d’une situation historique où la société a intérêt à encourager et enfermer peu à peu les femmes dans leur rôle maternel et familial, comme facteur de stabilité et de paix sociales. Cette valorisation de la fonction maternelle comporte certes le développement possible des pouvoirs que celle-ci recèle, et l’exaltation des valeurs « féminines » de la vie, un peu vite opposées aux conduites « masculines » de guerre et de destruction ; la glorification de ce modèle n’entend pas moins à interdire aux femmes de se penser, de se vivre autrement, en dehors. Pour les saint-simonien(ne)s comme pour leurs contemporains, un autre choix de vie que la maternité, pour une femme, est contrenature impensable, amoral.

55C’est pourquoi, face au donné de leur situation réelle, les féministes ont toujours hésité entre deux attitudes opposées : rejeter violemment une situation jugée dégradante et les attributs traditionnels qui en découlent, en exaltant les valeurs et les comportements contraires, qui se trouvent alors être ceux des hommes, ou généralement perçus comme virils (activité, initiative, pouvoir, rationalité) ; ou bien chercher à valoriser leurs propres caractéristiques, affirmant qu’elles ne sont humiliées et humiliantes que selon des critères masculins, et prônant l’avènement d’une autre échelle de valeurs. En d’autres termes, la femme qui cherche à s’affranchir, a l’impression d’être placée devant le choix suivant : agir « comme un homme », sur le terrain des hommes, reniant alors le spécifique de son expérience, et ayant à affronter une infériorité, un retard, d’origine sociohistorique, ou « comme une femme », en rechoisissant délibérément ce qui lui a été imposé au départ pour tenter de lui donner sens et valeur (en affirmant, dirait-on aujourd’hui, le droit à la différence). Mais elle ne sait alors comment échapper aux pièges de l’idéologie, à la tentation de se conformer, de s’identifier aux modèles fournis par l’époque (et les images proposées à l’admiration des femmes de 1830 ne manquent pas : Mère saint-simonienne ou chrétienne, Vierge du culte marial naissant, épouse bourgeoise exemplaire, gestionnaire et gardienne du foyer, Jeanne d’Arc héroïque et libératrice de la nation) qui lui apparaîtront spontanément comme les plus valorisants. Ni «comme un homme », ni « comme une femme », telle du moins que l’a faite une situation d’oppression, ou que la dépeint l’imagerie du temps, la femme nouvelle (c’est un des premiers titres du journal des prolétaires saint-simoniennes) reste à inventer.

56On voit donc la difficulté qu’il y a pour le féminisme, et ce, quelle que soit la période historique, à attribuer au « en tant que femme » un contenu, à moins d’admettre que ce contenu soit justement non défini, non figé, en constante évolution et remise en cause, et propre, finalement, à chaque femme... Ce qui ne fournit guère de bases, évidemment, à la constitution d’un mouvement revendicatif, politique ou social.

. Singulier/collectif

57C’est bien confrontées à cette contradiction, qu’elles pressentent sans pouvoir clairement la formuler, que les féministes saint-simoniennes insistent sur leur refus d’adopter une morale unique, et affirment dans leur journal le droit à la pluralité. Les fréquents changements de titre de ce périodique (La femme libre, la femme nouvelle ; puis Apostolat des femmes, Tribune des femmes) témoignent de l’inconfort et de la difficulté de leur position, puisqu’on y voit, en même temps que la réintroduction du pluriel, celle d’une fonction politique ou religieuse qui déjà canalise la liberté proclamée lors du premier numéro. Mais aussi, si ces femmes se définissaient en toute liberté, par leur seul devenir, hors de l’identification à toute image et de la conformité à tout modèle, elles risqueraient de rejeter par là même toute structure et toute référence politique constituée.

58Ceci nous conduit à l’autre question, celle du rapport que des femmes peuvent entretenir à un mouvement féministe, de ce qu’elles viennent y chercher et de ce qu’elles y trouvent. (L’expression « mouvement féministe » est bien entendu anachronique en 1832, mais c’est bien de cela qu’il s’agit, à l’état embryonnaire). Dans la constitution d’un tel mouvement, la phase du regroupement apparaît d’abord d’une absolue nécessité, comme une étape fondamentale dans la revendication de droits et l’affirmation d’une identité opprimée, pour l’évidente raison que ce passage à l’action collective est un moyen d’établir un rapport de force. Mais c’est aussi une forme de remise en cause de la position sociale traditionnelle des femmes, et des relations entre elles qui en découlent : isolées, divisées, passant constamment par la médiation des hommes. L’établissement d’autres rapports des femmes entre elles est donc perçu comme une rupture première et indispensable, un enjeu décisif pour sortir de la situation d’oppression. D’où l’obstination des féministes saint-simoniennes dans leur dénonciation des oppositions femme riche/femme pauvre, mère/amante, femme chrétienne, respectée/prostituée, réprouvée ; d’où leurs appels répétés à une solidarité par-delà les divisions sociales, religieuses ou politiques, qui semblent parfois tenir bien peu compte de la réalité de leur temps. En fait, c’est seulement au sein de réseaux restreints qu’elles pourront, avec beaucoup de difficultés, fonder des rapports différents et la possibilité d’un dialogue, cette possibilité de dialogue avec l’autre femme étant vécue et présentée comme un premier pas vers la reconnaissance de soi-même, l’accès à la parole et la transformation de sa condition ; comme si pouvoir la dire et l’échanger permettait aux femmes de rentrer dans l’histoire pour la changer.

59Mais cette collectivité, d’abord nécessaire, ne tarde pas à être perçue aussi comme une entrave, parce qu’elle tend à susciter ses propres normes, ses modèles d’analyse, de discours, de comportement, et que le « droit à la différence » peut difficilement s’affirmer longtemps au pluriel. L’article défini singulier des proclamations saint-simoniennes qui exaltent la femme de l’avenir contient et indique toutes leurs limites : il constitue la femme en catégorie générale et abstraite. Mais dans la femme qu’il s’agit d’affranchir et dont la parole souveraine sera révélée, des femmes peuvent se projeter – elles ne peuvent tout à fait se reconnaître, n’y retrouvant pas les éléments de leur expérience spécifique, de leur singularité. Aussi, au fil de la Tribune des femmes les articles signés, et signés d’un nom complet, se font-ils plus nombreux, indices d’une prise de conscience : il n’y a pas d’identité collective (autre façon de dire que le contenu du « en tant que femmes » ne se laisse pas aisément définir). Le nous des premiers élans collectifs (dont on n’a jamais su bien clairement s’il signifiait « nous, femmes », « nous, saint-simoniennes », ou « nous prolétaires », l’essentiel de son contenu résidant en fait dans l’affirmation d’une solidarité dans l’énonciation) a tendance à se scinder en je et vous, je et elles. D’abord, parce que la réalité sociale dément chaque jour l’existence de la communauté féminine idéale et désirée, et que par le fait même d’écrire, les premières féministes voient se renforcer leur singularité, l’éloignement de leurs contemporaines au nom de qui elles voudraient parler. Ensuite parce que, parlant d’elles-mêmes, elles éprouvent peu à peu le besoin de s’arracher à l’indistinction de la parole collective. Ce dont témoigne le rapide et omniprésent resurgissement du je, dans les écrits de toutes natures, qui renvoie les autres femmes au statut de celles à qui l’on parle, de destinataires, dans le vous du discours didactique ou de la polémique, puis de celles pour qui, et de qui l’on parle, redevenues objets de discours dans le elle(s) du témoignage, de l’enquête sociale, des analyses généralisatrices. S’étant voulues au départ des porte-parole (ce qui pose le problème de la représentativité et suppose une certaine diminution de la responsabilité personnelle engagée dans la parole ou dans l’écriture), les féministes saint-simoniennes se trouvent, par le poids des conditions sociales, par la logique de leur propre vie et par la transformation de l’écriture, renvoyées à elles-mêmes solidaires, peut-être, mais irréductiblement différentes et contraintes d’assumer leur singularité.

IIΙ. Conclusion : le rôle du langage et de l’écriture

60Le langage et l’écriture ont joué ici, on le voit, à la fois comme indicateurs et comme accélérateurs de contradictions. Ils ont constitué des sujets de réflexion non négligeables pour les saint-simoniens et pour les féministes issues du saint-simonisme, et il serait nécessaire de consacrer à ces questions une étude de plus vastes dimensions. Nous rappellerons simplement ici quelques traits essentiels de la relation des premières féministes au langage, et de leur évolution.

61La maîtrise du langage, l’apprentissage par tous et toutes de la lecture et de l’écriture sont constamment valorisés et placés au centre de leurs préoccupations : comme fondement primordial d’une éducation solide, mais aussi en tant que moyen privilégié de sortir de l’isolement, de la répétition anhistorique d’une même expérience d’oppression, moyen d’entrer dans l’histoire et d’accéder à l’ordre du symbolique. Il est clair que pour elles, la possibilité de formuler et communiquer l’expérience est la condition première de sa compréhension, de sa maîtrise et de sa transformation.

62Leurs difficultés sont immenses : comme femmes et, le plus souvent, comme prolétaires, elles sont au départ doublement étrangères à la culture écrite ; en outre, les modèles que propose le saint-simonisme – lieu essentiel de leur formation – et qui vont informer leur propre parole, sont marqués par une lourde rhétorique, un système métaphorique, une abondance de références culturelles et scientifiques plus faciles à manier pour des hommes politiques ou des polytechniciens que pour des ouvrières lingères. D’où l’étrangeté et la gaucherie qui frappent à la lecture d’écrits où elles essaient de dire une expérience et un point de vue spécifiques avec cette rhétorique apprise.

63Ces difficultés, elles les vivent et les analysent simultanément de deux manières (et il semble qu’une contradiction semblable ait existé chez les militants ouvriers) : comme un effet résiduel de l’oppression féminine, un signe supplémentaire de leur retard historique, une faiblesse réelle à surmonter par l’étude, le travail, l’imitation et la fréquentation des penseurs qu’elles admirent ; ou, tout au contraire, comme l’expression naturelle et spontanée de leur spécificité, riche en germes d’une parole autre, à laquelle il convient de faire désormais sa place. Elles n’hésitent pas alors à revendiquer comme leurs les « criailleries » et les « bavardages» féminins, et se méfient de la froideur des démonstrations trop bien menées. Ainsi Claire Démar s’étonne-t-elle ironiquement à la lecture de la Tribune des Femmes :

  • 6 Claire Demar, Ma loi d’avenir, Payot 1976, p. 68.

« (...) votre style peut se ployer avec une merveilleuse facilité à toutes les exigences de la pensée, et revêtir si aisément les formes sévères de la discussion et du philosophisme qu’on pourrait bien plutôt en attribuer les pages à la plume d’un logicien exercé, qu’à celle d’une femme sensible et impressionnable.»6

64elle qui vient d’affirmer que :

  • 7 Id., p. 67.

« (...) la parole de la FEMME RÉDEMPTEUR SERA UNE PAROLE SOUVERAINEMENT RÉVOLTANTE, car elle sera la plus large et conséquemment la plus satisfaisante à toute nature, à toute volonté. »7

65Il ne faut pas s’étonner de voir ces femmes du peuple sans véritable éducation, aux conditions de vie douloureuses et précaires, consacrer tant de force et de temps à l’écriture. C’est qu’elles viennent de découvrir cette possibilité, neuve pour elles, de parler publiquement et d’écrire, qu’elles sont entières dans la logique de l’attente de la parole révélée – et, pour beaucoup d’entre elles, s’identifient plus ou moins consciemment à la Femme Rédempteur, envers et compensation de leur situation misérable. Écrire est pour elle un moyen de salut, salut collectif d’abord, qui permettra de briser la solitude, de faire connaître leurs souffrances et leurs idées, d’être comprises d’autres femmes qu’elles gagneront à leur combat.

66Mais dans cette entreprise de salut collectif, on les voit vite confrontées à la rigidité de ce que l’on appellera plus tard la « langue de bois », à tous les pièges et toutes les impasses du discours et de la littérature militants (on dit alors « apostolique »...). Pour gagner l’enthousiasme des foules et conserver à leurs écrits la chaleur vivante de la parole, elles se proposent sans cesse, à l’instar des apôtres saint-simoniens, des modèles oraux : discours politique, sermon religieux, voire parole christique de l’Évangile ; mais souvent, elles aboutissent tout au plus à s’empêtrer dans la lourdeur des répétitions et des effets rhétoriques empruntés, révélant surtout leur propre étrangeté à ces modèles et l’inadéquation de ceux-ci à leur propos.

67En outre, on a vu déjà combien il était difficile pour elle de parler « au nom de », de se faire le « porte-parole » des autres femmes : cette représentativité, qui pour elles fonde seule leur droit à prendre la parole, à publier des écrits de dénonciation reposant sur les deux notions essentielles de vérité et d’utilité, est certes justifiée par la communauté d’oppression et d’exploitation qu’elles partagent avec leurs sœurs, mais infirmée aussi par la singularité de leur révolte et de leur vie.

68Lorsqu’elles parlent d’elles-mêmes – et elles parlent presque toujours d’elles-mêmes, quels que soient par ailleurs le genre et l’objet avoué de l’écrit – parce que c’est le seul « sujet » dont elles se sentent véritablement habilitées à parler et qui les justifie de prendre la plume, c’est, disent-elles, seulement pour témoigner d’une situation plus générale, apporter leurs « preuves », leurs pièces à conviction dans le grand procès de l’injustice sociale. Témoignages exemplaires... Il est en effet peu d’écrits féministes de cette époque qui n’aient avant tout un caractère didactique, peu de récits, de descriptions, de témoignages qui ne soient assortis d’une morale, et qui n’invitent clairement à déchiffrer le sens et tirer les conclusions qui s’imposent : rejoindre le mouvement d’affranchissement.

69Pourtant, il en est peu aussi qui se puissent réduire à cette seule fonction didactique. À travers les témoignages, s’entend aussi l’écho d’expériences individuelles irréductibles à l’illustration d’une quelconque démonstration, et ces vies évoquées tendent à se donner pour exemplaires dans l’autre sens du terme : originales, courageuses, audacieuses, et méritant par là d’être racontées et méditées, si ce n’est imitées par les lectrices. Les poèmes, les nouvelles, les romans, qui devraient en principe servir d’illustration et de véhicule aux idées d’émancipation révèlent aussi de plus en plus nettement la tentation, la timide ambition de faire œuvre littéraire, malgré les dénégations réitérées et les rituelles protestations d’humilité qui les accompagnent. Au fur et à mesure que réapparaissent, dans les numéros de la Tribune des Femmes, des signatures complètes et individuelles, se multiplient aussi critiques d’art, poèmes et récits de fiction.

70La confrontation au langage et à l’écriture, si elle accroît les contradictions de ces femmes, les révèle à elles-mêmes, et entraîne un glissement, voire un renversement du projet didactique initial : ce n’est plus tant le témoignage, le récit de vie qui vient en illustration et confirmation d’un discours politique, que le fait d’écrire, de raconter, qui vient donner cohérence et valeur à une vie menacée sans cesse, dans la réalité, par l’insignifiance, l’isolement, la folie. L’écriture qui, échouant dans la mission d’action immédiate sur les autres et le monde qui lui avait été au départ assignée, contribue du moins à transformer celle qui écrit et à donner sens à sa vie, est perçue alors, confusément, comme instrument de salut individuel, seule issue possible quand les démarches collectives semblent, provisoirement du moins, dans l’impasse, sans que, pour autant, les valeurs et les aspirations qui les avaient fondées, soient subjectivement remises en question.

QUELQUES REPERES

1. Le débat saint-simonien

71La discussion éclate publiquement dans l’école lors de la réunion générale de la famille des 19 et 21 novembre 1831. Elle fait suite à d’assez longs débats qui s’étaient déroulés exclusivement entre les chefs de la Doctrine. Les textes peuvent être consultés à la Bibliothèque de l’Arsenal fonds Enfantin (manuscrits et brochures) et à la Bibliothèque Nationale. Voir surtout :

  • Note sur les deux natures (F.E 7824)
  • Réunion générale de la famille (F.E 7824)
  • Le disciple de Saint-Simon aux saint-simoniens et au public, par Olinde Rodrigues (sur le mariage et les questions morales (F.E 7861/2)
  • Discussions morales, politiques, religieuses qui ont amené la séparation..., par Bazard (F.E 7861)
  • Aux saint-simoniens – Lettre sur la division survenue dans l’association saint-simonienne, par Jules Lechevalier (F.E 7861)
  • Simple écrit, par Abel Transon (sur les raisons de son départ – critique de l’ensemble de la doctrine d’Enfantin) (F.E 7861/2)

72Éléments d’analyse in :

  • Alexandrian, Le socialisme romantique, Seuil, 1979.
  • Pélosse Valentin, Symbolique groupale et idéologie féministe saint-simonienne, in Claire Démar ; textes sur l’affranchissement des femmes, Payot, 1976.

2. Quelques figures féministes des années 1830

73- Flora Tristan, bien sûr, qui n’était pas saint-simonienne, mais fut influencée par la doctrine et rencontra des saint-simoniens. C’est la féministe la plus connue de cette époque, et la plupart de ses œuvres sont aujourd’hui disponibles en réédition ; citons surtout les Pérégrinations d’une Paria (Maspéro/La découverte) ; Promenades dans Londres (Maspéro) ; L’union ouvrière (Prévot-Rouanet, 1844)

74- Claire Demar, qui entretint une correspondance avec Enfantin, semble avoir hésité entre les saint-simoniens et les républicains et avoir été très isolée ; elle se suicide en 1833. Textes sur l’affranchissement des femmes, Payot, 1976.

75- Eugénie Niboyet (Née Mouchon – 1800-1882), responsable au sein de la doctrine avant la scission, fondatrice d’un journal et d’une Athénée des femmes à Lyon en 1833, joue un rôle important en 48 qu’elle minimisera par la suite, traductrice de Dickens, Inspectrice des prisons sous le Second Empire.

76- Reine Guindorf, saint-simonienne, ouvrière lingère, fondatrice du journal La femme Libre, séjournera en Angleterre où elle se rapprochera des Owenistes, avant de devenir Fouriériste. Se suicide en 1837.

77- Désirée Veret (1810-1891), ouvrière saint-simonienne, co-fondatrice de La Femme Libre, se rapprochera aussi des Owenistes, puis des Fouriéristes, rôle important en 48, membre de l’Internationale où elle préside la section des femmes, finit sa vie en exil à Bruxelles.

78- Suzanne Voilquin (1801-1877), féministe saint-simonienne, rédactrice, puis directrice de La Femme Libre (Tribune des femmes), voyage en Égypte, en Russie, en Louisiane, exerce le métier de sage-femme, s’intéresse à l’homéopathie ; action limitée en 48.

79Œuvres publiées :

80Souvenirs d’une fille du peuple, ou la saint-simonienne en Égypte, Maspéro, 1978.

81Lettres de Russie, Éditions des Femmes, 1979.

82Il faut ajouter que, de bien d’autres femmes de cette période, il ne nous est resté qu’un prénom ou un pseudonyme, et quelques articles ou quelques lettres.

3. Les journaux féministes

83- Le Conseiller des Femmes, journal lyonnais fondé par Eugénie Niboyet, paraît de novembre 1833 à septembre 1834 [BN Z. 46109].

84- La Mosaïque Lyonnaise prend la suite, d’octobre 1834 à janvier 1835 [BN Z. 28518] (ces deux journaux sont entièrement rédigés par et pour des femmes et liés à une activité locale, en particulier d’éducation).

85- Tribune des Femmes (paru successivement sous les titres suivants : La femme libre, La femme nouvelle, Apostolat des femmes), journal fondé, dirigé, rédigé par des prolétaires saint-simoniennes, qui le financent elles-mêmes. Il paraît de juillet 1832 à avril 1834 ; c’est le périodique le plus original et le plus intéressant de cette période. [BN 8° Z 8134].

86- Citons aussi pour mémoire, bien qu’il puisse difficilement être qualifié de féministe, étant entièrement composé à l’instigation (et à la louange) d’Enfantin : Le Livre des Actes publiés par les Femmes (Foi Nouvelle), qui paraît de 1833 à 1834 sous la direction de Cécile Foumel, puis de Marie Talon [BN 8° Z 8135 et m. 6758.

Sur la presse féministe

87- Adler Laure, A l’aube du féminisme, les premières journalistes (1830-1850), Payot, 1979.

88- Planté Christine, Les saint-simoniennes, ou la quête d’une identité impossible à travers l’écriture à la première personne. (Thèse de 3ème cycle, Paris, 1983).

89- Sullerot Évelyne, Histoire de la presse féminine en France des origines à 1848, Colin, 1966.

Notes

1 Enfantin, Réunion de la Famille du 19-11-31.

2 Dont on pourra se faire une assez juste idée en lisant le roman de Joséphine Lebassu : La Saint-simonienne, Tenré, (1833).

3 Note sur les deux Natures, Bibliothèque de l’Arsenal, F.E. 7.824/13.

4 Livre Nouveau, p.I. F.E MS 7640.

5 F.E 7.824/3. Réunion générale de la Famille du 19 novembre (1831), p. 8.

6 Claire Demar, Ma loi d’avenir, Payot 1976, p. 68.

7 Id., p. 67.

© Presses universitaires de Lyon, 1986

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