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Regards sur le Saint-Simonisme et les Saint-Simoniens

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Jean-René Derré

Le saint-simonisme est-il jeune-hégélien ?

Michel Espagne

Texte intégral

1Le saint-simonisme est-il jeune-hégélien ? Cette question, confusément posée en France dans les années 1840, paraît aujourd’hui absurde, car elle se heurte à plusieurs idées reçues. Le jeune-hégélianisme ne se développerait vraiment qu’à partir de 1838, à partir des Annales de Halle, alors que l’apogée du saint-simonisme se situe autour de 1830. En outre la philosophie allemande sous la Restauration et la Monarchie de Juillet est censée n’être connue en France qu’à travers l’œuvre spiritualiste de Madame de Staël et celle de son lointain disciple le Baron Barchou de Penhoen. Enfin Victor Cousin, le philosophe officiel, n’aurait rien compris à la philosophie allemande, et donc rien pu transmettre de fiable à ses disciples. Une partie de ces clichés ont été forgés par Henri Heine, qui en avait besoin pour affirmer la fonction de sa propre Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne (1835) et exalter son rôle de divulgateur des secrets de l’idéalisme. On en a retenu l’idée d’un Heine marqué par les idées saint-simoniennes, qui en même temps que lui et parfois à travers lui auraient, comme l’écrit E. Quinet, « pénétré au sein du vieil idéalisme ». Mais la familiarité de Heine avec la nouvelle doctrine, l’intérêt des contemporains puis des jeunes-hégéliens venus à Paris en 1842-1843, nous invite à renverser la question : Qu’en est-il de la pénétration du vieil idéalisme au sein de la doctrine, de l’idéalisme allemand dans l’édifice théorique saint-simonien ? Les jeunes-hégéliens et leurs prédécesseurs, Heine, la jeune Allemagne, ne se seraient-ils pas reconnus eux-mêmes dans le miroir déformant d’une doctrine qu’ils paraissent s’être si vite appropriée ? Cette question suppose une différenciation historique qui a sauté aux yeux du premier jeune-hégélien à avoir écrit une histoire du mouvement social français, Lorenz von Stein, dans son ouvrage Le socialisme et le communisme dans la France actuelle (Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs – Leipzig 1842). Saint-Simon lui-même était manifestement un héritier du XVIIIe siècle français, et s’il parle volontiers de Luther et s’est un jour associé à un comte prussien, ses rapports avec l’Allemagne ne sont pas déterminants. Le positivisme d’Auguste Comte semble constituer la véritable postérité de cette pensée des Lumières. En revanche l’Église saint-simonienne, réunie autour d’Enfantin, Bazard, Rodrigues, dont les références théoriques, au-delà des derniers écrits religieux de Saint-Simon, sont notamment l’Exposition de la doctrine saint-simonienne et les prédications publiées dans le Globe, insère la réflexion économique du maître dans une perspective philosophique totalisante qui assurera sa véritable popularité et l’amènera en même temps à dépasser tout cadre doctrinal trop rigide. Le saint-simonisme ce sera le postulat d’une connexion entre l’émancipation de la femme, l’immanence du divin dans la matière et dans l’histoire, l’exaltation de l’industrie et l’abolition progressive de l’héritage. Cette totalité panthéiste ne fournit-elle pas une redéfinition de l’idéalisme allemand et plus spécialement de l’hégélianisme antérieure à l’avènement de toutes les théories de la pratique qui en Allemagne jalonneront la « décomposition du système hégélien » ?

2Le saint-simonisme est largement perçu dans les années 1830-1840 comme une forme de pensée allemande, ou du moins entretenant avec l’idéalisme allemand des relations privilégiées. Une conscience déformée de cette parenté se manifeste notamment dans une figure fondamentale de la pensée jeune-hégélienne, celle d’une nécessaire complémentarité de la théorie allemande et de la pratique française. Les Allemands ont obtenu dans l’ordre de la pensée abstraite ce que les Français ont atteint dans l’ordre de l’action. Il s’agit désormais de dépasser la dualité des moments afin d’achever la philosophie, de réaliser l’idée. Marx, au début des années 1840, est impliqué dans ce schéma lorsqu’il définit l’Allemagne comme la conscience théorique de l’Europe et s’initie aux formes françaises du socialisme. Heine l’a déjà exprimé dans l’Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne. Le mot d’ordre d’une réconciliation de la théorie et de l’action, de la France et de l’Allemagne, reste très vague, mais les variations qu’il génère consistent le plus souvent à associer à tel socialiste utopique tel philosophe allemand. Pour Karl Grün dans son étude de 1845 sur Le Mouvement social en France et en Belgique (Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien), une équivalence se dessine entre Saint-Simon et Schelling, que confirmerait la figure de Leroux, vrai saint-simonien influencé par la philosophie allemande. Mais la relation la plus fondamentale est celle qu’établit Moses Hess dès 1837 dans son Histoire sacrée de l’humanité par un disciple de Spinoza (Die heilige Geschichte der Menschheit von einem Jünger Spinozas) entre Hegel et Saint-Simon. Tous deux seraient selon Hess les manifestations d’un germe spinoziste unique dans l’histoire moderne de l’Europe. Réaliser la philosophie en réconciliant Hegel et Saint-Simon, ce serait assurer le plein déploiement de ce germe qui, à l’époque de Spinoza, n’était qu’en soi, et qui, avec la synthèse du socialisme français et de l’idéalisme allemand, atteindrait le stade du pour-soi. De façon caractéristique, l’origine commune qu’assigne Hess à l’école saint-simonienne et à l’hégélianisme n’est autre que la genèse de la philosophie idéaliste depuis la querelle du panthéisme. Il serait certes intéressant d’analyser dans toutes les variantes les familles franco-allemandes constituées de façon quasi-rituelle par les jeunes-hégéliens. Nous nous contenterons d’observer qu’elles substituent à une association initiale d’hommes politiques français et de philosophes allemands une association de socialistes et de philosophes, comme si la pratique était passée de la politique au socialisme, nous observerons aussi que la relation paradigmatique est celle de l’hégélianisme et du saint-simonisme. Le jeu des parentés idéologiques débouche d’ailleurs en 1843 sur une entreprise très concrète, celle des Annales franco-allemandes, dont les promoteurs, Ruge, Marx et Hess voulaient après l’interdiction de la Gazette rhénane tenter de créer un organe où se vérifierait la complémentarité du socialisme et de l’hégélianisme. Les souvenirs de Ruge Deux ans à Paris (Zwei Jahre in Paris – Leipzig 1846) décrivent les contacts qui furent pris pour donner consistance à un projet qui, malgré l’échec final, marque une étape dans la genèse des idées socialistes. La complémentarité spéculative de l’hégélianisme et du saint-simonisme, de la France et de l’Allemagne, n’est-elle pas la projection abstraite d’une parenté positivement constatable mais oubliée et seulement pressentie par les jeunes-hégéliens ? L’obsession de la réconciliation ne peut que reposer sur la conscience d’une certaine origine commune.

3Lorsque, remontant dans le temps de dix ans à peu près, on examine la première réception du saint-simonisme en Allemagne, on remarque que la nouvelle Église, pour tout ce qui est de ses perspectives historiques et de son cadre métaphysique, est immédiatement perçue comme la transposition d’une philosophie déjà familière. Nous passerons sur les modes de réception très indirects qui doivent eux-mêmes être décryptés comme la correspondance de Varnhagen von Ense, ou bien le cercle des familiers de Goethe. Le chapitre de son ouvrage sur l’État, le droit et la politique (Geschichtliche Entwicklung der Begriffe : Staat, Recht und Politik – 1832) que Raumer consacre à des thèmes saint-simoniens reste très marginal. Dans on livre de 1836 Rétrospective (Rückblicke auf Personen und Zustände – 1836) où il fait le récit de trois voyages successifs (1825, 1830, 1835) en France, le jeune-hégélien E. Gans, éditeur de la Philosophie du droit, propose une analyse d’idées fondamentales du saint-simonisme. Il critique en termes hégéliens une confusion de l’État et de la société civile et dénonce la conception de la propriété qui facilite cette confusion :

  • 1 E. Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, p. 97.

« La propriété dont chacun ne jouira qu’au nom de l’État et en fonction de ses capacités, le droit d’héritage qui disparaît de ce fait, ôteront aussi à l’individu le fondement de son individualité et de sa particularité. »1

4Mais Gans est surtout un témoin précieux pour la genèse du saint-simonisme, au développement duquel il a involontairement contribué. Les premières réactions analytiques circonstanciées sont dues à F.W. Carové et à K.G. Bretschneider. Pour Bretschneider dans son livre Le saint-simonisme et le christianisme (Der Simonismus und das Christentum – Leipzig 1832) le saint-simonisme est une réalité profondément contradictoire. D’une part il tente de mettre fin au déclin de l’Église catholique en en reprenant le cadre rigide, et il marque même une certaine renaissance de la tyrannie des jésuites. D’un autre côté, en définissant la vie sociale comme la vie de Dieu, il inscrit l’État dans un cadre religieux qui consacre simplement l’identité du divin et de la nature, et sert d’écran à un système athée des échanges économiques. L’évolution de la théologie protestante rend le saint-simonisme parfaitement superflu en Allemagne où la théologie s’est adaptée au progrès des sciences. Le saint-simonisme illustrerait la crise provoquée par la prise de conscience tardive en France de cette interdépendance hégélienne des formes religieuses et des formes scientifiques. Mais pour Bretschneider les Français ne font que redécouvrir ce que l’Allemagne connaissait depuis bien longtemps :

  • 2 K.G. Bretschneider, Der Simonismus und das Christentum, Leipzig 1832, p. 118.
  • 3 Ibid., p. 98.

« Sur le plan scientifique les saint-simoniens ne connaissaient du monde que la France ; – et voilà bien où nous en sommes. Le spirituel peuple français, nous y sommes habitués, prend la France pour le monde entier, se croit à la pointe de toute civilisation et ne note guère les progrès qu’elle accomplit dans d’autres pays, notamment en Allemagne. »2
« En voulant réconcilier Dieu et la matière, les saint-simoniens se sont contentés de reprendre à leur compte les idées de Spinoza développées par la philosophie de la nature en Allemagne. Tout ce qu’on peut dire contre le panthéisme concerne aussi la philosophie des saint-simoniens. »3

5Aux insinuations de Bretschneider correspond chez Carové une véritable accusation de plagiat. Au début de son livre Le saint-simonisme et la philosophie française récente (Der Saint-Simonismus und die neuere französische Philosophie – 1831), il note que les Français, comme le prouvent les traductions de Vico par Michelet ou de Herder par Quinet, essaient de s’approprier la philosophie de l’histoire. Mais Carové considère que la philosophie française est trop peu hégélienne, elle ignore les transitions et les médiations. Et c’est là que l’auteur discerne une des vertus principales du saint-simonisme : il compense les défauts de la pensée française, permet la réconciliation des opposés, introduit les éléments d’une méthode hégélienne. Carové craint même que les saint-simoniens n’aient trop bien assimilé la dimension de mathématique pure que doit garder la spéculation, et qu’ils enferment les individus réduits à des atomes dans des comptabilités excessivement contraignantes. On ne s’étonne donc pas de le voir affirmer globalement à propos de l’œuvre de Saint-Simon reprise par les disciples :

  • 4 W. Carové, Der Saint-Simonismus und die neuere französische Philosophie, Leipzig 1831, p. 196.

« Nous n’avons certainement trouvé dans cette œuvre aucune vérité, aucune belle ou édifiante conception qui serait nouvelle pour l’Allemagne. »4

6Et Carové énumère les doctrines (Krause, Fichte, Wagner, Weishaupt) dont tel ou tel aspect de la doctrine saint-simonienne lui apparaît comme un écho affaibli. Pour l’auteur, le saint-simonisme épouse l’idéalisme allemand même dans ses défauts :

  • 5 Ibid., p. 199.

« L’égale dignité de l’esprit et de la matière est une formule aussi vide que celle de leur identité chez les premiers philosophes de la nature en Allemagne, et l’exigence : « A chacun selon son mérite. » – est aussi abstraite, peu pratique et partielle que le devoir fichtéen ou l’impératif catégorique de Kant. »5

7Si Carové reste très méfiant à l’égard de ce qu’il définit pourtant comme une reproduction de l’idéalisme allemand, c’est parce que le saint-simonisme, à la manière de la philosophie de Schelling ou de Fichte, reste trop abstrait au sens hégélien du terme, c’est-à-dire se perd trop dans un contenu. Avec Fichte et la première philosophie de la nature, Carové désigne les instruments d’une critique de Hegel à l’intérieur du jeune-hégélianisme lui-même pour caractériser le saint-simonisme. N’est-ce pas au demeurant un inquiétant plagiat que celui qui donne un contenu économique aux idées philosophiques qu’il reprend et pour ainsi dire les réalise ?

8Cette évaluation des racines germaniques du saint-simonisme serait-elle propre aux théoriciens allemands aveuglés par leurs propres présupposés ? Il n’en est rien. Louis Reybaud, dont les Études sur les réformateurs contemporains ou socialistes modernes (1841) serviront de référence aussi bien à Karl Grün qu’à Lorenz von Stein, s’y associe implicitement quand il définit la doctrine de l’école saint-simonienne comme une philosophie de l’histoire. Plus ouvertement l’Abbé Goschler, dans sa thèse sur l’histoire du panthéisme (Strasbourg 1839), et le Chanoine Maret, dans son Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes (1840), font directement dériver la doctrine saint-simonienne de la métaphysique allemande. Notons d’ailleurs que pour ce dernier la dérivation est en même temps une dérive au sens que redoutait Carové :

  • 6 H. Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, Paris 1840, p. 69.

« Les derniers métaphysiciens de l’Allemagne ont professé le panthéisme avec plus de science et de rigueur que les saint-simoniens. Leur philosophie de l’histoire a été le germe de la théorie historique que nous venons d’expliquer. Mais ce qui appartient en propre aux panthéistes français, c’est la direction pratique de leur doctrine, leur prétention à une religion nouvelle, à une organisation sociale nouvelle. »6

9La définition classique d’une dette de l’école saint-simonienne vis-à-vis de l’Allemagne est toutefois fournie par le saint-simonien dissident Pierre Leroux, qui pour avoir facilité le passage du Globe à la nouvelle Église connaissait fort bien les moments du développement de la doctrine. Citons largement cet important document extrait de l’article sur le Cours de philosophie de Schelling de la Revue Indépendante de 1843 :

  • 7 P. Leroux, Du cours de philosophie de Schelling, Revue Indépendante 1843, vol. III, pp. 332-333, c (...)

« La France connaît bien les idées exposées par Monsieur Enfantin. Il faudra bien qu’on sache un jour que la métaphysique de M. Enfantin est positivement celle de Hegel, et que c’est à la suite de Hegel que l’école saint-simonienne s’est égarée. – L’école saint-simonienne renfermait un germe pur et divin dans sa doctrine de la Perfectibilité, conséquence directe de la philosophie du XVIIIe siècle ; mais elle manquait d’une métaphysique, lorsque les hégéliens lui apportèrent de Berlin la doctrine de Hegel, l’Incarnation. (...) Les disciples de Hegel se firent saint-simoniens, les disciples de Saint-Simon se firent hégéliens. Les idées saines de Turgot, de Condorcet, de Saint-Simon lui-même ne furent plus comptées que comme une faible aurore du soleil venu d’Allemagne.
Les leçons contemporaines de M. Cousin, qui enseignait le même panthéisme avec beaucoup de succès, propagèrent encore l’illusion chez les trois ou quatre hommes qui formulèrent alors ce qu’on révéla beaucoup plus tard aux catéchumènes et au public sous le nom de dogme. – Si c’était ici le lieu d’entrer dans ces détails, nous prouverions aisément que les formulateurs de ce dogme connaissaient profondément la philosophie de Hegel, que l’un la tenait de la bouche même du maître, qu’un autre avait une parfaite connaissance de toutes les tentatives de l’Allemagne du Nord dans la recherche de l’Absolu, et qu’un troisième enfin possédait une grande étude de la théologie et de l’exégèse allemandes. (...). M. Enfantin, avec son génie naturel pour la métaphysique, sa facilité d’intelligence, son désir immodéré d’application, ne fut réellement d’abord que l’éditeur de ce travail des hégéliens du saint-simonisme. »7

  • 8 L. von Stein, Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, Leipzig 1842, p. 200.

10Certes vers la même époque Considérant tente d’accréditer auprès de Lorenz von Stein l’idée selon laquelle Enfantin aurait puisé les éléments métaphysiques et cosmologiques de la doctrine dans une lecture clandestine et assidue de la Théorie des quatre mouvements8. Mais cette légende, dont la traduction idéologique sera de façon caractéristique l’équivalence de Hegel, transformé en simple héritier de Spinoza, et de Fourier, considéré comme le mécanicien des forces du désir, corrobore ce qu’elle tente d’infirmer et que soutient Pierre Leroux. L’école saint-simonienne est un effet de traduction.

11Au premier rang des agents de cette traduction se trouve Victor Cousin, dont il est urgent de réexaminer le rôle de médiateur philosophique. Certes celui qui sera sous la Monarchie de Juillet le maître de l’Université après avoir été sous la Restauration un champion du libéralisme philosophique ne peut être considéré comme un penseur systématique. Dans le texte programmatique qu’est la préface de 1826 aux Fragments philosophiques, il se propose de partir de la psychologie empirique pour s’élever jusqu’à l’ontologie :

  • 9 V. Cousin, Fragments philosophiques, Paris 1833, p. 41.

« Le divorce de l’ontologie et de la psychologie, de la spéculation et de l’observation, de la science et du sens commun, expire dans une méthode qui arrive à la spéculation par l’observation, à l’ontologie par la psychologie pour affermir ensuite l’observation par la spéculation, la psychologie par l’ontologie, et qui partant des données immédiates de la conscience dont est fait le sens commun du genre humain, en tire la science qui ne contient rien de plus que le sens commun, mais l’élève à une forme plus sévère et plus pure, et lui rend compte de lui-même. »9

12On peut dire que ces syncrétismes enlèvent beaucoup de prix au spinozisme latent de Cousin, à sa recherche d’une cause substance immanente qui lui vaudra des accusations de panthéisme et l’obligera à se démarquer officiellement des saint-simoniens. Mais faut-il vraiment sourire lorsque, dans la seconde préface de 1833 où il fait l’historique de ses rapports avec Hegel, Cousin insiste sur l’originalité de sa méthode en l’opposant à celle des Allemands :

  • 10 Ibid., p. XLIII.

« Pour échapper au caractère subjectif des inductions d’une psychologie imparfaite, ils débutent par l’ontologie, qui n’est plus alors qu’une hypothèse (...) Hegel débute par des abstractions qui sont pour lui le fondement et le type de toute réalité ; mais nulle part il n’indique ni ne décrit le procédé qui lui donne toutes ces abstractions. Schelling parle bien quelquefois de l’intuition intellectuelle comme du procédé qui saisit l’être lui-même ; mais de peur d’imprimer un caractère subjectif à cette intuition intellectuelle, il prétend qu’elle ne tombe pas dans la conscience, ce qui la rend pour moi absolument incompréhensible. »10

13Car cette obsession du contenu concret qui traverse le texte de Cousin se situe dans le cadre d’une pensée orientée sur l’histoire des doctrines et par delà même sur leur portée politique. L’éclectisme de Cousin, qui se définit à la suite de Hegel comme histoire de la pensée, tend en dernier ressort à considérer les idées comme l’expression de rapports politiques, ce qui explique tout à la fois la complaisance rhétorique, la faible systématicité et l’obsession du contenu :

  • 11 Ibid., p. LVIII.

« L’école sensualiste a produit tout naturellement le parti démagogique, et l’école théologique est devenue tout aussi naturellement l’absolutisme, sauf à prendre de temps en temps le masque de la démagogie pour mieux aller à ses fins, comme en philosophie c’est par le scepticisme qu’elle entreprend de ramener la théocratie. Au contraire, celui qui combattait tout principe exclusif dans la science, a dû repousser aussi tout principe exclusif dans l’État et défendre le gouvernement représentatif. »11

  • 12 Lettre de Schelling à Cousin du 28-1-1819, citée par J. Barthélémy-Saint Hilaire, M. Victor Cousin(...)

14Dès 1819, Cousin ne s’était-il pas avisé de conseiller à Schelling de mettre directement ses idées au service de la vie politique allemande, ce qui lui valut une réponse indignée12. En un peu plus d’une décennie, Cousin l’empiriste s’est enthousiasmé pour Kant, puis pour Schelling et Fichte, enfin pour Hegel, empruntant à chacun les éléments d’un syncrétisme dont il était parfaitement conscient et qui avait pour seule ambition de constituer le germe d’une spéculation purement française. Mais en exigeant que l’idéalisme hégélien se dote d’un contenu, en pressentant – comme plus tard les hégéliens de gauche – que l’intuition intellectuelle de Schelling pouvait fournir ce contenu, en songeant à une réalisation politique des systèmes philosophiques, Cousin faisait-il vraiment preuve d’incohérence ou avait-il perçu un mouvement intrinsèque de la philosophie allemande sensible, pour un observateur très bien informé, avant même la mort de Hegel ?

15Il faut rappeler ici que Cousin était mieux informé que quiconque du développement d’une pensée qui au-delà des protagonistes, Hegel et Schelling, s’élaborait dans un espace collectif, sur un horizon historique aujourd’hui oublié. Dès son premier voyage en Allemagne en 1817-1818, Cousin a personnellement fait connaissance de Schelling, Hegel (alors encore à Heidelberg), Schleiermacher, Jacobi, Creuzer, etc. En 1821 il dédie son édition du commentaire de Proclus sur le Parménide à Hegel et Schelling, « Amicis et magistris, philosophiae praesentis ducibus ». Au cours de son second voyage en Allemagne en 1824, Cousin, déjà interdit de cours en France, est victime d’un incident très caractéristique. Sur dénonciation de la police de la Restauration, il est arrêté à Dresde et transféré à Berlin où il passe quelque temps en détention. On l’accuse d’être un démagogue, et les archives laissent supposer qu’il fut très proche des carbonari. Imagine-t-on le ministre de Louis-Philippe appartenant à la même organisation que Bazard et Auguste Blanqui ? Si Cousin est libéré, c’est vraisemblablement parce que Hegel a aussi intercédé en sa faveur. À cette occasion il fait encore la connaissance d’une nouvelle génération de philosophes qui ne peuvent que renforcer sa perception des virtualités critiques de l’hégélianisme dans la société bloquée de la Restauration : E. Gans, l’éditeur de la si problématique Philosophie du droit, mais aussi Michelet, Hotho, etc., toute la génération des philosophes qui se préparent à assumer l’héritage de Hegel. Aucun des contacts noués au cours des voyages en Allemagne n’est resté sans lendemain. Ils se sont prolongés par une correspondance étonnamment volumineuse et encore mal connue, conservée aux archives Victor Cousin de la Sorbonne. Avec un net souci de clarification pédagogique, mais aussi avec une précision qui suppose chez le destinataire une compétence certaine, la plupart des philosophes allemands notables informent Cousin du progrès de leurs travaux et de leurs différences théoriques respectives. Dès janvier 1826, Gans fait part à Cousin de ses craintes concernant un éclatement de l’école hégélienne. Plus tard il lui transmettra régulièrement les volumes de son travail sur le droit de succession et le fera participer aux difficultés de création des Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (Annales de critique scientifique), avant de le prier de faire connaître la revue auprès du Globe. En décembre 1829 Benecke explique inversement à Cousin en quoi sa propre théorie de l’expérience le distingue des hégéliens. Carové insiste dans une abondante correspondance sur le conflit de la philosophie et de la religion. La correspondance avec C.L. Michelet, le premier jeune-hégélien à envisager une extension de l’histoire au futur, qui présentera à Cousin le véritable instigateur de la philosophie de l’action, August von Cieszkowski, (Prolegomena zur Historiosophie Prolégomènes à l’historiosophie – 1838) ne s’engage que dans les années 1830. S’il privilégie Hegel et ses disciples, Cousin entretient des relations avec toutes les écoles. Il est immédiatement sollicité par quiconque désire populariser un aspect de la philosophie allemande et entretient notamment une correspondance avec Ahrens, P.A. Stapfer, J. Willm, dont l’histoire de la philosophie allemande ne paraîtra qu’en 1849. Dans la correspondance que Cousin entretient avec Berlin ou Munich ou Heidelbert sont mentionnés les noms d’autres Français, comme Quinet, Guignault, le traducteur de Creuzer, Jouffroy, Rémusat, Mignet, Lerminier. Cousin constitue le centre d’un immense réseau dont la reconstitution exacte éclairera certainement l’histoire des idéologies dans la France du XIXe siècle, mais qui permet surtout d’affirmer sa compétence à parler de l’Allemagne et à transmettre – du moins jusqu’en 1830 – les enjeux essentiels des idées développées outre-Rhin.

  • 13 J.R. Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 1834, Paris 1962.

16Les voyages accomplis par Cousin en Allemagne ont été répétés par ses élèves ou par des intellectuels soumis à son influence diffuse. Au cours de son voyage de 1830 à Paris, Gans se souvient en revoyant Saint-Marc Girardin des longues conversations qu’il avait eues à Berlin la même année avec le rédacteur du Journal des débats, et dont les Notices politiques et littéraires sur l’Allemagne (Paris 1835) seront un lointain écho. Un courant d’échanges souterrains s’instaure entre la philosophie allemande et les intellectuels français. Il n’est même pas indispensable que cet échange se produise lors d’un voyage. Le problème cousinien d’une concrétisation de la philosophie hégélienne dans la politique trouve un prolongement dans l’intérêt marqué des Français pour les théories de l’histoire. Si Jules Michelet n’a jamais été un germaniste, sa publication en 1827, peu après avoir fait la connaissance de Cousin, de la Scienza Nuova de Vico, traduit la pénétration en profondeur d’une problématique allemande. Le prosélytisme des saint-simoniens, auquel la jeune Allemagne d’un Gutzkow ou d’un Laube doit partiellement ses tendances sensualistes, a été précédé par une pénétration de la philosophie allemande en France aux conséquences bien plus lointaines. Car si tous les disciples de Cousin n’ont pas été des disciples de Saint-Simon, ils ont constitué un milieu culturel commun qui rend seul possible l’émergence du saint-simonisme et d’où seront issus à terme aussi bien les grands historiens de la Révolution que les propagandistes de la République laïque. Ce que Michelet a fait pour Vico, E. Quinet de façon beaucoup plus directe l’a entrepris pour Herder. La traduction en trois volumes (1827-1828) des Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, cette référence obligée de toute philosophie de l’histoire à l’époque idéaliste, a été non pas le couronnement mais le point de départ de l’intérêt de Quinet pour la philosophie allemande. De Gérando et Loeve-Veimars avaient déjà mentionné l’œuvre de Herder, dont J.R. Derré a montré l’influence sur Benjamin Constant et sur une frange de la philosophie religieuse13, mais le travail de Quinet, antérieur à l’élaboration de la doctrine saint-simonienne, livrait aux Français les instruments conceptuels pour une véritable recherche historique et invitait à donner un contenu concret au cadre allemand ressenti comme trop abstrait. Rencontrant Quinet en 1835 E. Gans salue en lui un érudit formé à sa propre école, même si Quinet a surtout séjourné à Heidelberg :

  • 14 E. Gans, ouv. cit., p. 158.

« C’est avec joie que je saluais mon condisciple, et le souvenir de Thibaut, de Daub et de Creuzer fut de façon bien singulière ranimé dans un salon français. »14

17Les réflexions de Quinet sur la philosophie allemande postérieure à la traduction de Herder expriment bien ce qui est le souci de Gans et sera celui de son élève Marx. L’idéalisme hégélien parvenu à son extension maximale menace de se figer en pure scolastique s’il ne subit pas une transformation rigoureuse. Hegel est mort et Quinet assigne au saint-simonisme un rôle historique :

  • 15 E. Quinet, Œuvres complètes, Paris 1857, tome VI, p. 229.

« Ces théories sont dans la même poussière où dorment aujourd’hui les éléments d’où elles sont sorties. Un seul jour nous en sépare, mais ce jour est un siècle. Paix donc à ces morts glorieux ! Quand même vous possèderiez la trompette du jugement dernier, vous ne pourriez les ranimer.– Ce n’est pas à dire pour autant que ce mouvement de l’intelligence doive rester sans résultat. Le panthéisme est partout au fond de la philosophie allemande comme l’égalité est partout au fond de la Révolution française. Si ces deux principes viennent jamais à s’entendre ils constitueront entre eux le monde nouveau. »15

  • 16 Ibid., p. 289.

18Car Quinet y insiste, la philosophie idéaliste est prise à tort pour une rêverie mystique, elle n’est pas hostile aux révolutions industrielles ; ses représentants « hâteraient volontiers ces révolutions de l’industrie par lesquelles doit justement éclater cette unité du monde civil qu’ils poursuivent sur d’autres voies (...) »16. Il reste à la philosophie allemande, « Minerve paresseuse », à quitter le « Mont Aventin du spiritualisme » pour se plonger dans les problèmes du siècle, obéissant en cela à son propre développement interne.

19Le cadre idéologique imprégné d’idées allemandes dans lequel se développera la doctrine d’Enfantin est profondément marqué par le journal le Globe dont J.-J. Goblot a étudié le rôle en détail. Selon Gans, le Globe était devenu dans les années 1820 l’organe pour la France du culte de Goethe qui le lisait dans ses dernières années. C’est peut-être pour cette raison qu’il intervient toujours dans les stratégies allemandes de pénétration du monde intellectuel français jusqu’en 1830. On trouve dans les lettres adressées par des Allemands à Cousin plusieurs demandes d’intervention auprès de la rédaction du journal pour obtenir l’insertion d’un article ou l’annonce d’une nouvelle publication. Au niveau du Globe les relations privilégiées de Cousin et de l’Allemagne débordent ainsi sur l’opinion publique. Si l’on tient compte de l’histoire spécifique du journal, de sa transition somme toute assez progressive du libéralisme au saint-simonisme, on peut ajouter qu’il représente un lieu de transit entre ce que la France a pu absorber de philosophie allemande et le saint-simonisme. V. Cousin fréquente la rédaction du Globe, mais E. Gans note bien qu’on y retrouve également Thierry, Thiers, Guizot, Mignet, qui en 1835 cherchera à obtenir une traduction sommaire de Marheinecke pour travailler à l’histoire de la Réforme. En bref la rédaction du journal qui va devenir l’organe des saint-simoniens est à la fois un heu de passage entre la philosophie allemande et les intellectuels français, et le centre où les historiens de la Révolution, dont Marx va nourrir sa réflexion dans les années 1840, se rencontrent et puisent à des sources paradoxales. Cette constellation ne fait qu’inscrire plus nettement le saint-simonisme dans le cadre du jeune-hégélianisme.

  • 17 H. Stuke, Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, pp. 60 et 72.
  • 18 E. Gans, ouv. cit., p. 91.

20Pour tenter d’analyser les conditions d’apparition d’une doctrine collective il est certainement plus probant de partir d’un contexte idéologique que de situations particulières. Toutefois il faut observer que trois au moins des membres de la secte étaient particulièrement familiarisés avec le développement de la philosophie en Allemagne et ont eu tout loisir de faire passer ces connaissances dans leur contribution à l’élaboration de la doctrine, même si on ne constate positivement leur contribution à la connaissance du pays voisin que dans les dernières années de la Monarchie de Juillet. Il s’agit de Jules Lechevalier, d’Eugène Rodrigues et d’Eugène Lerminier. Le premier, qui à partir de 1830 partage un certain temps l’appartement même d’Enfantin, avait fait en 1828 à Paris la connaissance de C.L. Michelet. Cette rencontre eut une suite, car Lechevalier partit à Berlin pour y étudier la philosophie de Hegel sous la direction de Michelet. À la suite de ce voyage il aurait prononcé à Paris des conférences sur Hegel. En avril 1830 Lechevalier transmet un exemplaire du Nouveau christianisme à Michelet. Ce dernier, qui en mai 1831 devait proclamer que la philosophie n’est pas seulement la chouette de Minerve qui s’envole au crépuscule, mais aussi le chant du coq annonçant un jour nouveau, perçut des analogies entre la philosophie allemande et le saint-simonisme in statut nascendi que lui faisait connaître Lechevalier et qu’il désigna de façon caractéristique comme une « philosophie de l’action ».17 En 1830 E. Gans reconnaît en Lechevalier une ancienne connaissance de Berlin, et s’il est plus sceptique que Leroux sur ses compétences philosophiques, il n’en note pas moins que les Leçons sur la philosophie de l’histoire se sont infiltrées par l’intermédiaire de Lechevalier dans la doctrine saint-simonienne.18 En 1831 Lechevalier passe au fouriérisme (par attachement au principe d’association écrit Gans) et le premier texte de cette période, les Études sur la science sociale (Paris 1832) contient quelques allusions à ces expériences allemandes. En exergue une citation de Kant exalte les rêveries des grands réformateurs dans l’ordre de la pensée, et la conception moniste de la science sociale qu’il développe trahit aisément ses origines hégéliennes :

  • 19 J. Lechevalier, Études sur la science sociale, Paris 1832, p. XVI.

« S’il est une science digne de ce nom, c’est celle qui ne contredit ni l’unité de Dieu ni l’unité du monde, ni l’unité de l’esprit universel lui-même ; c’est la science une et universelle qui, dans les différentes sphères, rapporte toutes les causes à une cause, tous les effets à un effet, toutes les lois à une loi. »19

21Lechevalier, qui se targue d’avoir visité les plus grandes universités d’Allemagne, prétend n’y avoir découvert « que d’immenses matériaux accumulés » que l’absence de révolution politique empêche de « mettre en œuvre ». En énumérant les écueils intellectuels que Fourier a su esquiver, Lechevalier définit les relations du saint-simonisme qu’il vient d’abandonner et de l’Allemagne :

  • 20 Ibid., p. 16.

« S’il eût été éclectique, impartial, traditionnel (...) il aurait tout vérifié pour ne rien conclure, comme l’école historique allemande, ou pour conclure à ce qui est, comme la philosophie de Schelling et de Hegel, et à la suite l’éclectisme français ; ou bien comme le saint-simonisme il aurait conclu à un avenir, mais à un avenir de récapitulation et de replâtrage. »20

22Le saint-simonisme serait en bref un dépassement insuffisant du système hégélien en direction de la pratique.

23Le rôle de médiateur d’Eugène Rodrigues, frère d’Olinde, n’est pas moins considérable. En traduisant l’Éducation du genre humain de Lessing, publiée en volume avec les Lettres sur la religion et la politique et le Nouveau christianisme de Saint-Simon en 1832, Eugène Rodrigues joignait au corps des écrits saint-simoniens une des racines les plus profondes de l’idéalisme allemand, le point de départ de la querelle du panthéisme. C’est Lessing qui a donné à la substance spinoziste sa dimension historique en l’interprétant dans le sens de la trinité théologique où Joachim de Flore avait déjà vu une allégorie de la totalité historique des trois âges du monde. La prophétie du troisième testament permettait d’insérer directement le saint-simonisme dans le cadre de la philosophie de l’histoire considérée comme manifestation progressive du divin dans l’immanence. Lessing peut même fournir l’amorce d’une correction de Hegel, dans la mesure où l’histoire reste ouverte au futur et ne s’arrête pas pour lui dans l’Absolu d’un quelconque État prussien. Il invite les Français à dépasser les spéculations sur la raison en direction d’une pratique sociale ou pour adopter la terminologie de Rodrigues, d’une nouvelle ère religieuse :

  • 21 E. Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique, Paris 1832, pp. 300-301.

« Enthousiaste pour le christianisme, qui correspond, selon lui, à l’adolescence du genre humain, Lessing appelle à grands cris une troisième ère religieuse, définitive pour l’humanité ; mais sa voix n’a frappé les oreilles de personne, en Allemagne du moins, et Lessing est resté un rêveur, comme ceux des treizième et quatorzième siècles, qu’il n’a pas réussi à réhabiliter (...)· La philosophie allemande est restée dans le sentier de la raison pure et c’est à la France qu’il appartiendra d’apprécier à sa juste valeur le chef-d'œuvre de Lessing. »21

24Les Lettres sur la religion et la politique sont autant de ponts que Rodrigues s’efforce d’établir entre sa compréhension de Lessing et les principes religieux du dernier Saint-Simon.

  • 22 E. Gans, ouv. cit., p. 103.

25C’est toutefois Eugène Lerminier qui manifeste parmi les saint-simoniens les connaissances les plus précises en philosophie allemande, bien que l’inévitable Gans prétende avoir dû longuement lui expliquer en français les principes fondamentaux de l’hégélianisme.22 Lerminier a rédigé une thèse sur Savigny, plus précisément sur sa théorie de la possession dans le droit romain, et il occupe à partir de 1831, date à laquelle il a abandonné le saint-simonisme, la chaire des législations comparées au Collège de France. Sa formation de juriste familiarisé avec l’École historique allemande le met particulièrement à même de comprendre les problèmes posés par un dépassement de l’hégélianisme, car c’est dans la philosophie du droit que se dessine la question d’une interprétation exacte de la formule hégélienne sur l’identité du rationnel et du réel. Dans les deux volumes de sa Philosophie du droit (Paris 1831) Lerminier explicite à la fois ses relations au saint-simonisme et sa conception de la philosophie allemande. Il prétend avoir été pris à partir d’août 1830 par l’enthousiasme communicatif des disciples de Saint-Simon, qui auraient exploité sa présence parmi eux pour se faire ouvrir les colonnes du Globe et attirer de nouveaux adeptes. Eugène Lerminier a toutefois perçu les limites de son nouvel engagement.

  • 23 E. Lerminier, Philosophie du droit, Paris 1831,2 vol., tome I, p. XXV.

« Mais j’étais préoccupé de la science, eux de la pratique immédiate, moi de la philosophie, eux d’une entreprise de religion. »23

  • 24 Ibid., tome II, p. 201.

26La raison alléguée par Lerminier pour justifier sa rupture avec le saint-simonisme est singulière si on l’oppose au long tableau qu’il dresse de la philosophie allemande et notamment de la philosophie hégélienne, dont il se vante d’avoir été l’un des premiers propagateurs en France. Car pour Lerminier, ce qui manque à l’hégélianisme, c’est précisément ce qui définit le saint-simonisme. L’un apparaît ainsi comme l’achèvement, la vérité de l’autre. Lerminier qui – fait extrêmement rare à l’époque – renvoie à des textes précis, notamment à l’édition de 1830 de l’Encyclopédie, se risque à une définition de la dialectique qu’il présente comme un passage de l’abstraction logique pure à la nature, puis de celle-ci à la conscience.24 Il est même au courant des développements apportés par Michelet dans son Système de la morale philosophique (System der philosophischen Moral – Berlin 1828) au système hégélien. Mais pour lui, la réflexion hégélienne sur la société civile et l’État aboutit à faire de la monarchie la personnalité même de l’État. Dès lors Lerminier s’interroge :

  • 25 Ibid., tome II, p. 215.

« Mais où sont les découvertes positives pour la philosophie sociale : où est l’observation profonde et indépendante des faits ? où est l’esprit libéral qui doit toujours animer le penseur, l’affranchir du présent et l’entraîner vers l’avenir ? »25

27Et de façon générale l’histoire n’est utile que si elle ne s’enferme pas dans le passé :

  • 26 Ibid., tome I, p. XXXIII.

« il faut se hâter de la rallier à la marche de notre siècle pour lequel elle ne saurait être un bagage inutile destiné à embarrasser sa course. »26

28Comme les jeunes-hégéliens quelques années plus tard, Lerminier voit une issue dans une réhabilitation de la volonté et de l’action – cette action que symbolise le saint-simonisme – et comme eux il utilise pour exprimer ce virage une formule de Spinoza :

  • 27 Ibid., tome I, p. 36.

« Spinosa a dit, ce me semble, un mot bien profond sous certaines réserves dans cette phrase : voluntas et intellectus unum et idem sunt (...) On a donc eu tort dans ces derniers temps de séparer entièrement la liberté de l’intelligence, et sur ce point l’analyse psychologique a faussé la réalité : car la liberté, et voilà la difficulté, est un mélange de conception et de volition. »27

29Lerminier propose d’infléchir une philosophie de l’histoire dont il croit discerner même chez Gans la perversion fataliste dans le sens volontariste d’un renversement de la métaphysique en éthique, ce renversement s’incarnant dans la doctrine saint-simonienne qu’il a contribué à élaborer. Il examine bien d’autres théories de l’histoire : celle de Condorcet, celle de Benjamin Constant, celle de Schelling, dont il a lu surtout les Cours sur la méthode des études académiques (Vorlesungen über die Methode des Akademischen Studiums) et L’essence de la liberté humaine (Uber das Wesen der menschlichen Freiheit), celle de Lessing qu’il interprète comme Eugène Rodrigues. Mais c’est surtout Hegel qui excite sa passion critique, comme si à ce niveau précisément devait se produire le renversement de la philosophie dans ce qu’il appelle la religion, c’est-à-dire la pratique sociale. Les autres ouvrages de Lerminier sur l’Allemagne, Au-delà du Rhin (1935) et les Lettres philosophiques adressées à un berlinois (1833), sont construits à partir d’une même analyse des rapports de l’Allemagne hégélienne et de la France saint-simonienne. Mais dans ce dernier texte où Lerminier se tourne vraisemblablement vers Gans, il doute, à l’instar de Lechevalier après sa conversion fouriériste, que le saint-simonisme puisse représenter un renversement suffisant de la métaphysique allemande en éthique :

  • 28 E. Lerminier, Lettres philosophiques adressées à un berlinois, Paris 1833, p. 231.

« (...) au lieu de développer directement et avec simplicité le principe d’association qui est le véritable fondement de la doctrine saint-simonienne, on imagina de le déduire en apparence d’une métaphysique qui, en réalité, n’avait été usurpée qu’après coup. »28

30Une manière de remettre en cause son propre apport au saint-simonisme.

31L’emprunt métaphysique de l’école saint-simonienne est en général désigné par le terme de panthéisme qui introduit d’importantes significations annexes. Au tournant des années 1830, personne ou presque ne se dit panthéiste, le mot ayant une lourde polémique et dénonçant les tentatives de subversion sociale sous couvert de rénovation religieuse ou de spéculation philosophique. Même les saint-simoniens ne se désignent pas directement comme des panthéistes. Pourtant leur manière de s’en défendre dans la 8ème séance de la deuxième année de l’Exposition de la doctrine correspond presque à un aveu :

  • 29 Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin 42, 2, p. 305.

« Assurément si ce mot n’avait d’autre sens que celui de son étymologie, nous ne verrions aucune raison de le repousser : et toutefois, dans ce même sens, il ne saurait nous convenir, car il n’exprime point la vie, il ne présente aucune idée de destination pour l’homme, et c’est là surtout ce que doit exprimer le nom de toute conception religieuse ; mais il y a plus, l’acception de ce mot est aujourd’hui fixée par les systèmes qu’il désigne : il ne peut donc en aucune façon s’appliquer à la conception que nous produisons, car, ainsi que nous l’avons dit, elle n’a rien de commun avec ces systèmes.»29

  • 30 Ibid., 42, 2, pp. 311-312.

32Toutes les objections que l’on pourrait énoncer contre la doctrine se rapporteraient en revanche « à une seule difficulté, celle de comprendre la pluralité dans l’unité. »30 Tout en se défendant d’être panthéiste, le saint-simonisme situe la dimension la plus métaphysique de la doctrine dans un espace compris entre Spinoza et Hegel, dans une extension de la substance spinoziste au devenir de l’humanité. Tout en définissant la doctrine par rapport à Spinoza et à ses successeurs indifférenciés, le texte de l’Exposition leur reproche de sombrer dans le fatalisme que la pratique saint-simonienne prétend avant tout dépasser. Se reconnaître à demi-mots panthéiste dans la langue de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, c’est se réclamer de Spinoza et de Hegel confondus. Encore les saint-simoniens font-ils parfois des distinctions assez subtiles, pressentant même à l’occasion, nous l’avons vu, la possibilité de corriger l’un par l’autre. Dans ses Lettres adressées à un Berlinois, Lerminier prétend que Spinoza a été l’une des sources les plus sérieusement mises à contribution par l’éclectisme saint-simonien. Toujours est-il que la question d’une pénétration de la philosophie allemande dans le saint-simonisme doit être étendue à toute allusion à Spinoza, voire à la question générale du panthéisme. Pour un Leroux en effet, le terme de panthéisme est synonyme de philosophie allemande, et celle-ci est à son tour perçue comme un processus d’assimilation de Spinoza. Il est caractéristique que dans sa lettre adressée à Heine depuis l’Égypte en octobre 1835 le Père Enfantin ne reproche pas à l’auteur de l’Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne d’être resté trop prisonnier de son objet, de s’être montré trop hégélien, mais qu’il lui reproche d’avoir été trop spinoziste. Ce glissement n’est que la manifestation de schémas préétablis dans l’horizon intellectuel de l’époque. D’ailleurs si faible que soit la pénétration de Spinoza dans la France de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, elle est directement associée à la pénétration de la philosophie allemande. Il n’y avait pas de traduction latine disponible et l’édition latine la plus couramment répandue était celle de Paulus de 1802, à laquelle on suppose que Hegel a participé. La première traduction française, celle de 1842, que Heine, en pleine phase jeune-hégélienne va saluer comme un événement philosophique majeur, sera due à Émile Saisset et commanditée par Victor Cousin. Elle s’inscrit tout naturellement dans le cadre des tentatives de celui-ci d’implanter en France les germes de la spéculation allemande. Avant cette date les présentations un peu détaillées de la philosophie de Spinoza sont toutes issues du cercle de Cousin, qu’il s’agisse de la traduction de l’Histoire de la philosophie de Tennemann ou des résumés de Jouffroy et de Lerminier. Le moment spinoziste dans le panthéisme saint-simonien est inséparable de l’absorption de la philosophie allemande dans la France de l’époque.

33La philosophie allemande s’abîme dans une spéculation fataliste, le saint-simonisme lui oppose un volontarisme social. Cette transition pourrait correspondre à une clarification. Or c’est un peu le contraire qui se produit. L’Allemagne exerce une séduction précisément en raison de son prétendu ésotérisme métaphysique. La philosophie de l’histoire fournit une sorte de justification mystérieuse qu’on invoque sans chercher nécessairement à en comprendre le développement logique. Le terme de panthéisme, qui associe l’Allemagne à des domaines aussi obscurs que la pensée des Êléates ou les convictions de Giordano Bruno, accuse les couleurs ésotériques sous lesquelles on se peint communément l’idéalisme allemand sous la Restauration. Pourtant ce flou est certainement l’une des conditions de la récupération saint-simonienne. En effet il s’agit officiellement, depuis les derniers écrits de Saint-Simon, de rénover le christianisme. Il ne faut pas oublier que la philosophie religieuse a servi de véhicule à des notions empruntées à la philosophie allemande de l’histoire. Selon un principe que l’on retrouve dans d’autres formes de socialisme utopique (Weitling), c’est la langue du système dans lequel se reconnaissent les classes dominantes, en l’occurrence la langue du catholicisme conservateur, qui est récupérée et subvertie de l’intérieur. L’obscurité affirmée de la philosophie allemande est presque un avantage dans le processus de cette alchimie linguistique. Une telle stratégie idéologique explique que l’on assiste, dans la réception de la philosophie allemande par le saint-simonisme, à de singuliers syncrétismes. Madame de Staël, Ballanche et de Maistre sont pour Eugène Rodrigues des maillons dans la chaîne qui va de Lessing aux saint-simoniens :

  • 31 E. Rodrigues, ouv. cit., p. 302.

« Voilà bientôt vingt ans que Madame de Staël accueillait avec transport l’espoir d’une nouvelle ère religieuse.– Dix ans plus tard, de Maistre déposait la même pensée dans le dernier chapitre de son dernier ouvrage, les Soirées de Saint-Petersbourg.– En 1827 M. Ballanche commentait dans les Prolégomènes de ses Essais de Palingénésie sociale les prévisions de de Maistre.– Au commencement de cette année enfin, M. l’Abbé de Lamennais, dans son ouvrage intitulé Progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Église, sollicite une nouvelle impulsion pour la théologie catholique. »31

34Des comparaisons de de Maistre et de Hegel se retrouvent d’ailleurs sous la plume d’un Quinet :

  • 32 E. Quinet, ouv. cit., p. 178.

« De même que M. de Maistre avait résumé la théorie du catholicisme renaissant, Hegel dévoila la raison et la dernière ressource de l’ordre politique qui venait de triompher.»32

  • 33 E. Gans, ouv. cit., p. 154.

35Carové dans son essai sur le saint-simonisme et Gans dans ses souvenirs voient en Ballanche un équivalent de Hegel dans la vie intellectuelle française. Gans, qui lui reproche simplement d’être trop abstrait, note l’attraction grandissante que sa pensée exerce sur une jeunesse qui commence seulement à le comprendre, et il le considère comme un futur philosophe national français.33 Le syncrétisme de catholicisme conservateur et de philosophie hégélienne de l’histoire opéré par les saint-simoniens est ainsi paradoxalement avalisé par des hégéliens. Pourtant il trace entre les deux pays une ligne de partage théorique qui sera lourde de conséquences. En France la critique s’opère par la religion conçue comme activité sociale. La rhétorique christologique s’applique simplement à l’humanité comprise comme être collectif. Particulièrement marqué par ce renversement, Eugène Rodrigues revendique le monopole des valeurs religieuses :

  • 34 E. Rodrigues, ouv. cit., p. 279.

« La chair renaîtra pure et incorruptible a dit le Sauveur ; et sourds à cette prophétie sociale, dont il vous a plu de ne faire qu’une prophétie individuelle, vous vous écriez avec orgueil : Que l’esprit soit libre de la matière et que la matière soit libre de l’esprit ! »34.

36En Allemagne, pour des raisons que Heine attribue à l’arriération du pays, la critique s’opère au contraire contre la religion. Le fossé entre une critique par la religion et une critique de la religion se manifestera de façon particulièrement aiguë au moment des tentatives de jonction des jeunes hégéliens et des socialistes utopiques dans les années 1840. Les premiers verront dans l’athéisme philosophique la base de toute science, les autres vanteront la religion au sens d’une organisation sociale rénovée. Dans les Lettres philosophiques à un Berlinois, Lerminier est très explicite :

  • 35 E. Lerminier, ouv. cit., p. 190.

« La révolution française est comme le signe d’une nouvelle religion sociale qui est née en France. »35

37Le goût saint-simonien pour la métamorphose de la religion qui facilite l’absorption de l’ésotérisme philosophique attribué à l’Allemagne fait perpétuellement courir à la doctrine le danger d’un glissement vers une théocratie autoritaire. Lerminier dénonce vigoureusement cette évolution :

  • 36 Ibid., p. 222.

« (...) on commence d’abord par vouloir imiter les premiers temps du christianisme ; mais bientôt on se lasse d’une position si médiocre, et l’on passe d’un bond à la contrefaçon complète du catholicisme ; même on renchérira sur sa théocratie : au lieu d’un Pape on s’en donnera deux. »36

38La vision de l’Allemagne popularisée par Madame de Staël menace ainsi de prendre une revanche sur la dangereuse transposition de la métaphysique en éthique sociale opérée par les saint-simoniens. La polysémie du terme de panthéisme marque les limites d’une doctrine dont elle facilite la constitution.

39Le saint-simonisme est-il jeune-hégélien ? Certainement pas si l’on suppose par là une connaissance philologique précise des textes hégéliens ou si l’on pense aux raisonnements économiques repris de Saint-Simon lui-même. Tout ce qui tient en revanche à la philosophie de l’histoire, à son ouverture sur l’avenir, à son dépassement dans une philosophie de l’action et de la pratique sociale, au passage de la métaphysique à l’éthique par l’intermédiaire de concepts spinozistes, voire schelligiens, tout cela trahit un parallélisme avec le jeune-hégélianisme plus tardif qui ne peut s’expliquer que par une pénétration réelle de la philosophie allemande dans la vie intellectuelle sous la Restauration et la Monarchie de Juillet. Les agents de cette pénétration sont dans leur majorité les élèves de Victor Cousin parmi lesquels on compte beaucoup de saint-simoniens. Les relations privilégiées de Cousin et de Gans, de C.L. Michelet et de Lechevalier permettent même de se demander si les signes avant-coureurs du jeune-hégélianisme en Allemagne et la doctrine saint-simonienne ne sont pas deux phénomènes parallèles issus simultanément d’un échange oublié. Toujours est-il que l’Allemagne du jeune Marx verra lui revenir, sans la reconnaître comme sienne, une doctrine qu’elle aura contribué à élaborer et à laquelle elle cherchera à se confronter pour assurer définitivement son passage à la pratique. Une réalisation de l’hégélianisme que le saint-simonisme avait déjà prônée. Si l’idéalisme allemand a rêvé ce que la révolution française a accompli, le saint-simonisme se veut explicitement une réappropriation du rêve théorique par la pratique.

Notes

1 E. Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, p. 97.

2 K.G. Bretschneider, Der Simonismus und das Christentum, Leipzig 1832, p. 118.

3 Ibid., p. 98.

4 W. Carové, Der Saint-Simonismus und die neuere französische Philosophie, Leipzig 1831, p. 196.

5 Ibid., p. 199.

6 H. Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, Paris 1840, p. 69.

7 P. Leroux, Du cours de philosophie de Schelling, Revue Indépendante 1843, vol. III, pp. 332-333, cité par Ch. Rihs, L’école des jeunes hégéliens et les penseurs socialistes français, Paris 1978, pp. 298-299.

8 L. von Stein, Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, Leipzig 1842, p. 200.

9 V. Cousin, Fragments philosophiques, Paris 1833, p. 41.

10 Ibid., p. XLIII.

11 Ibid., p. LVIII.

12 Lettre de Schelling à Cousin du 28-1-1819, citée par J. Barthélémy-Saint Hilaire, M. Victor CousinSa vie et sa correspondance, Paris 1895, 3 vol., tome I, p. 85.

13 J.R. Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 1834, Paris 1962.

14 E. Gans, ouv. cit., p. 158.

15 E. Quinet, Œuvres complètes, Paris 1857, tome VI, p. 229.

16 Ibid., p. 289.

17 H. Stuke, Philosophie der Tat, Stuttgart 1963, pp. 60 et 72.

18 E. Gans, ouv. cit., p. 91.

19 J. Lechevalier, Études sur la science sociale, Paris 1832, p. XVI.

20 Ibid., p. 16.

21 E. Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique, Paris 1832, pp. 300-301.

22 E. Gans, ouv. cit., p. 103.

23 E. Lerminier, Philosophie du droit, Paris 1831,2 vol., tome I, p. XXV.

24 Ibid., tome II, p. 201.

25 Ibid., tome II, p. 215.

26 Ibid., tome I, p. XXXIII.

27 Ibid., tome I, p. 36.

28 E. Lerminier, Lettres philosophiques adressées à un berlinois, Paris 1833, p. 231.

29 Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin 42, 2, p. 305.

30 Ibid., 42, 2, pp. 311-312.

31 E. Rodrigues, ouv. cit., p. 302.

32 E. Quinet, ouv. cit., p. 178.

33 E. Gans, ouv. cit., p. 154.

34 E. Rodrigues, ouv. cit., p. 279.

35 E. Lerminier, ouv. cit., p. 190.

36 Ibid., p. 222.

© Presses universitaires de Lyon, 1986

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