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Sauvages et ensauvagés

 | 
Pierre Dockes
, 
Jean-Michel Servet

Ordre sauvage et paléomarchand

Annexe A - les échanges silencieux

Texte intégral

1Parmi les multiples formes revêtues par les échanges "primitifs", il en est une qui a particulièrement frappé les voyageurs européens par la différence entre cette réalité, pour eux largement incompréhensible, et la représentation qu'ils se faisaient d'une "transaction commerciale" ; ils l'appelèrent "échange silencieux" ou "commerce muet", plus rarement "commerce par dépôts". En un lieu, généralement éloigné des espaces "humanisés", et à une période déterminée, deux groupes ou plus exactement leurs produits respectifs se rencontrent ; chacun attend très souvent caché à une courte distance ; un premier groupe dépose un tas de biens et se retire ; le deuxième groupe place en vis-à-vis la contrepartie qu'il propose et se cache à son tour ; le premier groupe revient et s'estime ou non satisfait ; s'il juge l’"offre" insuffisante, il se retire à nouveau et attend que le second groupe vienne déposer la contrepartie espérée. Les transactions se poursuivent ainsi sans que les deux groupes ne se rencontrent et ne se parlent.

2Les deux cas de "commerce muet" les plus souvent évoqués sont connus depuis très longtemps en Europe ; ils ont tous deux pour cadre l'Afrique et pour objet l'approvisionnement en or.

  • 1 CXCI, IV, cité par Leroy (Olivier) (1925) Essai d'Introduction critique à l’étude de l’économie pr (...)

3La relation la plus ancienne qui nous soit parvenue est sans doute celle d'Hérodote1 ; il écrit : "les Carthaginois disent encore ce qui suit ; il y a en un lieu de la Lybie, au-delà des Colonnes d'Hercule, des hommes avec lesquels ils trafiquent ; ils y débarquent leur cargaison, la rangent sur la plage, remontent sur leur navire et font une grande fumée. Les habitants, à l'aspect de la fumée, se rendent auprès de la mer, et, pour prix des marchandises, ils déposent de l'or ; puis ils se retirent au loin. Les Carthaginois reviennent, examinent, et, si l'or leur semble l'équivalent des marchandises, ils l'emportent et s'en vont. S'il n'y en a pas assez, ils retournent à leur navire et restent en place. Les naturels approchent et ajoutent de l'or, jusqu'à ce qu'ils les aient saitsfaits ; jamais, de part et d'autre, ils ne commettent d'injustice ; les uns ne touchent pas à l'or avant qu'il n'égale la valeur des marchandises ; les autres ne touchent pas à la cargaison avant qu'on ait enlevé l'or".

  • 2 Voir Coquery-Vidrovitch (Catherine) (1965) La découverte de l’Afrique (Paris - Julliard) ; (1969) (...)
  • 3 Cité par Touré (1978) p. 65.

4L'autre exemple se situe à l'intérieur des terres (et plus au Sud ?) près de l'espace des Empires du Ghana (actuelle Mauritanie orientale) et du Mali, au Bambouk (Sénégal) et en Guinée. Il a surtout été rapporté par les voyageurs venant d'Afrique du Nord2 Le rituel de l'échange du sel contre l'or est formellement identique à celui décrit en d'autres siècles et d'autres lieux par Hérodote. L'analogie est frappante. Un voyageur arabe note3 : "Tous ceux à qui appartenait le sel en faisaient des montagnes de rangs dont chacun marquait la sienne ; puis tous ceux de la caravane (les esclaves noirs qui avaient apporté ce sel) se retiraient en arrière une demie-journée, pour donner lieu à une autre génération de Noirs (les producteurs d'or) qui ne se voulaient pas laisser voir, comme s'ils sortaient d'une île, puis prenaient terre ; et ayant vu le sel, ils mettaient une quantité d'or à l'encontre de chaque montagne, se retirant et laissant l'or et le sel. Puis étant partis, les autres revenaient, prenaient l'or si la quantité était raisonnable, sinon ils le laissaient avec le sel, et les Noirs de l'or, revenant, prenaient la montagne de sel qu'ils trouvaient sans or et en laissant davantage (d'or) aux autres montagnes si bon leur semblait, ou bien laissaient le sel (...) Et de cette sorte, ils troquaient cette marchandise les uns avec les autres, sans se voir ni parler, par une ancienne et longue coutume qui semblait étrange et difficile à croire".

  • 4 Grierson (P.J. Hamilton) (1903) (The silent Trade (a contribution to the Early history of human in (...)
  • 5 Pour les textes de l'Antiquité gréco-latine., Maunier (R.) (1927) "Recherches..." p. 16 cite outre (...)
  • 6 Bernatzik (H.A.) (trad. 1955) : "Les Esprits des feuilles jaunes" (Paris - Plon) p. 109, 110 et 11 (...)
  • 7 Lombard (M.) (1972) Espaces et réseaux du Haut Moyen-Age (Paris Mouton) p. 191, donne l'exemple de (...)
  • 8 "Ils déposent les produits de leurs forêts à une place convenue, généralement une clairière, pouss (...)
  • 9 Grierson (P.J.H.) (1903) p. 41 à 54, donne un nombre impressionnant d'exemples à partir de récits (...)
  • 10 Hoyt (1926) p. 134 et 135 cite Yule (Sir Henry) (1975) Cathay and the Wai Thither (London) t. I, p (...)
  • 11 Grierson (1903) p. 41 et 42.

5Doit-on attribuer la ressemblance de ces deux exemples à l'appartenance des protagonistes africains à une même aire de civilisation4 ? L'échange silencieux est-il un trait culturel adopté par imitation par des sociétés voisines ? Si cette hypothèse diffusioniste ne peut pas être totalement rejetée pour des aires régionales limitées, la large extension sur tous les continents de ce mode d'échange, son observation réitérée dans le temps5 et dans l'espace mérite attention. Pourquoi les Phi Tong Luang ("Esprits des feuilles jaunes" montagnards de Thaïlande)6, (pourquoi certaines populations du Grand Nord européen et asiatique7, pourquoi les Karong de Nouvelle-Guinée8, pourquoi tant de "peuplades primitives"9 pratiquent-elles ce "commerce muet" ? N'en a-t-on pas relevé sa trace tant dans les relations occidentales des Chinois durant l'Empire Romain10 que dans certaines vieilles légendes européennes, et particulièrement anglo-saxonnes, du forgeron invisible11 ? Une telle généralité nécessite une recherche approfondie de ses raisons d'être.

Quelques hypothèses sur les fondements des échanges silencieux

6Le caractère surprenant du "commerce muet" pour des observateurs connaissant des relations "marchandes" différentes et/ou développées a suscité des tentatives d'explications que nous allons brièvement résumer :

  • Les échanges silencieux sont apparus comme une relation entre population ennemies ou ayant des niveaux de développement socio-culturel différents12 ; ils seraient imposés soit par des peuples commerçants "civilisés" voulant éviter tout affrontement possible avec les "sauvages" soit par des "peuplades faibles et arriérées" aux "tribus" jugées puissantes qu'elles redoutent d'approcher. Grierson souligne qu'une telle hypothèse ne peut pas expliquer pourquoi certaines strates archéologiques des échanges silencieux se perpétuent, comme nous le verrons, au sein même de formes au premier abord beaucoup plus développées d'échanges, sur les "places de marché" par exemple.
  • On les a justifiés comme un dépôt, "convention commode" quand deux populations éloignées ne savent pas quand l'autre viendra échanger13 ; cette explication est étrangère aux nombreux exemples de "commerce muet" où l'on voit les partenaires prendre de multiples précautions pour ne pas se trouver en vis-à-vis les uns des autres.
  • On a invoqué l'absence de langue commune aux deux échangistes, situation qui interdit l'instauration d'un dialogue entre les deux populations, d'où leur silence respectif14 ; en fait, outre l'existence de nombreuses langues ou plutôt codes permettant un dialogue "commercial" entre "sauvages" originaires de sociétés différentes, on doit rappeler que les protagonistes de cette relation "primitive" ne se font pas de gestes mais se dérobent à tout regard étranger. On sait, par exemple, qu'un Empereur du Mali fit enlever un des mystérieux individus qui fournissaient de l'or contre du sel ; celui-ci resta muet quelles que soient les langues dans lesquelles on lui parla ; il refusa aussi de boire et de manger et mourut ainsi au bout de quatre jours sans avoir prononcé un seul mot ; les populations fournissant l'or n'échangèrent plus pendant trois ans15.
  • On a enfin supposé que les échanges silencieux étaient une forme transitoire entre la "guerre" pour le butin et le "vol", modes prétendus les plus archaïques de transferts des biens, d'une part, et le "commerce régulier entre partenaires connus"16 d'autre part. A l'appui de cette hypothèse, est évoqué l'exemple des relations entre Pygmées et Bantu en Afrique Centrale : les premiers se rendent durant la nuit dans les jardins des seconds ; ils y prennent des babanes du maïs, etc... et laissent en contre-partie de la viande séchée17. Si la sphère du "commerce" peut se confondre avec celle du "vol", de la "vendetta", etc..., il est difficile d'imaginer en dehors d'une lecture téléologique du développement de l'humanité pourquoi des populations abandonneraient l'avantageux "vol" pour un coûteux échange (sans doute, le taux pratiqué dans cet échange fruits et céréales contre viande séchée est coûtumier ; reste à expliquer pourquoi il se déroule dans l'anonymat nocturne).

7On peut affirmer devant l'incompatibilité de ces hypothèses avec certaines données du "commerce muet" que ces explications ne sont pas exclusives les unes des autres, mais tendent à rendre compte de chacune des formes particulières revêtues par les échanges silencieux. Il est bien certain que tous les cas connus de ces derniers ne doivent pas être confondus ; ils n'ont pas le même sens lorsque cette relation s'établit entre un "peuple marchand" et des groupes "sauvages" (avec la dérobade souvent décrite) et lorsque des produits sont ainsi réciproquement transférés entre groupes voisins et où l'on peut évoquer l'heure incertaine de leur passage respectif (dans cet exemple, ces populations pourront se rencontrer lors de fêtes ou pour d'autres échanges).

  • 18 Théorie explicite de Letourneau (1897) p. 24, 53 et 159 ; voir également Huvelin (1904) Histoire d (...)
  • 19 (1927) p. 16.
  • 20 Leroy (1925) p. 95.

8L'erreur commune à l'ensemble de ces hypothèses est de considérer les échanges silencieux comme la forme la plus archaïque de relations des groupes sauvages avec des étrangers. Avant le contact direct entre échangistes que nous connaissons depuis longtemps, et après une absence totale d'échanges, s'établirait une phase transitoire où les populations transféreraient des produits sans entrer directement en contact18. Comme le souligne R. Maunier19, cette vogue de l'échange silencieux en tant que forme la plus rudimentaire du "commerce" (lui succèdera la mode du potlatch) a eu un effet positif dans la mesure où elle romptait avec la représentation traditionnelle du "troc" en affirmant que les échanges collectifs avaient précédé entre groupes "familiaux" les relations individuelles. Olivier Leroy est, sans doute, un des rares auteurs à échapper à cette représentation implicite ; mais son explication réduit l'échange silencieux non à "une phase embryonnaire de l'échange normal" mais à une pratique spécifique à des "peuplades arriérées", pratique "inspirée par la crainte" lorsque ces groupes contactent une "tribu plus puissante et civilisée"20 ; ce serait non une phase transitoire mais, en quelque sorte, une impasse de l'évolution !

  • 21 Ce que souligne Hoyt (1926) p. 135.
  • 22 Grierson (1903) p. 64.

9L'approche primitiviste du "commerce muet" est une erreur dans la mesure où cette pratique n'est généralement pas pour une société exclusive d'autres formes de transactions avec d'autres groupes21. Si ces dernières pouvaient toutes être historiquement et logiquement hiérarchisées avec pour origine l'échange silencieux, on ne comprendrait pas comment cet élément aurait pu se perpétuer avec une telle constance dans un aussi grand nombre de sociétés et au milieu d'autres modes plus "évolués" d'échange. Cette relation s'établit dans la connaissance et la pratique de transactions directes avec d'autres groupes. Ceci illustre ce que notre analyse du paléomarchand affirmait : les diverses formes de "commerce" d'une société tendent chacune à se singulariser comme mode de relations particulier à chacun des groupes étrangers. Ceci n'exclut évidemment pas que l'échange silencieux puisse être une des formes les plus anciennes d'échanges que l'humanité ait conservées. Il est également possible que cette relation ait à plusieurs reprises été réinventée à des degrés divers du développement des sociétés pour résoudre des problèmes identiques/analogues. Pour que de nombreuses sociétés aient perpétué et/ou redécouvert les échanges silencieux, il faut que ces derniers apparaissent comme nécessaires à quelques / aux contacts extérieurs d'un groupe. Ce sont les raisons de cette nécessité que nous devons explorer. Grierson22 a émis l'hypothèse que les étrangers (groupes ou individus) apparaissent aux "sauvages" comme des ennemis potentiels ; en conséquence, il fallait qu'une médiation, celle d'un lieu (la "place de marché" comme espace matérialisé réservé aux échanges) ou celle de personnes (individu ou groupe social chargé de maintenir ces relations extérieures) ; le "commerce muet" traduirait l'absence de cette médiation physique d'où le refus des contacts directs entre échangistes (il suffit qu'une des sociétés refuse la rencontre directe pour que l'autre soit obligée soit d'abandonner tout projet de transactions (à moins qu'elles ne soient imposées par la violence) soit de se plier à ce rituel). Nous nous proposons ici d'approfondir certains aspects de cette hypothèse en termes de médiation que Grierson n'a malheureusement fait qu'effleurer.

Le silence comme interdit et comme mode particulier de médiations

  • 23 Si la simple peur du premier contact et/ou l’absence de médiation était à l'origine de la pratique (...)

10Nous avons, dans l'étude des formes du "commerce primitif", observé les multiples interdits et prescriptions, les moyens de médiations qui les caractérisent. On affirme souvent, comme Grierson, que, par opposition, les échanges silencieux ignoreraient ces conventions, d'où son aspect étonnant : à défaut d'un intermédiaire situé dans l'espace physique et/ou social (lieu, temps, individus par exemple), le "commerce" se ferait sans contact direct entre les échangistes. En fait, ce n'est qu'apparence ; nous allons le montrer23.

  • 24 Voir ci-dessus l'exemple de l'échec de l'Empereur du Mali.
  • 25 Dans le cas du "sauvage" enlevé au Mali, rappelons que l'interdit était non seulement celui des mo (...)

11L'échange silencieux est de facto une "convention tacite" entre deux groupes qu'aucun n'enfreint sans risque de voir s'évanouir toute relation24. Ce qui le singularise et le définit, ce qui a frappé les observateurs, c'est le silence, c'est l'absence totale de paroles et de bruits : en français "commerce (échange, troque) silencieux (muet)'', "commerce à la muette", en anglais "silent trade". Ce silence constitue un tabu comparable aux multiples autres interdits et prescriptions que connaissent les sociétés "sauvages"25. Il se double généralement d'un rituel d'évitement : les protagonistes ne se voient pas / font comme s'ils n'apercevaient pas à travers les branchages ceux qui sont cachés et attendent le dépôt de contreparties satisfaisantes (jeu analogue à l'absence fréquente de contacts entre belle-mère et gendre, voire entre frère et soeur ou plus temporaire entre nouveaux conjoints).

  • 26 Emile Durkheim avait bien compris que le silence du "commerce muet" n'était pas un simple moyen de (...)

12De tabu des paroles, du bruit et des corps dans l'échange est au-delà des apparences un lien entre les deux groupes qui le respectent et par conséquent constitue une forme de médiation26. D'ailleurs, lorsque l'on étudie avec attention les descriptions de formes d'échanges silencieux, il est possible de relever certains éléments autres que le silence qui traduisent cette fonction de médiation.

  • 27 Grierson (1903) p. 50 et 67 cite Smith. (J.) 1851) Trade and Travels in the Gulph of Guinea (Londo (...)
  • 28 Aspect symbolique des échanges silencieux, dans le Bas-Niger encore, lorsque ceux-ci se déroulent (...)
  • 29 Moszkowki (1912) p. 628. Davie (trad. 1931) p. 304 précise que ce gong est frappé de manière parti (...)
  • 30 Grierson (1903) p. 44 et 45.
  • 31 ""Les Noirs des pays aurifères... dès qu'ils entendaient le son du tambour (B), sortaient de leurs (...)
  • 32 "To this day you will find a form of this silent trade still going on in Guinea. I have often seen (...)

13On sait, par exemple, par Hérodote, que les Carthaginois, pour avertir les populations locales de leurs intentions de "commerce muet" faisaient une "grande fumée" ; or, lorsque l'on se réfère à la signification et la fonction cosmique de cette dernière connues dans d'autres sociétés (lien entre les puissances du ciel et les hommes par exemple) force est de supposer qu'il ne s'agit pas nécessairement d'un simple signal ! Dans le "commerce muet", le silence et l'évitement peuvent apparaître comme étant fortement limités dans l'espace et le temps et largement symbolique ; Grierson27 cite deux exemples, celui de l’île de Fernando Poo (Golfe de Guinée) et celui de certains groupes sur le Niger28 où les échangistes ne sont séparés que par une ligne tracée dans le sable ; elle sera franchie lorsque l'accord est conclu pour prendre les contreparties respectives. Chez les Karong de Nouvelle-Guinée, le premier groupe signale son dépôt par un cri et le second pose les contreparties proposées et pousse "le même cri"29 ; de même, dans l'archipel Aru, à l'Ouest de la Nouvelle-Guinée, comme chez les Kubu de Sumatra, ces dépôts successifs sont marqués par un coup de gong30 ; rythme de tambour pour les échanges d'or au Sud du Sahara31. Enfin que penser de ces échanges silencieux où les contreparties exigées sont indiquées par des coquillages ou des étiquettes32 !

  • 33 C'est peut-être sur cet aspect que la traduction allemande met l'accent en parlant de "commerce pa (...)
  • 34 "Le "commerce silencieux" (...) cette forme de commerce primitif, comme l'indiquent les vestiges a (...)

14Evitement et silence ne sont, par conséquent, pas constants durant l'échange silencieux ! Cette médiation s'opère également par les lieux où se déroule cette forme de transaction33 : généralement loin des espaces humanisés (dans la brousse, la forêt, au lisière du désert, sur la place, etc...) ; certains ont supposé que les "ports de commerce" (au sens donné par Polanyi et al.) pouvaient avoir comme origine des lieux d'échanges silencieux34. Si cette hypothèse pouvait être / était vérifiée, cette évolution traduirait, nous semble-t-il bien, la fonction médiatrice du silence qui caractérise cette forme "primitive" d'échanges.

15La présence de l'opposition bruit/silence dans les relations "commerciales" n'est pas un caractère ou un élément propre à l'"échange ailencieux" ; on l'observe dans de nombreuses sociétés "sauvages" ou aux rapports sociaux plus développés et lors d'autres formes de "commerce".

16Citons quelques exemples.

  • 35 Strathern (1978) ""Finances... " p. 79.
  • 36 Blackwood (B.) (1935) p. 440. Alors que l'auteur affirme que ce "toan" ou "tog" ne revêt pas un ca (...)
  • 37 Harding (1967) p. 64.
  • 38 Salisbury (1962) p. 88.
  • 39 L’objet est déposé "sans dire un mot" (Oberg (1953) p. 97).
  • 40 Il est interdit) ces deux garçons qui assurent l'échange entre les deux groupes de se parler (Radc (...)
  • 41 Exemples donnés par Grierson (1903) p. 54 et 55.
  • 42 Cassin (E.) (1952) "Symboles de cession immobilière..." in Année Sociologique, p. 145.

17Silence lors des remises cérémonielles de cochons chez les Melpa des Western Highlands de Nouvelle-Guinée35, silence lors des échanges de produits de la côte contre ceux de l'intérieur entre femmes de Buka Passage au Nord-Ouest des Iles Salomon36 comme pour le "commerce" entre les habitants de Sio et ceux de l'intérieur de la Côte Nord-Est de Nouvelle-Guinée37 et chez les Siane des Hiqhlands38, silence dans certaines formes de "trade game" des Indiens Trumaï du Haut Xingu (Brésil)39, silence encore en Australie pour les partenaires "commerciaux" ayant échangé leur cordon ombilical40. Silence également sur quelques "places de marché" mexicaines ou des Fiji, lors de "transactions" en Inde, Arabie, Afrique orientale ou chez les Tartares41 ; silence encore dans la "mancipatio" latine où le "vendeur" se signalait par un "silence formaliste"42. Etc...

  • 43 Exemple de Murphy et Quain (1955) p. 42 et 43.
  • 44 Dole (1956-58) p. 128 et 129 ; Fock (1963) Waiwai... p. 216 et 217.
  • 45 Niblack (1888) p. 338 et 374.
  • 46 Davie (M.R.) (trad. 1931) p. 304, d'après Journal of the Anthropological Institut of G.B.... vol.  (...)
  • 47 Letourneau (1897) p. 167 et 168.
  • 48 Thurnwald (R.C.) (1934) p. 134.
  • 49 Sur les nombreux sous-signaux différents de cet élément sonore chez les Tanga., voir Bell (F.L.S.) (...)
  • 50 Tardits (1962) p. 101.
  • 51 Bonmarchand (George) (1953) in Lacour-Gayet : Histoire du commerce, tome III (Paris - Spid) p. 277 (...)
  • 52 "Dans le voisinage du Delta" (du fleuve Niger), "les peuplades nègres ne traitent qu'avec certains (...)
  • 53 Davie (Maurice R.) (trad. 1931) p. 31 cite :
    - l’exemple des Bangala ("Quand la pirogue, contenant (...)
  • 54 Laurence (Peter) (trad. 1974) p. 11 à 12. "Ces deux cérémonies commençaient de la même façon. Quan (...)

18Le bruit, qu'il soit cris, paroles strictement codifiés ou musique instrumentale, apparaît également dans de multiples formes "commerciales". Si dans certains cas de dépôt d'un objet proposé à la "vente" dans le "trading game" des Indiens Trumai du Haut Xingu se fait en silence, dans d'autres cas, ces échanges se font au milieu de bruits et de cris tout aussi prescrits43 ; nous avons précédemment donné l'exemple de paroles obligatoires dans les transactions, ceux de chants rituels lors des échanges parmi des groupes Indiens du Brésil44 et de la côte Ouest du Nord de l'Amérique45 ; rappelons que les Karong de Nouvelle-Guinée avant d'échanger poussent un "même cri" alors que dans les mêmes circonstances les habitants des îles Aru de l'Ouest Néoguinéen et les Kubu de Sumatra frappent un gong46 et les "nègres de l'or" un tambour. De même certains Indiens du Chili, avant de pratiquer une forme d’échanges proche du "commerce muet" sonnent une trompe47 ; à Buin (Nord-Ouest des îles Solomon), la remise rituelle de paléomonnaie-coquillages contre un cochon est toujours signalée par un roulement de tambour48 ; chez les Tanga (qui habitent cinq petites îles au large de la Nouvelle Irlande), l'usage du gong accompagnait chaque activité sociale importante dont les échanges49. Au Sud Dahomey, un son de corne est utilisé en rapport avec la fixation des "prix" par les associations qui les font respecter sur les "places de marché"50. Si les "places de marché" en Chine sous la dynastie des T'ang (VIIème au Xème siècle) s'ouvraient par deux coups de tambour et fermaient par deux cents coups de gong, celles du Japon, au XVIIIème siècle encore, connaissaient l'utilisation du son des "hyôshi-gi" (claquettes en bois) pour leur ouverture et le moment de la fixation des cours51. Au XIXème siècle, entre Loko sur le Niger et le Massif de l'Adamaoua, les expéditions par pirogues ou caravanes devaient être précédées de musiciens52 ; en certaines régions, ces bruits exprimaient les intentions "pacifiques"53. L'association du bruit et du "commerce" se manifeste avec une vigueur particulière dans la "fête des moissons" et la "Kabu" des Ngaing du district de Madang sur la côte Nord-Est de Nouvelle-Guinée ; ces deux rites, l'un destiné à remercier les "esprits des morts" pour avoir protégé les moissons, l'autre célébrant les alliances matrimoniales, les initiations et les funérailles donnent lieu à de nombreux échanges ; or, si les femmes et les garçons non initiés connaissent alors une stricte interdiction de faire tournoyer leurs rhombes (prescription de silence), les initiés, afin tout au long de ces cérémonies, d'invoquer les "esprits" et de les guider des lieux de cultes au village, utilisent tambours à fentes et surtout trompes et trompettes (prescription du bruit)54.

  • 55 Malinowski (trad. 1963) p. 332. Silence également durant les expéditions commerciales quand les ho (...)
  • 56 Cette conque est fabriquée à partir d'un grand spécimen de "cassis cornuta" dont le large cône con (...)
  • 57 Combet-Farnoux (1978) t. I, p. 1, 6, 63, 68 et 76 à 103. Commelin (P.) (1960) Mythologie grecque e (...)

19L'ambivalence du bruit et du silence dans les échanges est non seulement possible mais fréquente. Dans la "kula" des Trobriand par exemple, si la rencontre de deux "chefs" en vue de l'échange se fait dans un long moment de silence55, les départs et arrivées de pirogues en vue d'échanges, et ces derniers, se déroulent dans "l'étrange et agaçant concert" du son "doux et mordant" d'une conque marine56. A Rome encore, un même dieu liait silence, bruit et "commerce" : le messager Hermès-Mercure. D'une part, il était la divinité du "commerce", des voleurs et des tricheurs, il protégeait les "places de marché" ; on le représentait généralement avec une bourse dans la main gauche. D'autre part, il entretenait aussi un rapport avec le bruit (musique et paroles) car les Romains le pensaient inventeur de la fûte et de la première lyre à trois cordes qui réhaussait la joie bruyante des festins et qu'il offrit à Apollon ; "Dieu de l'éloquence et de l'art de bien dire", on disait qu'il avait le premier formé une langue “exacte et régulière", réglé l'harmonie des phrases et imposé des noms à une foule de choses ; symbolisme évident, on lui offrait les langues des victimes et après de nombreuses cérémonies, les fidèles lui parlaient à l'oreille pour lui exprimer leurs souhaits ; les fidèles sortaient de son temple en se bouchant les oreilles avec les mains, et, les premières paroles entendues étaient interprétées comme étant celles de ce dieu. La relation de ce dieu médiateur et "commercial" aux bruits socialisés des voix et instruments ne l'empêchait pas de passer pour une divinité particulièrement silencieuse qui entrait à l'impromptu par le trou des serrures ; lorsqu'une conversation tombait, les Latins disaient non "un ange passe", mais "Hermès vient d'entrer" !57.

  • 58 "Barbares" des Grecs, côte des Cui-Cui du Golfe africain de Guinée. Les Fang du Gabon appellent le (...)
  • 59 Canu (Jean) (1953) in Lacour-Gayet (J.) Histoire du commence (tome III) (Paris - Spid) p. 153.
  • 60 "Au cours de la plupart des cérémonies dont il a été parlé." (rites de passage) "et surtout pendan (...)
  • 61 Par exemple dans le détroit de Vitiaz (Nouvelle-Guinée), pour les échanges, on ne parle pas Siassi (...)
  • 62 "Dans les grandes plaines centrales, des montagnes rocheuses au Missouri et du Saskatchewan au Tex (...)

20Il conviendrait, à la lumière de cette prescription, d'une présence ou d'une absence d'éléments sonores instrumentaux et/ou vocaux, paroles et/ou cris, dans les relations "commerciales" de repenser le problème des "langues commerciales". On justifie leur utilisation par des raisons de commodité : faciliter les contacts entre étrangers ; en fait, là encore, les choses ne sont pas aussi simples. Toute langue autre ne pouvait pas être immédiatement comprise et étonnait par ses consonances étrangères faisant parfois douter du caractère totalement humain de ceux qui l'utilisaient58. Ainsi furent inventés des codes (et non d'abord des langues compte tenu de leur lexique et structure grammaticale) corme le pidgin de Mélanésie, le swahili de l'Est Africain, le sabir de Méditerranée, le cuman (turc) de la Mer Noire à la Mer Jaune, etc... En fait l'utilisation de ces moyens de communication partagés dans de vastes espaces, qui sont devenus aujourd'hui, pour certains, langues internationales, ne doit pas masquer la question de leurs origines et celle du mode d'utilisation de certains d'entre eux. Est-ce seulement pour se comprendre facilement que les Indiens entre la Floride et la Louisiane au Sud et l'Ohio au Nord parlaient dans les échanges entre tribus le "chactow" (ou "mobilian") et que ceux de la côte Ouest entre Alaska et Californie utilisaient dans les mêmes circonstances le "chineck"59 ? Ou plutôt, n’est-ce pas un moyen d'éviter de nommer les choses avec le terme habituellement utilisé (dans les sociétés “sauvages", et ceci peut sous d'autres apparentes se perpétuer en partie, les mots ne sont pas de simples moyens de désigner mais sont un des attributs des êtres et des choses au même titre que ses propriétés magiques ou physiques) ; dans le "commerce", les noms des choses n'ont-ils pas pu devenir tabu ? D'où l'utilisation d'un terme emprunté différent. Cet interdit pourrait être comparé aux exemples d'emploi d'une langue différente (ancienne, pseudo-archaïque ou codée par la transformation systématique de certaines consonnes) lors de certains rites de passage en particulier des initiations60. Dans la mesure où dans les formations "sauvages" très souvent ces "langues commerciales" utilisées au sein de "sphères régionales d'échanges" sont celles d'un peuple "marchand", n'est-ce pas un moyen pour les autres sociétés de se servir doublement de la médiation de ces "commerçants" : d'une part, ils transportent, assurent directement les contacts entre des populations éloignées, et, d'autre part, leur langue (ou un jargon formé à partir de celle-ci61) est appropriée pour, hors leur présence, servir dans les relations entre étrangers. Cette hypothèse trouve peut-être une vérification dans le fait que certaines populations ne se servent pas, lors de leurs échanges, d'un code parlé mais d'un gestuel silencieux62 ; cette pratique, à certains égards, pose à nouveau le problème de la fonction du silence dans les rapports sociaux en général et dans les relations "commerciales" en particulier.

Fonction sociale du bruit et du silence

  • 63 Picard (Max) (trad. 1953) Le Monde du silence (Paris-PUF XV, 184 p.) p. 1 et 4.
  • 64 Voir Communications (Revue du CETSAS - EHESS Paris) no 30, 1979 : "la conventation".
  • 65 Attali (Jacques) (1977) Bruit (Essai sur l'économie politique de la musique) Paris-PUF 310 p.. En (...)
  • 66 "La grande ville est comme un monstrueux réservoir de bruit. Le bruit est fabriqué dans la grande (...)

21Cette fonction sociale du silence apparaît difficile à saisir immédiatement dans la mesure où aujourd'hui cet élément n'est pas appréhendé positivement comme un phénomène en soi63 ; le silence apparaît négatif à un double point de vue : d'une part il est pensé comme absence de bruits (donc il est défini par rapport à ces derniers) et d'autre part, il est souvent vécu comme une sorte de malaise (le silence dans une conversation ou lors d'une rencontre entre deux individus signifie, dans nos sociétés, perplexité, dissentiment, au pire refus de parler, au mieux réflexion interrogative ou peut-être angoissée64. Les espaces du silence sont désormais devenus fort rares, peut-être encore ceux liés réellement à la mort (cimetière, morgue) ou symboliquement (églises et bibliothèques où généralement on se chuchote à l'oreille). Le silence apparaît comme étant inutile à moins qu'il ne devienne argument publicitaire pour des "vacances de tout repos" pour revenir frais et dispos au travail, donc aux bruits. Nous n'existons plus que comme producteurs... ne serait-ce que de bruits ! "Faire du bruit" dérange ; c'est une violence parce qu'un dés-ordre65. Ces bruits ont dans nos sociétés profondément changé ; ils sont devenus plus anonymes ; ce ne sont plus des voix humaines (désormais réduites aux cercles privés des familiers) mais ceux de nos machines ; les corps se taisent et seules parlent les marchandises66 : les voix du pouvoir dans l'entreprise sont celles de l'interphone ou du téléphone, dans la société politique celles des mass-média. Comment des sociétés parvenues à de telles pratiques pourraient-elles ne pas éprouver une totale incompréhension et un certain vertige face à d'autres sociétés qui échangent dans le silence. Une dernière chose sur ce vécu actuel du silence ; il paraît posséder, Dar rapport aux bruits, un caractère commun et par là universel alors que ces derniers seraient multiples (en français même, le terme silence n'a pratiquement pas d'équivalents alors qu'il existe une cinquantaine de termes pour désigner les différents bruits) ; en fait, l'unité du silence n'est qu'apparence ; son contenu imaginaire, idéal, est comme celui des bruits propres à chaque société, positif pour certains, négatif pour d'autres, masculin ou féminin, diurne ou nocturne, etc... En ce sens si l'apparente identité du silence a permis la rencontre dans l'illusion d'une expérience commune, l'unité de ces silences n'est-elle pas analogue à celle de la "sphère marchande".

  • 67 Sur cette nécessité et sur l’opposition du bruit et/ou du silence, voir Levi-Strauss (Claude) (196 (...)
  • 68 Dans certaines régions du Sénégal par exemple, "de pieux, musulmans estiment que les tam-tams doiv (...)
  • 69 Quand, l'un aperçoit l'autre, ce dernier doit se sauver et/ou se cacher, pour le moins ils ne doiv (...)
  • 70 Durant leur initiation masculine, les Diola du Sénégal circoncisent a part les plus petits qu'il e (...)

22En s'interrogeant sur les fonctions sociales du silence, en dehors du champ contemporain de nos formations, force est de constater que le silence (et son contraire : le bruit) intervient directement pour sanctionner certains types de rapports sociaux67. Sans compter l'utilisation de toutes les techniques instrumentales dont le choix connote des situations différentes (orgue religieux, pipeau bucolique, etc...)68, force est de constater que tous les bruits du corps (cris, voix hautes, voix basses, chants, pleurs, rires, rôts, vents, mastication, etc...), que leur prescription/prohibition connaissent un usage codifié dans toute société humaine. Certaines situations requièrent et/ou autorisent certains bruits, d'autres les interdisent (le "on ne doit pas parler la bouche pleine !" opposant aliments et paroles n'est pas propre à l'éducation des petits Français). Dans les paysanneries européennes, quand un couple connaissait une différence d'âge importante, la société villageoise provoquait lors de ce mariage un charivari, comme ailleurs, une éclipse traduisait un désordre cosmique et exigeait des cris. Dans diverses régions d'Australie, d'Océanie et d'Afrique, les nouveaux conjoints étaient condamnés au silence pendant deux à douze mois (l'Arménie, le Caucase et la Sardaigne ont connu des usages analogues) ; une interdiction analogue permanente ou temporaire pouvait frapper le frère et la soeur et/ou le fils et sa mère, et/ou la fille et son père, et/ou certain cousin et cousine, et/ou beau-frère et belle-soeur, et/ou gendre et belle-mère, etc...69. Pratiques que l'on peut comparer à l'interdiction formelle de crier pour les jeunes initiés qui connaissent des rites particulièrement douloureux (circoncision, excision, tatouage, etc...)70 (le silence est ici imposé) ceux qui souffrent de même que le bruit sera généralement exigé quand le (la) nouveau (nouvelle) promu(e) entrera dans la société comme homme (comme femme).

  • 71 Jamin (Jean) (1977) Les lois du silence, essai sur la fonction sociale du secret (Paris - Maspero) (...)
  • 72 Dans la plupart des sociétés une femme qui, par curiosité ou inadvertance, a assisté à une partie (...)

23Ce silence, ces silences n'ont pas pour unique but de signifier une (des) conjoncture(s) particulière(s) de la (les) rendre manifeste(s). Ce rite négatif a/est pensé corne ayant une efficacité sociale. Au sein des collectivités humaines, le bruit (corne son contraire le silence) parait très souvent participer à la validation de statuts nouveaux et assurer le passage d'une condition à une autre (séparation / marginalisation / aggrégation lors des initiations) un groupe d'âge ou à une spécialisation, lors des alliances, lors des funérailles, etc...). Or, le "commerce primitif" comme introduction dans une société de produits étrangers doit, nous l'avons vu, nécessairement être également un rite de passage. L'efficacité sociale du silence est non seulement celle de son intégration avec ses connotations symboliques locales dans un ensemble culturel particulier, son efficacité est aussi en partie celle du secret71 ; ce non dit, ce non vu est efficace du(des) pouvoir(s)72 (le bruit l'est selon un autre processus parce qu'/quand il est ordonné : voir l'exemple chinois de sa mesure). Le "commerce muet" (comme tous les rites de passage) permet ici aux égaux de garder des relations complémentaires et non hiérarchisées, là aux dominants d'assurer/d'assumer leur(s) contrôle(s), en l'occurrence de la circulation des "marchandises" : cette acquisition de produits exotiques ne doit pas être moyen de nouveaux pouvoirs et occasion de définition de nouveaux rôles (ce qu'en fait, la dynamique des rapports sociaux autorise). Le silence va taire, le bruit va cacher les dangers (déséquilibres des rapports sociaux) induits par les contacts extérieurs, les métamorphoser en forces nouvelles qui vivifient l'organisation sociale et en fin de compte rétablir l'ordre dans sa forme existante. Ce rite canalise les "marchandises" et les "sauvages" utilisent pour leur "commerce" des moyens, ici le silence, éprouvés également dans d'autres situations.

Aspects cultuels des échanges silencieux

24Nous avons montré que les échanges silencieux n'étaient pas une contrainte née des relations entre étrangers qui ne parlent pas une même langue et risquent de se battre ; l'absence de bruits et de paroles et l'évitement caractéristiques de ces échanges ont été comparés aux phénomènes analogues ou opposés propres, non seulement aux contacts "commerciaux", mais aux rites "sauvages" dont d'une part silence et évitement, d'autre part bruits, partage de nourriture, de partenaires sexuelles, etc... sont éléments typiques. Les échanges silencieux apparaissent ainsi non comme un usage suranné mais comme une pratique dont le code et la logique sont identifiables aux autres relations d'échanges. Un dernier point reste en suspens : comment certaines sociétés se représentaient-elles leur pratique d'échanges silencieux ?

25Si la matière de l'ethnologie a plus souvent été l'opinion des "sauvages", leur image du réel (rapidement rationalisée par les anthropologues) que les conditions objectives de leur re-production, reconnaissons que cette information, pour ce qui concerne les échanges silencieux est fragmentaire.

26L'élément le plus intéressant est incontestablement l'interrogation fréquente sur la nature de l'existence de l'autre ; ceux qui se cachent et déposent des marchandises (contreparties à une offre ou proposition d'échange) sont-ils d'autres hommes ou sont-ils l'incarnation d'"esprits" ? Cette question formulée à propos du "commerce muet" et/ou les réponses qui y sont apportées surprendront tout individu né dans des sociétés où ces croyances aux "esprits" ont, pour l'essentiel et pour le plus grand nombre, disparu ou sont devenues irrationnalités nouvelles ; il n'en va pas de même pour des sociétés où l'on pratique les échanges silencieux et où l'on peut se représenter l'autre cornue "dieux" ou "démons" ; quand cette relation s'établit (entre "sauvages" et "civilisés" par exemple les premiers pourront faire figure aux seconds d’"esprits démoniaques" gardiens de puissances chtoniennes (en particulier lorsqu'ils fournissent des métaux) alors que les seconds pourront apparaître aux premiers comme des ancêtres ou des divinités apportant des produits du "paradis" (situé au-delà de la forêt, de la mer, du désert, etc...).

  • 73 Wachtel (Nathan) (1971) : La vision des vaincus (Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole (...)
  • 74 Binet (1970) p. 275, il donne un exemple de la perpétuation de ces croyances à Libreville en 1966.
  • 75 Lawrence (Peter) (trad. 1974) Le culte du Cargo (Paris-Fayard) Worsley (Peter) (trad. 1977) Elle s (...)
  • 76 Binet (1970) p. 275.
  • 77 Lawrence (trad. 1974) p. 71 et 72, 98, 283 et 284 ; Salisbury (1962) p. 114 et Worsley (trad. 1977 (...)
  • 78 Les Indigènes "avaient l’impression que les Européens ne faisaient rien pour gagner leur vie. Les (...)
  • 79 Lawrence (trad. 1974) p. 73, 74, 118 à 121, 221, 274, 283, 288, 289, 297 et 298. Worsley (trad. 19 (...)

27N'a-t-on pas précédemment souligné qu'en Nouvelle-Guinée, par exemple, certains produits comme des haches ou des coquillages manufacturés ont pu, ici et là, passer pour des productions surnaturelles alors qu'ils étaient fournis directement ou indirectement par un "peuple commerçant" qui entretenait et le mystère et l'approvisionnement. Que dire, que penser de biens qui ne sont pas passés de la main à la main avec un discours sur les qualités (méta)physiques de l'objet mais déposés dans le secret ? Les légendes les plus fantastiques n'ont-elles pas couru parmi les "civilisés" sur ceux qui pratiquaient le "commerce muet" comme les "Nègres de l'or" ou les "Phi Tong Luang" ("Esprits des feuilles jaunes") de Thaïlande ; des interprétations similaires sont nées parmi les "sauvages" et d'autres "barbares" ou "civilisés" à l'arrivée des premiers Européens tant en Amérique73, en Afrique74 ou Mélanésie75 : au Mexique, Cortes devient Quetzalcoatl, dieu dont les mythes prévoyaient le retour ; au Pérou, les Espagnols sont les Viracohas, fils du dieu civilisateur venus rétablir l'ordre ; chez les Fang du Gabon, les Boulou et les Ewondo du Cameroun, au XIXème siècle76, la couleur de la peau des colonisateurs authentifiait l'état de ces derniers comme ancêtres revenus de l'au-delà (la pigmentation noire des nouveaux-nés ne se développe qu'après quelques heures, de même que des taches blanches apparaissent sur le corps des défunts et que les Européens ont une odeur cadavérique) ; en Nouvelle-Guinée, les premiers Européens apparurent également comme étant des divinités ou comme les Esprits des morts77, puis, quand les contacts furent mieux établis, comme étant des êtres humains qui accaparaient78 les produits manufacturés importés supposés fabriqués par les Ancêtres79 ; cette croyance permit le développement en Mélanésie des mouvements cargoïstes visant à se réapproprier ces "marchandises" (armes, outils, lampes, miroirs, vêtements, etc...) que les Ancêtres leur avaient destinées, expression métamorphosée d'une volonté de libération du joug colonial.

  • 80 Touré (B.) (1978) p. 65, 66 et 83.
  • 81 "Les actes du culte, et principalement le sacrifice, sont à Rome des actes de commerce, l’exécutio (...)

28A partir de cette représentation, partagée ou non, des acteurs des échanges silencieux comme esprits, ce "commerce" a été pensé par certains de ses participants comme une activité culturelle. Les "Nègres de l'or", par exemple, seraient des groupes réfugiés dans des "forêts sacrées", temples où ils perpétuaient des cultes des Ancêtres voués au serpent, vautour, hyène, etc... et où, de ce fait, ils n'entretenaient aucun contact direct80. Les "sauvages" "négociaient" peut-être ainsi dans les échanges silencieux comme ils pouvaient le faire avec leurs divinités lors de sacrifices en "marchandant" la quantité et la qualité de la matière de ces derniers. Ce "commerce divin" ne se retrouve-t-il pas encore dans le traditionnel "do ut des" latin et le "dadami te, dehi me" indien, "je te donne, donne-moi" des hommes aux dieux et réciproquement81 ; transaction sacrificielle qui pourra être interprétée comme échanges "négociés" ou comme "soumission" et "tribut". Ce vocabulaire "marchand" ne doit pas nous induire en erreur mais au contraire interroger notre lecture du paléomarchand : ce n'est pas les échanges de "marchandises" qui fournissent un canevas pour la pratique des rapports aux divinités ; ce sont ces derniers qui constituent pour les "sauvages" un code d'interprétation, qui nous donnent une piste pour une approche (différente des préjugés contemporains) de la représentation du premier. Certes, cette représentation des partenaires des échanges silencieux comme dieux ou démons, n'était pas unique, et la logique des interdits et prescriptions de toutes les pratiques sociales pouvait produire une relation "commerciale" caractérisée par le silence et l'évitement. Toutefois, le fait que ce type de rapports se soit établi, non entre voisins mais surtout entre groupes distants géographiquement et/ou par leur organisation sociale et leur mode d'être (dont l'une des parties au moins est sans doute "sauvage") autorise à penser que cette transaction transmet l'image d'un des modes "primitifs" de contact et de représentation des étrangers ; et au-delà, ces exemples d'échanges silencieux nous donnent une clef pour la lecture d'autres formes paléomarchandes.

Notes

1 CXCI, IV, cité par Leroy (Olivier) (1925) Essai d'Introduction critique à l’étude de l’économie primitive (Paris - Ed. Paul Geutkner) p. 94.

2 Voir Coquery-Vidrovitch (Catherine) (1965) La découverte de l’Afrique (Paris - Julliard) ; (1969) "Recherche sur le mode de production africain" in La Pensée p. 72 et 73. Touré (Bani) (1973) L'évolution des structures monétaires traditionnelles en Afrique Occidentale (DEA Monnaie et financement, Un. Lyon II) p. 65, 68 et 83.

3 Cité par Touré (1978) p. 65.

4 Grierson (P.J. Hamilton) (1903) (The silent Trade (a contribution to the Early history of human intercourse) (Edinbourg - William Green and sons, X - 112 p.) p. 48 compare la description d'Hérodote à celle des relations entre Européens et populations côtières vers le Cap Blanc et la Baie d'Arguin (Mauritanie] au XVIIème siècle in Jannequin (Claude) (1639) Voyage de Lybia au royaume de Senega, le long du Nigen (Paris) p. 44 ; ce dernier écrit (cité par Letourneau (Ch..] (1397) : L’évolution du commerce dans les diverses races humaines (Paris - Vigot XXIII - 581 p.) p. 42 et 43) : ""Nos gens étaient contraints de porter ce qu'ils leur voulaient laisser pour leurs poisson assez loin du navire et puis ils retournaient vers nous ; ce que voyant, ces peuples s'en venaient quérir ce qu'on leur avait porté et mettait à la place ce qu'ils avaient de poissons et s'en retournaient vers leurs asclaves"". Sur la côte orientale de l’Afrique, Cosmos, dans sa Topographia Christiana (cité par Letourneau (1397) p. 314) montre également au VIème siècle après J.C., un échange silencieux entre Ethiopiens et Somali ( ?) de viande de boeuf, fer et sel contre de l’or. Kingsley (Mary H.) (1901) (West African Studies (London - Macmillan XXVI 507 p.)) p. 209 et 270 cite également pour l'Afrique Occidentale les descriptions de Ca Da Mosto et du Capitaine Richard Jobson (1620-21).

5 Pour les textes de l'Antiquité gréco-latine., Maunier (R.) (1927) "Recherches..." p. 16 cite outre Hérodote, Pline (VI, XXIV) et Solin (Polyhistor. éd. 1847 l. I p. 313). Au Moyen Age, une pratique d'échange silencieux est citée (outre les nombreuses chroniques arabes) par exemple par Latini (ou Latino) (Brunetto) Li Livres dou Tresou, pour des populations d'Orient au XIIIème siècle : "Après celui, et outre toutes habitacions de gent trovons nous tout avant homes qui sont apelé Sere, qui de fuelles et d'escorces d'arbres font une laine par force d'aigue, dont il font lor vestemenz ; et sont aimables et paisible entréulz, et refusent compaignie d'autre gent. Mais li nostre marcheant passent .i. lor flum, et truevent sor la rire toute manière de marcheandise qui là puet estre trovée ; et sans nul parlement, es gardent as oils le pris de chascune ; et quant il l’ont veue, il emportent ce que il vuelent et laissent la vaillance au leu meisme. En ceste manière vendent il lor marcheandise, ne des nostres ne vuelent ne po ne molt " (Livre I part. IV chap. CXXIII) (Collection des Documents inédits sur l’histoire de France, 1ère série, Ed. par Chabaille (P.) (1863) (Paris - Imprimerie Impériale XXXVI - 736 p.) p. 158. Traduction par Langlois (Ch. V) (1911) La connaissance de la nature et du monde au Moyen Age (Paris - Hachette XXIV 400 p.) p. 357 et 358 : "Au-delà vivent des hommes, les "Seres" (Chinois) qui de feuilles et d’écorces d’arbre font une laine dont Ils s'habitent. Ils sont aimables et paisibles entre eux, mais refusent d'entrer en relations avec les étrangers. Ils ne veulent point de nos marchandises et vendent les leurs à nos marchands sans dire un mot : ils les déposent sur la rive d'un fleuve, avec des étiquettes où le prix est marqué ; les nôtre les emportent après avoir mis à la place le prix demandé".
Si nous sautons au XVIIIème siècle, nous trouvons, entre autres, référence au "commerce" silencieux chez Daniel Defoe (dans les aventures de Robinson Crusoe (2ème partie chap. III trad. 1855, t. II p. 66 cité par Maunier (R.) (1927) "Pecherches..." p. 16) chez Voltaire ou dans l’Encyclopédie ; Voltaire note : "Y a-t-il rien de plus opposé à nos coutumes que la manière dont les banians trafiquent dans l’Indoustan ? Les marchés les plus considérables se concluent sans parler, sans écrire, tout se fait par signes" (Essai sur les moeurs et l'esprit des Nations, chap. CXLIII in Oeuvres complètes de Voltaire (1878) (Paris - Garnier) volume XII p. 370) ; dans l'article "Barbarie" (Encyclopédie ou dictionnaire raisonné (Paris - Ed. 1751, vol. II, p. 69), Diderot écrit : "Le commerce de Tambouctou, capitale de Gago, se fait singulièrement, c'est un échange d'or en sel. Le marchand met son sel à terre sur des nattes de jonc et se retire ; le Nègre vient, il examine le tas de sel qui lui convient, il met à côté la poudre d’or qu'il en veut donner, et se retire à son tour : le marchand se rapproche ; si la quantité d'or lui convient, il prend une poignée de sel qu'il met à côté de l'or ; si elle ne lui convient pas il ne met rien ; il se retire ensuite : le Nègre se rapproche et son sel ou augmente la quantité d'or., ou retire son or, et tout cela se fait sans parler. Le silence est ordonné par la loi, comme seul moyen de prévenir les querelles entre les marchands, et il s'observe rigoureusement". Au XIXème et XXème siècle, avec l’occupation coloniale européenne, les relations d'exemples d’échanges silencieux seront nombreuses.

6 Bernatzik (H.A.) (trad. 1955) : "Les Esprits des feuilles jaunes" (Paris - Plon) p. 109, 110 et 112, qui cite The Journal of the Siam Society (Bangkok vol. XIII partie III p. 49 à 59 et vol. XVIII partie II p. 142 à 144) : Les "Esprits des feuilles jaunes" "avaient apporté la nuit au bord du chemin de la cire, du miel et du rotin et étaient venus en chercher la contrevaleur déposée au même endroit par les habitants du village sous forme de riz. Un système d'échanges tacites semblait s’être ainsi institué. Mais c'est seulement en 1924 lorsqu'un ingénieur forestier suédois, appartenant à une société d'exploitation de bois de teck, rencontra par hasard des hommes Phi Tong Luang qu'il ne fut plus possible de douter de l’existence de ces primitifs nomades des bois".

7 Lombard (M.) (1972) Espaces et réseaux du Haut Moyen-Age (Paris Mouton) p. 191, donne l'exemple de ces contacts entre des commerçants arabes avec des populations de l'Est Européen durant le Haut Moyen-Age (d’après Ibn Battùta) : "Seuls les riches marchands peuvent s'engager dans des expéditions de quarante jours au départ de Bulgàr" (peut-être Bolgary au confluent de la Volga et de la Kama où aboutissaient des caravanes d'Asie Centrale) "car il faut au moins cent traîneaux tirés par des chiens et chargés de bois et de provisions de bouche. Au terme du voyage, chacun expose les marchandises qu'il a apportées : pacotilles, épées, harpons en acier pour la chasse et la pêche ; ils reviennent tous, le lendemain, examiner les marchandises et trouvent en vis-à-vis d'elles des peaux de martre, de zibeline, de "petit gris" et d'hermine ; s'ils ne sont pas satisfaits, ils les laissent, et les indigènes viennent la nuit suivante ajouter de nouvelles pelleteries". Lombard ajoute (p. 202) "ce système était encore en usage au XVIème siècle pour les tribus du Grand Nord : cf. Paulus Jovis Moschovia (Bâle) 1561, p. 15, et au XIXème chez les Tchouktches, dans l’extrême Nord-Ouest de la Sibérie : J.D. Cochcrane : Fussreise durch Russland und die Sibirische Tartareg. Vienne 1825, p. 111-120".
Sur la côte de la Baltique, Grierson (1903) p. 48, cite également Falke (J.) (1859) "Die Geschichte d. deutschen Handels" p. 277. Sur les rivages de la Sibérie Orientale, voir Letourneau (1897) p. 16.

8 "Ils déposent les produits de leurs forêts à une place convenue, généralement une clairière, poussent un cri et disparaissent. Leurs voisins, qui l'ont entendu, accourent, déposent leurs produits, poussent le même cri et disparaissent également. Alors les Karongs inspectent ce qu’on veut leur offrir. S'ils sont satisfaits, ils l'emportent et s'en vont ; s'ils ne sont pas contents, le procédé se renouvelle jusqu'à la satisfaction des deux parties" (Moszkowski (Max) (1912) "L'économie des peuples primitifs" in Revue Economique internationale, vol. IV, p. 619 à 637.

9 Grierson (P.J.H.) (1903) p. 41 à 54, donne un nombre impressionnant d'exemples à partir de récits de voyageurs européens et arabes. Voir également Hoyt (E.E.) (1926) : Primitive Trade (London - Kegan Paul - Trench Trubmer) p. 133 et Letourneau (1897) p. 12, 13, 16, 41, 43, 78, 79, 149, 167, 163, 173, 174, 261, 262, 314 et 409.

10 Hoyt (1926) p. 134 et 135 cite Yule (Sir Henry) (1975) Cathay and the Wai Thither (London) t. I, p. 196 à 200 ; Pomponius (Mela) III 7 et Pline, H.H. VII 24. Sur les échanges silencieux des Chinois, voir également Grierson (1903) p. 49 et 51.

11 Grierson (1903) p. 41 et 42.

12 Leroy (Olivier (1925) p. 94 ; Grierson (1903) p. 63, cite Roscher (W.) (1899) System d. Volkswirthschaft (7te Aufl Stuttgart) t. III p. 140 ; Hoyt (1926) p. 133 cite Schmidt (Max) (1921) Grundriss der Ethnologischen Volkwirtschafts-Lehre (Stuttgard VI et II).

13 Hoyt (1926) p. 134.

14 Grierson (1903) p. 62 et 63 cite Cosmas (1897) Christian Topography (London - Hakluyt Society) p. 53 ; Lander (R.J.) (1832) Journal of an expedition to explore the course and termination of the Niger" tome III. p. 163 ; et Roscher (W.) (1899) t. III p. 140. Hoyt (1926) p. 134 cite Neuhauss (R.) (1911) Deutsch Neu-Guinea (Berlin) III p. 315.

15 Touré (1978) p. 65 et 66. Coquery-Vidrovitch (1969) p. 72 et 73 cite A Ca'da Mosto (1457 trad. 1895) Relation de voyages de la côte Occidentale d'Afrique (Paris) p. 52. Grierson (1903) p. 66 cite également Cartwright (G.) (1792) A Journal of Trasactions on the Coast of Labrador (London) t. I p. 6.

16 Davie (Maurice R.) (trad. 1931) La guerre, dans les sociétés primitives, son rôle et son évolution (Paris - Payot 440 p.) p. 304 et 305. Moszkowski (1912) p. 627 à 629.

17 Moszkowski (1912) p. 627. Sur cet exemple, Grierson (1903) p. 45 ; Leroy (1925) cite Buecher p. 94. Voir également la relation entre les Boulou et les Pygmées de Djoum (Sud Cameroun) ; les premiers déposent au bord d'un sentier bananes, manioc ou autres végétaux ; les seconds entassent en face ce qu'ils offrent : gibier, viande fumée, miel. "Si les quantités proposées semblent équivalentes, les Noirs prennent ce qui est présenté ; les Pygmées savent alors que le marché est accepté, et prennent la contre-partie. Bien que les quantités en présence soient évaluées de façon très Imparfaite, la possibilité de marchandage existe, puisque celui qui estime n'être pas suffisamment payé peut diminuer son apport" (Binet (1970) Psychologie économique africaine (Paris - Payot) p. 201).

18 Théorie explicite de Letourneau (1897) p. 24, 53 et 159 ; voir également Huvelin (1904) Histoire du droit commercial (Paris - Léopold CERF) p. 8 et 9. Maunier (1927) p. 16, cite dans ce sens Post (1395) Grundriss der Ethnologischen Jurisprudenz II p. 628 et 629.

19 (1927) p. 16.

20 Leroy (1925) p. 95.

21 Ce que souligne Hoyt (1926) p. 135.

22 Grierson (1903) p. 64.

23 Si la simple peur du premier contact et/ou l’absence de médiation était à l'origine de la pratique du "commerce muet", comment expliquer que cette pratique puisse s'établir après une période de relations directes : à la suite d'une brouille entre Anglais et insulaires "pour rétablir la paix, les Taïtiens apportèrent sur leur rive des cochons, des chiens, dont les pattes étaient attachées au-dessus de la tête, et en outre plusieurs paquets de leurs étoffes-papier ; puis ils se retirèrent. Les Anglais vinrent en bateau prendre les animaux offerts ; mais ils laissèrent l'étoffe, en déposant a côté des haches, des clous, etc. ; puis ils regagnèrent l’autre bond. Alors les indigènes revinrent ; mais, voyant qu'on n'avait pas touché à leurs étoiffes, ils y joignirent deux nouveaux cochons et s'éloignèrent encore. En temps ordinaire, ils faisaient moins de façon, surtout quand ils étaient vivement tentés" (Letourneau (1897) p. 149 d’après Wallis : Relat. voy. pour S.M. Britannique, t. II, p. 114).

24 Voir ci-dessus l'exemple de l'échec de l'Empereur du Mali.

25 Dans le cas du "sauvage" enlevé au Mali, rappelons que l'interdit était non seulement celui des mots (il refusa de parler et on le dit muet) mais celui de la nourriture (il refusa de manger et trépassa en quatre jours).

26 Emile Durkheim avait bien compris que le silence du "commerce muet" n'était pas un simple moyen de sécurité mais un tabu. Il reproche dans son compte-rendu de Griersion (1903) The Silent trade... Un Année Sociologique (Paris) 1903-1904, vol. VIII p. 483 à 486), à cet auteur ayant vu le caractère sacré du silence de lui donner un côte utilitaire (permettre le contact avec un ennemi potentiel). "Si vraiment le silence avait été un simple artifice imaginé en vue de donner confiance, comme le moyen serait peu en rapport avec le but ! Que l'on s’interdise d'apporter des armes, que l’on prenne une attitude pacifique, rien n'est plus naturel, Mais pourquoi se taire ? Pourquoi se cacher ? Ces pratiques ont évidemment une origine religieuse. Deux individus qui sont tenus de ne pas se parler, de ne pas se voir, ou qui ne peuvent communiquer que par intermédiaires, sont évidemment tabous l'un pour l'autre. Le lieu où ils se rencontrent est lui aussi sacré, et c'est de là que vient la neutralité dont il bénéficie" (Durkeim (1903-1904 p. 485).

27 Grierson (1903) p. 50 et 67 cite Smith. (J.) 1851) Trade and Travels in the Gulph of Guinea (London) p. 203 et 204.

28 Aspect symbolique des échanges silencieux, dans le Bas-Niger encore, lorsque ceux-ci se déroulent sur certaines "places de marché" : ""les vendeurs d'ignames mettent à terre par tas séparés leurs marchandises et se retirent ; les vendeurs arrivent, inspectent les différents tas et déposent auprès de celui qui leur convient quelqu'autre objet. Ne le trouve-t-il pas assez rémunérateur ? Il s'arrête un instant et attend que l’offre soit augmentée. En cas d’insuccès, il emporte son paquet d'ignames"" (Lander ; Journal d'une expédition au Niger, t. III, p. 180, cité par Letouneau (1897) p. 78 et 79).
Dans des formes "complexes" ou plus proches des échanges silencieux, ces derniers s'accompagnent de la livraison d'otages (entre Turcs et habitants du Caucase Septentrional (Letourneau (1897) p. 409), de l’utilisation d’individu(s)-intermédiaire(s) (exemple d'un "commerce" des Chinois à l’Ile de Hai Nan (idem p. 261 et 262) qui peuvent être les "chefs" (exemple au Chili et au Mexique (idem p. 167, 168, 173 et 174). Seuls ces intermédiaires ont contact direct avec d'autres étrangers.

29 Moszkowki (1912) p. 628. Davie (trad. 1931) p. 304 précise que ce gong est frappé de manière particulière (d’après Journal of the Anthropological Institut, vol. XIV, p. 122).

30 Grierson (1903) p. 44 et 45.

31 ""Les Noirs des pays aurifères... dès qu'ils entendaient le son du tambour (B), sortaient de leurs cachettes et attendaient sans bouger) une certaine distance ; les commerçants déballaient leurs marchandises... puis tous s'éloignaient... Les Noirs s'approchaient alors... et déposaient une quantité déterminée de poudre d'or, puis se retiraient... Les marchands revenaient ensuite et chacun prenait ce qu’ils trouvaient d’or à côté de son tas de marchandises : ils s’en retournaient en battant du tambour (B) pour annoncer leur départ"". Chroniqueur arabe Yacout cité par Mazel (Jean) (1968) Avec les Phéniciens... (Paris - R. Laffont) p. 299.

32 "To this day you will find a form of this silent trade still going on in Guinea. I have often seen on market roads in many districts, but always well away from Europeanised settlements, a little space cleared by the wayside, and neatly laid with plaintain leaves, whereon were tidily arranged varioux little articles for sale - a few kola nuts, leaves of tobacco, cakes of salt, a few heads of maize, or a pile of yams or sweet potatoes. Against each class of articles so many cowrie shells or beans are placed, and, always hanging from a branch above, or sedately sitting in the middle of the shop, a little fetish. The number of cowrie shells or beans indicate the price of the individual articles in the various heaps, and the little fetish is there to see that anyone who does not place in the stead of articles removed their proprex price, or who meddles With the till, shall swell up and burst" (Kingsley (Mary H.) (1901) West African Studies (London) p. 210 et 211). De même, dans l’exemple oriental cité au XIIIème siècle par Latini (Li Livres dou Tresor) le "prix" est également indiqué, par des étiquettes.

33 C'est peut-être sur cet aspect que la traduction allemande met l'accent en parlant de "commerce par dépôt". Cette expression est utilisée également par Huvelin (1904) p. 8. Maunier (1927) p. 16 cite également Pantaleoni (sans date antérieur à 1899) "L'origine del baratto" in Scritti varii di economia (série III p. 261 à 465] et Kulischen (1878) "Der Handel auf primitiven Culturstufen" in Zeitschr. für Völker psychologie... X p. 478-589.

34 "Le "commerce silencieux" (...) cette forme de commerce primitif, comme l'indiquent les vestiges archéologiques de quelques sites fortifiés du littoral, s’est peut-être prolongée en Méditerranée orientale jusqu'aux temps pré-historiques. Des enceintes ont été mises à jour sur la côte même, bien qu'en dehors des villes proprement dites. Elles possédaient un autel pour assurer la sécurité des hommes et des marchandises" (Revere (R.B.) (trad. 1975) : "Les ports de commerce de la Méditerranée Orientale et la neutralité des côtes" in Polanyi et Arensberg ; Les systèmes... p. 82).

35 Strathern (1978) ""Finances... " p. 79.

36 Blackwood (B.) (1935) p. 440. Alors que l'auteur affirme que ce "toan" ou "tog" ne revêt pas un caractère cérémoniel, on apprend que les participantes mangent des "médecines" pour y faire de "bonnes affaires" (idem, p. 441) !

37 Harding (1967) p. 64.

38 Salisbury (1962) p. 88.

39 L’objet est déposé "sans dire un mot" (Oberg (1953) p. 97).

40 Il est interdit) ces deux garçons qui assurent l'échange entre les deux groupes de se parler (Radcliffe-Brown (A.R.) (trad. 1968) Structures et fonction dans la société primitive (Paris - Ed. de Minuit, 316 p.) p. 171 et 177).

41 Exemples donnés par Grierson (1903) p. 54 et 55.

42 Cassin (E.) (1952) "Symboles de cession immobilière..." in Année Sociologique, p. 145.

43 Exemple de Murphy et Quain (1955) p. 42 et 43.

44 Dole (1956-58) p. 128 et 129 ; Fock (1963) Waiwai... p. 216 et 217.

45 Niblack (1888) p. 338 et 374.

46 Davie (M.R.) (trad. 1931) p. 304, d'après Journal of the Anthropological Institut of G.B.... vol. XIV p. 122.

47 Letourneau (1897) p. 167 et 168.

48 Thurnwald (R.C.) (1934) p. 134.

49 Sur les nombreux sous-signaux différents de cet élément sonore chez les Tanga., voir Bell (F.L.S.) (1950) "Travel and communication in Tanga" (in Oceania (Sydney) vol. 21 no 2 p. 81 à 106) p.102 à 106.

50 Tardits (1962) p. 101.

51 Bonmarchand (George) (1953) in Lacour-Gayet : Histoire du commerce, tome III (Paris - Spid) p. 277. Les villes "marchandes" de tous les continents ont généralement frappé les voyageurs par la gamme des bruits du "commerce" (les "industries" sont plus souvent remarquées par leurs odeurs). Ainsi un visiteur européen à Pékin à la fin du XIXème siècle note : "Dans une rue de Péking, les marchands frappent l’oreille et attirent l'oeil de tous côtés (...) le barbier fait retentir ses plats de cuivre, un autre agite son tambourin à grelots ; puis, ce sont les appels des porteurs d'eau, des coulies qui charrient les paniers d’huile sur des brouettes. Aux places fréquentées sur les boulevards et aux portes de la ville, le tumulte est étourdissant et la foule difficile à fendre. Aux marchands ambulants, il faut joindre les fiacres qui stationnent, les diseurs d'histoires, les faiseurs de tours, dont la voix retentit au milieu d'un cercle de badauds, les marchands de vieilles hardes". (Courant (Maurice) (1899) "Les commerçants chinois et les corporations" (in Revue des Deux Mondes (Paris) tome 153 4e livraison (15 juin) p. 844 et 845).

52 "Dans le voisinage du Delta" (du fleuve Niger), "les peuplades nègres ne traitent qu'avec certains chefs indigènes, servant d'intermédiaires, et le commerce se fait par eau, au moyen de caravanes nautiques, de flottilles, dont chaque embarcation est montée par vingt ou trente hommes. Un personnage important de chaque équipage est le musicien (B), chargé de charmer les rameurs par son chant, que ceux-ci répètent à l'unisson. La raison de ce groupement des embarcations sur le Niger est exactement celle qui a donné naissance aux caravanes : la peur d'être pillé en route. L'ivoire est amené d’abord à Egga, puis à Loko, sur le fleuve, et il est apporté par des caravanes, venant de loin, souvent du fond de l'Adamaoua. Chacune de ces caravanes marche précédée d'un chef, à cheval et tout couvert de gri-gris protecteurs. La caravane compte dans ses rangs des joueurs de tam-tam, un poète et un musicien (B) pour faire oublier aux porteurs les ennuis et les fatigues de la route. Ces artistes marchent aussi en tête près du chef (B). Puis viennent des hommes armés de lances et d’arcs. Leur-tête est enveloppée de peaux de buffles ou de biches. Suivent les porteurs de dents d'éléphant ; enfin des femmes avec leurs ustensiles de cuisine ferment la marche" (Letourneau (1897) p. 50 et 51 d'après Viard (E.) Au Bas Niger, p. 72, 73, 93 et 117).

53 Davie (Maurice R.) (trad. 1931) p. 31 cite :
- l’exemple des Bangala ("Quand la pirogue, contenant six hommes ou plus, approchait d'une ville, les voyageurs devaient battre du tambour et se mettre à chanter (B) pour aviser les gens de leur venue, autrement ils étaient traités en ennemis et s’exposaient à une attaque" (d'après Journal of the Anthropological Institute of G.B.... XXXIX p. 146 et XL p. 402-403)
- et celui des îles britanniques aux temps anciens où leurs habitants étaient "peints comme les sauvages" et où les voyageurs devaient sonner du cor pour ne pas être traités en ennemis (d'après Green : Short History of the English People, I p. 6). Ceci n'exclut pas, bien évidemment, que certains cris et instruments de musique jouent un rôle très important dans les affrontements "guerriers".

54 Laurence (Peter) (trad. 1974) p. 11 à 12. "Ces deux cérémonies commençaient de la même façon. Quand les responsables des échanges, aidés des membres de leur patri-clan, avaient réuni assez de cochons, de gibiers, d'objets de valeur et de légumes, ils se rendaient à la nuit tombante aux trous d'eau sacrés de leur patri-clan pour laver et décorer leurs trompettes. Ils invoquaient "Yabuling" et les divinités gardiennes des eaux pour qu'ils leur envoient les esprits des morts, et que ceux-ci les suivent. Ils retournaient alors chez eux, en guidant les esprits grâce aux mélodies qu’ils leur jouaient". Ensuite "les esprits des morts étaient conduits jusqu'à la maison du culte où on les accueillait en battant sur des tambours à fentes leurs signaux personnels. On leur offrait de la nourriture cuite et on gardait le silence pendant qu'ils étaient supposés manger cette nourriture. Le jour suivant, les patriclans procédaient aux échanges. Pendant quelques jours encore on restait avec les ancêtres à qui on jouait de la musique, puis on les raccompagnait à leurs trous d’eau respectifs". Les dernières étapes de la "Kabu" durent plus longtemps que celles de la "fête des moissons" ; à partir du moment où commencent les échanges, trompes et tambours à lèvres jouent chaque, nuit dans la masion du culte du coucher au lever du soleil (idem).

55 Malinowski (trad. 1963) p. 332. Silence également durant les expéditions commerciales quand les hommes se croient menacés par du "pierres vivantes" (p. 296) ; silence aussi durant les repas de celui qui connaît la "Kayga'u" (magie de la baume) qui protège les voyageurs de la "kula" contre les agressons des "mulukwansi" (sorcières volantes) (p. 309).

56 Cette conque est fabriquée à partir d'un grand spécimen de "cassis cornuta" dont le large cône convulté est tronqué pour former l’embouchure. Sur son utilisation, lors des arrivées et départs (Malinowski (trad. 1963) p. 224, 412, 455, 541 et 543) et lors des échanges (idem p. 331, 341, 370, 412, 414, 436, 437, 453, 454, 547). Là aussi, le bruit de la conque ne peut pas être interprété comme un simple signal car celle-ci est chargée d'une formule magique que le son exprime. "Il arrive qu'avant le départ, le "toliwaga" (le chef de l’expédition) prononce les paroles consacrées dans l’ouverture du coquillage, puis obture celle-ci avec soin afin d'empêcher la vertu magique de s’échapper". La formule n’est pas émise du côté du bec, mais dans la partie évasée qui constitue le pavillon, les deux orifices étant par la suite bouchés avec de la fibre de pericarpe de noix de coco jusqu'au moment où on se servira de la conque (p. 403 ; dans le même sens voir p. 471 et 485) ; à l'arrivée, outre le bruit des conques, simultanément des incantations sont dites) haute voix pour irradier de forces magiques paysages et participants de ces futurs échanges (p. 405). Le lancement d’une pirogue utilisée dans les expéditions "commerciales" et les échanges entre littoral et intérieur d'ignames et taro contre poissons se font au milieu de cris (p. 207 et 208).

57 Combet-Farnoux (1978) t. I, p. 1, 6, 63, 68 et 76 à 103. Commelin (P.) (1960) Mythologie grecque et romaine (Paris, Garnier IX 516 p.) p. 60, 61 et 80.
Dictionnaire de ta mythologie grecque et romaine (1962) (Paris - Seghers) p. 57, 60, 164, 165 et 212. Encyclopédie de la mythologie (1962) (Paris - Bruxelles - Ed. Sequoia) p. 98, 124 et 125.
Guthrie (W.K.R.) (trad. 1956) Les Grecs et leurs dieux (Paris - Payot) p. 106 à 110.
Meurier (Mario) (1946) La légende dorée des dieux et des héros (Paris - Albin Michel 479 p.) p. 69 à 71.
Nilsson (Martin P.) (trad. 1954) La religion populaire dans la Grèce antique (Paris - Plon) p. 11.
Vernant (J.P.) (reed 1971) Mythe et pensée chez les Grecs "Hestia et Hermès" (t. I p. 124 à 170) (Paris - Maspéro).

58 "Barbares" des Grecs, côte des Cui-Cui du Golfe africain de Guinée. Les Fang du Gabon appellent les étrangers "Belobolobo" : "ceux qui bafouillent" (Binet (1970) p. 286).

59 Canu (Jean) (1953) in Lacour-Gayet (J.) Histoire du commence (tome III) (Paris - Spid) p. 153.

60 "Au cours de la plupart des cérémonies dont il a été parlé." (rites de passage) "et surtout pendant les période de marge, on emploie un langage spécial qui parfois comporte tout un vocabulaire inconnu ou inusité dans la société générale, et parfois ne consiste que dans l’interdiction d'employer certaine, mots de la langue commune. Il y a ainsi des langues pour les femmes, pour les initiés, pour les forgerons, pour les prêtres (langue liturgique) etc..." (Van Gennep (A.) (1909) Les rites de passage (Paris - Nourry) p.241).

61 Par exemple dans le détroit de Vitiaz (Nouvelle-Guinée), pour les échanges, on ne parle pas Siassi mais le tok Siassi haphap, c’est-à-dire un code, une sorte de pidgin du Siassi.

62 "Dans les grandes plaines centrales, des montagnes rocheuses au Missouri et du Saskatchewan au Texas, les Indiens de la prairie communiquaient de tribu à tribu par un système fort développé de gestes et de signes qui correspondait au Mobilian et au Chineck des autres zones" Canu (1953) p. 153. Ces pratiques de communication silencieuse furent également peut-être celles dans l'Antiquité méditerranéenne des Phéniciens. "Initiés par les femmes dès leur plus jeune âge, les Phéniciens devaient connaître-aussi bien que les Libanais d'aujourd'hui - l’art de communiquer entre eux sans paroles. Un imperceptible mouvement de paupière, une inclinaison particulière de la tête, un changement de position de la main, une certaine forme de silence (...) demeurent les éléments d'un code seul accessible aux Orientaux" (Mazel (Jean) (1968) Avec les Phéniciens, à la poursuite du soleil sur la route de l'or et de l'étain (Paris - Robert Laffont 317 p.) p. 71 et 72).

63 Picard (Max) (trad. 1953) Le Monde du silence (Paris-PUF XV, 184 p.) p. 1 et 4.

64 Voir Communications (Revue du CETSAS - EHESS Paris) no 30, 1979 : "la conventation".

65 Attali (Jacques) (1977) Bruit (Essai sur l'économie politique de la musique) Paris-PUF 310 p.. En Chine, la tradition veut qu'à la fin du IIIème millénaire et du IIIème millénarie avant J.C., les mesure aient été codifiées par les souverains ; non seulement celles de longueurs, de poids, de volumes, mais également en musique la dimension du tuyau sonore donnant la tonalité de base (Bonmarchand (1953) p. 244, 245 et 247).

66 "La grande ville est comme un monstrueux réservoir de bruit. Le bruit est fabriqué dans la grande ville comme une marchandise ; Il y est stocké, mis en réseave ; il est entièrement détaché de l'objet dont il est venu" (Picard (M.) (trad. 1953) p. 167).

67 Sur cette nécessité et sur l’opposition du bruit et/ou du silence, voir Levi-Strauss (Claude) (1964) Mythologiques I Le Cru et le cuit (la Vème partie et plus particulièrement p. 334 à 336) (Paris - Plon) et (1966) Mythologiques III L'origine des manières de table (p. 413 et 414) (Paris - Plon).

68 Dans certaines régions du Sénégal par exemple, "de pieux, musulmans estiment que les tam-tams doivent être Interrompus pendant la saison des pluies, sinon, pensent-ils, la pluviosité serait réduite. Une interdiction des fêtes se comprendrait si on la justifiait par l'urgence du travail agricole et l’inopportunité de distraire la population de son effort. Mais cet argument rationnel n'est pas imposé : on songe uniquement à rappeler les traditions anciennes, les convenances…" (Binet (1970) p. 165).

69 Quand, l'un aperçoit l'autre, ce dernier doit se sauver et/ou se cacher, pour le moins ils ne doivent pas se toucher, ne pas manger au même plat, ne pas se transmettre de la main à la main (mais déposer devant l’autre la nourriture donnée) etc... ils ne doivent pas se parler ou du moins le faire à distance et sans se voir, ou ne pas, prononcer le nom de l’autre, voire les noms communs, qui composent son nom et utilisent une périphrase comme pour désigner le partenaire interdit (voir les exemples donnés par Freud (Sigmund) (trad. 1970) Totem et tabou (interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs) (Paris - Payot 186 p.) p. 19 à 23, à partir des compilations de Frazer dans son Tetemism and Exogamy). Ces pratiques d'évitement et de silence dans les rapports de parenté pourraient avantageusement être comparées à celles propres au "commerce muet" ; de même que leurs transgressions périodiques avec possibilités d'orgies incestueuses aux échanges lors des fêtes, ou à l'ensemble des "parentés à plaisanteries" qui rendent obligatoires entre deux individus des paroles considérées dans d'autres situations comme obscénité ou offense grave (Radcliffe-Brown (A.R.) (trad. 1968) Structure et fonction dans la société primitive (Paris - Ed. de Minuit - 316 p.) p. 157 à 187) (cette "alliance cathartique" réunit en les opposant non seulement des "parents" mais également des villages, des groupes ethniques, etc... (idem p. 181) paroles obligatoires qui peuvent être opposées aux relations intervillageoises ou ethniques silencieuses).

70 Durant leur initiation masculine, les Diola du Sénégal circoncisent a part les plus petits qu'il est impossible d'empêcher de crier. Chez les Indiens Abipones (Brésil), l’initiation féminine se matérialise par un tatouage fort douloureux du visage ; on dit que toute jeune fille qui crierait, serait la honte de sa famille et resterait célibataire (Dobrizhofer (Martin) (1967) Historia de los Abipones - Universitad Nacional del Nordeste, facultad de Humanidades, Resistencia (Chaco) 3 vol., cité par Clastres (P.) (1974) La société contre l’Etat (Paris - Ed. de Minuit) p. 157).

71 Jamin (Jean) (1977) Les lois du silence, essai sur la fonction sociale du secret (Paris - Maspero) p. 9 et 10.

72 Dans la plupart des sociétés une femme qui, par curiosité ou inadvertance, a assisté à une partie des rites initiatiques masculins est aussitôt mise à mort (pratique non disparue ; un de nos amis de Niomoun (Sénégal) a ainsi vu sa mère "mangée par le fétiche" durant sa circoncision en 1965) afin qu'elle garde le silence, qu'elle ne révèle pas les "secrets" de l’initiation ; chez les Poro du Liberia, cette femme n'est pas nécessairement tuée ; les hommes peuvent lui permettre d’observer les, cérémonies ; mais, quand celles-ci sont terminées, elle rentre au village où elle doit rester muette jusqu’à son décès ; si elle parle, ne serait-ce qu’en rêve, elle est immédiatement abattue par un initié (Harley (G.W.) (1941) "Notes on the Poro in Liberia" in Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology XIX no 2 p. 15, cité par Bettelheim (B.) (trad. 1971) Les Blessures symboliques (Paris-Gallimard) p. 152. Sur le lien entre tabu et pouvoir : Coppet (D. de) (1968) : "Tabou" in Encyclopaedia Universalis vol. XV p. 705.

73 Wachtel (Nathan) (1971) : La vision des vaincus (Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole) (Paris-Gallimard) (exemple du Mexique, p. 42 à 44 ; du Pérou p. 49).

74 Binet (1970) p. 275, il donne un exemple de la perpétuation de ces croyances à Libreville en 1966.

75 Lawrence (Peter) (trad. 1974) Le culte du Cargo (Paris-Fayard) Worsley (Peter) (trad. 1977) Elle sonnera la trompette. Le culte du cargo en Mélanésie (Paris).

76 Binet (1970) p. 275.

77 Lawrence (trad. 1974) p. 71 et 72, 98, 283 et 284 ; Salisbury (1962) p. 114 et Worsley (trad. 1977) p. 88. Ce caractère pouvait également être donné aux animaux domestiques introduits par les Européens et jusque là inconnus ; ainsi en Nouvelle-Calédonie, un chien fut considéré comme un chef et la population lui offrit présents d'usage et discours (Leenhardt (Maurice) (1942 reed 1971) "La personne mélanésienne" reed in Les structures de la personne en Mélanésie (Milan - STOA pour l’association Marcel Mauss de Paris, 137 p.) p. 102).

78 Les Indigènes "avaient l’impression que les Européens ne faisaient rien pour gagner leur vie. Les hommes blancs ne faisaient pas d’efforts physiques pour produire les machines, la nourriture et les autres biens qu’ils avaient en si grande abondance (...) Dès qu’une machine avait besoin d’une réparation sérieuse, elle devait être envoyée en Australie (...) Tout ce qu’ils voyaient, c'était l’arrivée des navires et des avions avec d’énormes quantités de cargo dans les ports et les aérodromes. Il était évident que cela ne pouvait être l'œuvre matérielle des Européens que l’on connaissait" Lawrence (trad. 1974) p. 274, 297 et 298.

79 Lawrence (trad. 1974) p. 73, 74, 118 à 121, 221, 274, 283, 288, 289, 297 et 298. Worsley (trad. 1977) p. 104, 105, 109, 113, 127 et 143.

80 Touré (B.) (1978) p. 65, 66 et 83.

81 "Les actes du culte, et principalement le sacrifice, sont à Rome des actes de commerce, l’exécution des contrats d'échange entre l’homme et la divinité. Leur automatisme est moins magique que juridique ; ils sont contraignants comme un pacte (...). La confiance religieuse de Numa et la S’raddaha de Manu ont ainsi même ressort, même assurance, et sont susceptibles des mêmes transactions : l'une et l'autre se combinent avec l’Intérêt du sacrifiant, ou plutôt concilie honnêtement l'intérêt du sacrifiant et celui du dieu ; l'important, l’irremplaçable pour l’homme, c’est de vouloir, vraiment sacrifier et de sacrifier exactement ce qui a été arrêté d'un commun accord ; mais pour la quantité et la qualité de la matière sacrificielle, c'est affaire de négociations entre les deux parties" Dumezil (Georges) (1969) Idées romaines (Paris - Gallimard 311 p.) p. 57 et 58. De même un ethnologue écrit, à propos des Mossi africains : "Le commerce est par excellence celle des activités humaines qui rappelle le mieux la création et l’interdépendance entre Dieu et le Monde. L'échange des marchandises est comme si le ciel donnait à la terre quelque chose, celle-ci devant retourner au moins symboliquement le don à son origine. Il n'est pas concevable de donner sans rien recevoir en échange. Si on le faisait, ce serait apporter un démenti au procédé de la divinité à l’égard de son oeuvre". Cette conception du commerce nous écarte bien des lois du marché. Si elle se rapproche de quelques notions de la civilisation occidentale, ce serait peut-être de l'idée moyen-âgeuse (médiévale) du "juste prix" qui était née elle aussi d'un souci d'équilibre". (Binet (J.) (1970) p. 259).

© Presses universitaires de Lyon, 1980

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