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Sauvages et ensauvagés

 | 
Pierre Dockes
, 
Jean-Michel Servet

Ordre sauvage et paléomarchand

Comment échangent-ils ?

Texte intégral

1En dépassant un certain nombre de préjugés, nous venons successivement de constater que le "commerce" pouvait jouer un grand rôle dans la vie sociale "sauvage" et que celui-ci n'était pas déterminé par le simple besoin physique des produits ainsi obtenus, mais plus généralement, comme condition de la re-production des rapports sociaux. Contrairement à la représentation la plus généralement acceptée du "troc", le "commerce primitif" n'est pas un rapport privé entre deux individus engagé sous l'impulsion des besoins du moment, mais est l'affaire collective de communautés (quelles que soient les multiples formes concrètes par lesquelles leurs membres traiteront) et apparaît comme une relation périodique suivant des "routes commerciales" pré-établies. En recherchant maintenant les formes de ce "commerce primitif", nous ne prétendons ni dresser un inventaire descriptif de ces modalités, ni établir un hypothétique historique de celles-ci, ni spéculer sur la diffusion régionale et continentale de certains modes d'échange (en véhiculant à grandes distances des biens, n'est-il pas possible également d'exporter en partie certaines façons de les transmettre ? etc...). Nous voulons approfondir les conclusions de la précédente section tant il est vrai que les raisons de ce "commerce" donnent les clefs de ses formes.

2Le lien entre "marché primitif" et rapports sociaux peut être brièvement résumé dans la formule : n'importe qui n'échange pas n'importe quoi, n'importe où, n'importe quand, ni de n'importe quelle manière.

  • 1 "La circulation des biens obéit à un protocole statutaire dont Il est lui-même partie intégrante" (...)

3Si le "commerce", dans la division institutionnelle/fonctionnelle instaurée dans les "sciences sociales" en Europe au XVIIIème siècle, fait partie des choses "économiques" et profanes, analyser sous cet abord le "marché primitif" est une erreur grossière. Le "commerce" des "sauvages" doit être appréhendé comme rites1 de passage qui, à l'instar des autres pratiques rituelles, connaissent une définition et une détermination précises de leurs objets, de leurs acteurs, de leurs lieux, de leurs moments et de leurs formes.

4L'analyse du "commerce primitif" comme pratiques rituelles (C a) donne une nouvelle dimension à la définition des taux d'échange ; la question de la "valeur", de l'estime et du rapport d'échange sera abordée à la fin de cette section (C b). Nous renouerons ainsi avec un problème central de l'économie politique mais bien entendu pas avec sa façon habituelle de le poser !

Le "commerce primitif" comme rites de passage

5Des actes comme boire, manger, "travailler", etc... sont généralement vécus dans les sociétés "sauvages" non comme de simples activités physiques mais corne s'insérant dans l'ensemble du cosmos dont tous les éléments communiquent les uns avec les autres et où chaque acte a des effets rétroactifs virtuellement fastes et/ou néfastes et appelle, pour se protéger et être efficace, une codification précise de leur déroulement, la définition d'interdits et de prescriptions.

  • 2 Roheim (Géza) (1927) ("Die Urformen and der Ursprung des Eigentums" (in International Archives of (...)
  • 3 Droits qui comme le montre Hout (1926) (p. 81 et 82) à partir des exemples des multiples sociétés (...)
  • 4 Grierson (1903) "The silent trade..." p. 11 à 13.
  • 5 Voir les très nombreux exemples de "participation" que cite Lucien Levy Bruhl dans ses travaux (en (...)

6Si tous les faits humains "sauvages" sont généralement pensés comme des actes en quelque sorte rituels, le "commerce primitif" n'échappe pas à cette règle. On ne peut toutefois pas se satisfaire d'un simple inventaire à connotation exotique par exemple des interdits et prescriptions et les fonder, au-delà de la diversité, en apparence arbitraire, de leurs contenus, comme psychologie universelle ! En fait, ces dangers sont d'autant plus intenses que les activités sont essentielles pour la re-production sociale. Les "marchandises" étrangères qui vont être reçues, locales oui seront cédées comme contre-parties ne sont pas les éléments profanes des procès de production et de consommation ; elles sont, comme tous produits dans ces formes sociales, vecteurs des magies de leur création et des pouvoirs de leur(s) maître(s) - puissances magiques qui expriment métamorphosées les contraintes des droits de possession et d'usage collectifs et individuels2 -. En conséquence, les échanges parce qu'ils établissent un contact entre des mondes différents, parce qu'ils mettent en jeu les droits que les individus ont ou n'ont pas sur ces biens3, droits que les tabu et prescriptions entourant le vol révèlent partiellement4, sont, comme nous l'avons précédemment souligné, potentiellement dangereux5 pour l’équilibre-consensus social.

  • 6 (1967 trad. 1971) De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de Tabou (Paris - Maspér (...)

7Vécue par les sociétés "sauvages" comme dangereuse, comme vectrice d'une pollution possible dirait Mary Douglas6, l'introduction de produits étrangers est entourée de multiples interdits et prescriptions tant pour les objets échangés, pour les lieux et les périodes de ces échanges, que pour les individus et groupes qui s'y livrent, leurs gestes et leurs paroles, etc... Soulignons que ces normes, apparaissant particulièrement pesantes à un observateur étranger dans leurs inventaire et classement même (obligatoire/recommandé/permis ou indifférent/déconseillé/défendu ou interdit), semblent, le plus souvent et pour la plupart d'entre elles, aussi "naturelles" et "allant de soi" à ceux qui les vivent que nos propres tabu ; elles sont acceptées par le plus grand nombre sans se fonder sur une raison explicite (si ce n'est parfois leurs justifications par répétition du geste d'un héros mythique ou l'exposé de la sanction en cas de transgression) ; elles s'inscrivent (idéo-)logiquement dans l'ensemble des comportements.

  • 7 Smith (Pierre) (1979) "L’efficacité des interdits" in L'Homme (Paris) vol. XIX no 1, p. 5 à. 47.
  • 8 Voir par exemple Coppet (D. de) (1968) "Tabou" in Encyclopaedia Universalis.

8Il va de soi que tous les interdits et prescriptions propres aux échanges ne peuvent pas, pris un à un, illustrer le contrôle social que nous avons précédemment énoncé. Nombreux ont une valeur symbolique particulière et par un jeu d'analogies, de corrélations et d'oppositions sont mis en équation dans l'ensemble culturel7. Ce n'est que la totalité de ce système qui peut traduire leur fonction sociale, de contrôle, régulation, reproduction, etc...8 illustrée, par exemple, par le fait que la transgression d'un interdit appelle une répression de tout ou partie de la communauté et/ou sanction affirmée immanente (souvent maladie qui n'est qu’intériorisation de la sanction).

  • 9 Van Gennep (1909) "Les rites de passage...", souligne que l'attitude face à un (ou des) étranger(s (...)

9Le "commerce primitif" n'apparaît pas comme une simple opération de transfert. Il doit, en particulier, comprendre des rituels d'approche des étrangers, d'actes de ruptures d'avec ce qui est cédé et d'acquisition de ce qui est obtenu, etc... et ces pratiques sont ce qu'Arnold Van Gennep appelait des rites de passage9). (Ce sont les formes mêmes du "commerce" qui constituent ses rites.

  • 10 Leurs statuts peuvent être prestigieux ou en marge et méprisés (notamment dans le cas - mais dépas (...)

10Dans la plupart des modes anciens d'échange (et ceci ne disparaît pas complètement dans toutes les sociétés "barbares" et "civilisées" mais y prend sans doute un contenu socialement plus complexe), l’utilisation de moyens réels et/ou symboliques, matériels et/ou immatériels de médiations (qui sont en quelque sorte pensés comme protégeant, en partie, la société des dangers du contact) apparaît comme un usage frappant. Ces médiations peuvent être celles de lieux et de moments réservés aux échanges, celles d'individus ou de groupes locaux étrangers chargés de ces contacts10, etc... Or l'idée même de ce type de médiations n'évoque-t-elle pas, ne suppose-t-elle pas directement ou indirectement la possibilité et l'exercice d'un contrôle direct ou indirect, explicite ou implicite de ce "commerce primitif" ?

11Si ces pratiques rituelles sont manifestement plus marquées pour les biens "précieux" que pour les biens "vulgaires", c'est avant tout parce que pour ces derniers, les droits mis en jeu sont moins importants mais aussi sans doute, dans un certain nombre d'exemples, indépendamment de la fréquence de ces échanges, parce que le rituel nécessaire a pu être déjà accompli à l'occasion de et par le transfert des produits les plus valorisés. Toutes proportions gardées, et identités mises à part, les procédures "sauvages" d'échanges portant sur les biens "vulgaires" peuvent ainsi à certains égards, être comparées à nos modes actuels d'échanges et à certains éléments de la représentation traditionnelle du "troc" ; ceci doit être mis en parallèle avec le fait qu'historiquement les échanges de biens "vulgaires" vont quantitativement l'emporter. On pourrait, toutefois, également se demander si après l'établissement récent de relations avec les Européens, les "sauvages" n'ont pas, en certaines circonstances, adopté le "rituel" (ou plus exactement ce qu'ils identifiaient comme tel) des relations d'échange entre ces colonisateurs nouveaux venus d'une part et celles que ces "visages pâles" établissaient avec eux d'autre part ; les "sauvages" mimaient nos transactions (en particulier pour la vente de nourriture (imposée parfois) pour les déplacements des Européens, les plantations, etc...) ce que les ethnologues prenaient pour banalité commune du "commerce".

12Ainsi, si le déséquilibre importé potentiellement avec le "commerce" dans le fonctionnement des rapports sociaux "sauvages" (bouleversement des hiérarchies existantes, naissance et développement de rapports d'exploitation entre des sous-groupes inégalement situés face aux échanges, etc...) se traduit de manière phantasmée, métamorphosée par l'idée de danger, d'impureté, etc... les moyens utilisés pour éloigner ou plus exactement pour canaliser, contrôler ces dangers, permettent (mais en un certain sens et pas totalement - et c'est 1) que la sphère "marchande" peut jouer un rôle important de transformation des rapports-) de renforcer les structures existantes.

13Dans quelles mesures ces mécanismes de contrôle social, ces médiations, ces interdits et prescriptions apparaissent dans les objets et acteurs des échanges, leurs lieux et leurs moments, et enfin leur protocole de gestes et de paroles ? Dans quelles mesures, constituent-ils, instituent-ils, le "commerce primitif" comme rites de passage ?

1) Objets et acteurs

  • 11 Salisbury (1962) p. 162 et suiv. Voir remarques de Godelier (Maurice) (reed 1969) Rationalité... ( (...)
  • 12 Nous avons montré les limites de la circulation du riz en Basse-Casamance in Servet (1978 " "Monna (...)
  • 13 Pour se procurer l'argent nécessaire au paiement de leurs impôts aux occupants français, les Diola (...)

14Les prescriptions et interdits portant sur les objets des échanges sont un des éléments qui a surpris les observateurs. D'une part, comme nous l'avons déjà vu, les produits ne sont pas tous mutuellement substituables les uns aux autres - on observe des sphères plus ou moins cloisonnées de circulation, les biens de la catégorie "A" ne peuvent s'échanger qu'entre eux, de même respectivement "C" et "D", etc... et si comme cela a été le cas chez les Siane de Nouvelle-Guinée, les billets européens entrent dans une catégorie et les pièces dans une autre, les échanges entre pièces et billets seront impossibles11. D'autre part, certains produits particulièrement estimés et/ou sacralisés, ne peuvent pas franchir les frontières de la communauté12. On pourra parler de médiation lorsque deux produits ne peuvent pas être échangés directement l'un contre l'autre, mais que cette conversion devient possible après échange de l'un d'entre eux contre un troisième bien appartenant en quelque sorte à une catégorie intermédiaire13.

15Ces possibilités différentes de manipuler et de recevoir les divers produits, l'opposition de type endo/exo qui les caractérise, entre ce que l'on doit garder, retenir et ce que l'on peut/ce que Ton doit échanger, etc... sont évidemment déterminées par les fonctions sociales de ces biens et les droits individuels et/ou collectifs de possession et d'usage que ces transactions mettent en jeu. Les formes de ces droits collectifs et/ou individuels conditionnent en partie celles des échanges (entre "chefs" au nom d'une communauté par exemple, etc...). Le degré plus ou moins considérable de "liberté" du transfert et le nombre des transferts de chacun des différents biens sont étroitement liés à la place de ces derniers dans la définition du statut des sous-groupes et des personnes ; plus cette place sera essentielle, plus Ton peut penser que ces transferts seront limités non pas toujours quantitativement (car au contraire la reconnaissance d'un statut passe souvent par la capacité de faire circuler certains biens) mais dans la gamme des biens susceptibles d'être échangés contre eux.

16Aussi, l'étude des objets du "commerce primitif" ne va pas sans celle des acteurs de ce dernier. Tout échange met en scène, met en cause des communautés et des individus qui sont dans un rapport différent aux pouvoir-échanger et aux savoir-échanger. Ces pouvoirs sont diversifiés et démultipliés, souvent hiérarchisés et complémentaires.

17L’observation des acteurs du "commerce primitif" illustre tant son caractère de rituels avec règles très précises que le rôle de médiation imparti à certains groupes et/ou individus.

  • 14 Oberg (1953), op. cité, p. 59, 72 et 73.
  • 15 Poux l'Australie, Radcliffe-Brown (A.R.) (trad. 1961) Structure et fonction dans la société primit (...)

18D'une part, chaque village, chaque bande, chaque tribu, désigne des bandes, des villages ou des tribus avec lesquels il échange certains biens matériels et/ou immatériels et d'autres communautés qu'il connaît ou fait semblant d'ignorer et avec lesquelles il se refuse à échanger (de la même façon, et les deux sphères ne sont pas homothétiques dans la mesure où deux populations peuvent se faire la "guerre" et "commercer" (ce que peuvent rappeler longtemps par métaphore les sports de lutte14 qui accompagnent ici ou là le "commerce") qu'il entretient des relations positives ou négatives dans la "guerre" par exemple (alliance-neutralité ou affrontement) et que cannibale, il désigne ceux qu'il mange et ceux que, par amitié ou par dégoût, il ne mange pas. Très souvent, au sein de chaque communauté, chaque "famille" qui "commerce" a, dans chacune des communautés en relation d'échange, un ou plusieurs partenaires héréditairement transmis (comme le sont son (ses] noms, magies particulières, etc...)15.

  • 16 Voir infra les exemples des notes (3) p. 52 et (1) et (2) page 54.

19D'autre part, au sein de chaque communauté, certains individus et sous-groupes ont la possibilité/le devoir de se livrer à des échanges et d'autres n'en ont pas le droit ou le peuvent/le doivent seulement sur certains produits moins estimés16.

  • 17 Dans des formes socialement plus développées, ce sera le cas des "places de marché" réservées ici (...)

20Ainsi, comme pour la plupart des autres activités "sauvages", il existe d'abord une division sexuelle des tâches : dans certains cas, seuls les hommes peuvent faire des échanges avec des étrangers (nous ne connaissons pas d'exemples où cette tâche soit réservée exclusivement aux femmes et ceci doit être mis en rapport avec le procès historique quasi général de domination masculine) ; dans de nombreux exemples, selon le type de produits et la façon d'échanger qui est alors utilisée, l'un des sexes doit/peut/ne peut pas y participer17 (très souvent est réservé aux femmes le "commerce" des produits alimentaires les moins estimés). Il y a de soi que le choix de l'un ou l'autre sexe pour le "commerce" en général et pour telle ou telle catégorie particulière d'échanges interfère directement et réciproquement avec la représentation qu'une société se donne de cette (de ces) relation(s) "commerciale(s)".

  • 18 Voir l’exemple africain in Servet (J.M.) (1976) "Des ethnies aux paysanneries noires (insertion de (...)
  • 19 Chez les Bororo Fulani du Niger, la "vente" du bétail exige l’intervention d'un intermédiaire le " (...)
  • 20 Mills (J.P.) (1922) The Lhota Nagas (London) p. 44, cité par Hoyt (E.) (1926) p. 83.
  • 21 Roheim in Borneman (E.) (trad. 1978) Psychanalyse de l'argent (Paris-PUF) p. 175 et Radcliffe-Brow (...)
  • 22 Ils "forment une société d’hommes et de femmes qui se rassemblent de temps en temps et voyagent su (...)
  • 23 Des populations nomades de la terre ou de la mer ont également souvent joué le rôle d'intermédiair (...)
  • 24 La qualité d’étranger ne suffit pas pour servir d’intermédiaire "commercial", Ainsi, en Afrique de (...)
  • 25 Benaerts (1950) in Lacour-Gayet - Histoire du commerce, t. I, p. 153 et 154.
  • 26 Sur les métis qui ont servi d'intermédiaires "commerciaux" en Afrique voir Hopkins (1973) An Econo (...)
  • 27 Aujourd'hui dans la majorité des communautés désormais soumises au joug (néo) colonial, les "comme (...)

21Des individus ou sous-groupes "familiaux" sont dans de nombreux cas utilisés pour assurer tout ou partie du "commerce" d'une société. Ils sont dominants ici, en marge et méprisés là ; considérés comme "supérieurs" ou au contraire "inférieurs" ; parfois simultanément haïs et enviés, etc... Ces intermédiaires pourront dans une conjoncture comme celle de la troque et de la traite coloniales européennes voir leur statut prendre une importance et une considération grandissantes18. Les exemples de ces médiations sont nombreux19. Chez les Lhota Nagas d'Inde, cette fonction est occupée par un vieillard20 ; chez les Narrinyeri d'Australie, par deux individus unis par un pacte et détenant réciproquement un morceau du cordon ombilical de l'autre21. L'exemple des Aroioï, ces étonnants intermédiaires entre îles polynésiennes22 serait, sans doute, révélateur. De même, il conviendrait d'analyser dans cette perspective d'interdits, prescriptions et médiations, le rôle de ceux que nous avons précédemment appelés les peuples "commerçants" qui établissent des relations indirectes entre de multiples sociétés aux rapports sociaux divers ("sauvages", "barbares" et/ou "civilisés") ; non seulement des "sauvages" comme les Siassi de Nouvelle-Guinée, mais également leur développement ; Chinois et Malais en Asie, Juifs du Haut Moyen-Age européen, Phéniciens et Grecs dans le bassin méditerranéen antique23 ; avec la colonisation européenne au XIXème et XXème siècles, Levantins en Afrique Occidentale24, Indiens en Afrique Orientale-, Basques pour le commerce de détail, Turcs et Napolitains pour le colportage en Argentine ; Andalous ou Galiciens pauvres pour l'alimentation, Allemands pour la Quincaillerie et la bimbeloterie au Mexique25, des Métis ici et là26, etc... qui font "commerce" avec des "sauvages" et servent d'intermédiaires27.

2) Lieux et moments

22Si les acteurs et les objets du "commerce primitif" sont plus ou moins étroitement définis, ses lieux et ses moments ne sont pas plus choisis au hasard des déplacements ; cette dimension spatio-temporelle répond en particulier à l'idéo-logie des échanges et de la représentation de l'espace et du temps des sociétés. La notion de tabu y joue un rôle très important et la fonction de médiation apparaît aussi avec force. L'ensemble des données sur les temps et espaces réservés/prescrits aux échanges leur donne un aspect rituel marqué.

  • 28 Selon Letourneau (1897) p. 447, à Rome "les places pour marché s'appelaient forum avec un qualific (...)
  • 29 Durant le Haut Moyen-Age européen, on observe des échanges dans les cimetières, puis dans les égli (...)
  • 30 Voir note (1) p. 65.

23Les lieux, où les membres de bandes ou de villages différents se rencontrent, se rendent visite et "font affaires", sont connus et généralement prescrits (positivement ou négativement). Leur nature est diverse dans le sens où il est impossible d'affirmer une règle géographique unique ; cette nature apparaît commune dès lors que l'on s'intéresse au caractère de ces lieux : elle traduit un rejet loin des lieux pensés comme humanisés ou au contraire (surtout quand les rapports hiérarchisés sont développés) un contrôle au centre de l'espace habité. La mise en marge peut être réelle (hors du village dans la brousse par exemple) ou symbolique (près des habitations mais dans un enclos délimité par des bornes connues de tous (comparable en cela à certains lieux d'initiation)) ; il en va de même de l'inscription dans l'espace humanisé qui peut se faire loin de tout lieu habité) la rencontre de pistes, en des lieux symboliquement marqués comme le serait une place de village par exemple (ce caractère opposé des lieux des différents types d'échanges peut encore être observé dans des sociétés "civilisées" où les lieux de "commerce" sont chassés au-delà des murs des Cités28 ou au contraire placés près d'un palais ou d'un temple important29). Ces lieux mêmes sont frappés de multiples interdits quant aux objets que l'on peut ou que l'on ne peut pas y introduire, quant aux personnes qui y ont, ou n'y ont pas accès30.

  • 31 Etudiés par Hogbin, cité par Sahlins (trad. 1976 p. 345).
  • 32 Blakwood (B.) (1935), op. cité, p. 439.
  • 33 "Markets were formely neverheld in a village but on a cleared open spot on a hill between villages (...)
  • 34 Anrold Van Gennep dans ses Rites de Passage 11909) affirme qu'entre deux territoires existait une (...)
  • 35 Ce terme est utilisé in Polanyi (K.) et Arensberg (C.) (1957) (trad. 1975) Les systèmes économique (...)
  • 36 Bonmarchand (G.) (1953) in Lacour-Gayet : Histoire du Commerce, tome III (Paris - Spid) p. 397.
  • 37 Voir la fonction archaïque (surtout jusqu'au IVème siècle avant J.C.) de Mercure, dieu introduit à (...)

24Ainsi, par exemple, chez les Gawa (Busama) de Nouvelle-Guinée31, les "transactions impersonnelles" devaient avoir lieu hors du village, de préférence le long d'une piste ou sur la plage (l'actuelle boutique de Busama se trouve à cinquante mètres de l'habitation la plus proche). Il en va de même à Buka passage32. Ces espaces de "commerce" sont réputés neutres (ne le dit-on pas encore aussi bien dans le "Royaume" Kuba entre le Kasai et le Sakuru au Zaïre33, que dans l'antiquité gréco-latine34 ou encore des "ports de commerce"35 (ces derniers étaient des lieux excentriques (à la limite d'un désert, sur une montagne, une île ou une côte) réservés aux échanges à grandes distances que les Grands "Empires" et les "Royaumes" évitèrent d'annexer, dans toute la mesure du possible) ?). Cette neutralité n'existe évidemment pas en dehors d'une dimension sacrée qui rend possible cette médiation entre étrangers : comment interpréter autrement la pratique de “foires extraordinaires" au Japon durant le Haut Moyen-Age dans les lieux où s'était produit un arc-en-ciel36 ? Cette médiation sacrée peut être constituée temporairement par un événement cos-mique/-mologique, comme dans ces foires japonaises par exemple, ou durablement par l'instauration et le culte de divinités locales37 et dont les sacrifices assuraient la prospérité des échanges.

  • 38 A Buka passage pour mémoriser la date de la prochaine rencontre d’échanges, les populations échang (...)
  • 39 "Le "mac-una", distribution de nourriture & un étranger ou à un voisin dans le besoin, qui se fait (...)
  • 40 En particulier dans la région d'Oussouye au sein des communautés villageoises et entre celles-ci q (...)
  • 41 Polanyi (K.) (trad. 1975) p. 109.
  • 42 Barbot (John A.) (1732) A description of the Coasts of North and South Guinea (London) p. 351 cité (...)
  • 43 Ces groupes qui "commerçaient" à grandes distances des biens précieux pour les souverains traversa (...)
  • 44 Letourneau (1897) p. 12 U 13 (d'après Sachot, Ile de Ceylan, p. 14, 15).
  • 45 Sharp (1952) p. 19.

25Cette intervention d'un espace frontière apparaît comme un des éléments les plus évidents, voire les plus courants de ces rites de passage que constituent les transactions "commerciales" ; toutefois, d'autres formes, non exclusives des précédentes, mais qui bien au contraire viennent les renforcer, sont présentes : il existe des périodes plus ou moins longues et répétées pendant lesquelles le "commerce" est possible et d'autres au cours desquelles il est rigoureusement prohibé38. Certaines formes d'échanges ou expéditions "commerciales" ne se font que la nuit ; c'est le cas non seulement de transferts en vue d'une entraide (par exemple chez les Berbères du Maghreb39 ou les Diola du Sénégal40 mais également de "places de marché" comme celle de Bida au Nigeria41 ou de voyages de "marchands" comme ceux des Européens au Dahomey42 ou des "pochtecas" aztèques43 ; c'est également la nuit que les Pygmées viennent pratiquer dans les jardins Bantu l'échange silencieux de leur viande séchée contre des bananes et du maïs ; la nuit, encore, que les chasseurs-collecteurs Vedda se procurent de la même façon auprès des forgerons de Ceylan leurs flèches à pointes de fer contre de la viande de daim séchée, des défenses d'éléphants, du miel ou de la cire44. Médiation par la période encore lorsque des échanges se déroulent lors de fêtes de funérailles comme le "pilu" de Nouvelle-Calédonie ou lors de rites initiatiques comme à la presqu'île du Cap York en Australie45.

  • 46 Ce qui n'est pas, propre aux sociétés "primitives" si l'on pense aux "places de marché" sur tous l (...)
  • 47 L’"échange muet" se déroule en général loin des espaces humanisés (dans la brousse) ; en un lieu e (...)

26Cette médiation spatio-temporelle peut enfin être illustrée par les nombreux exemples où le "commerce primitif" prend la forme de "fêtes" bruyantes46. L'explication la plus triviale est d'affirmer que ces rites sont des moments de rencontre pour un grand nombre d'individus venant de régions aux productions généralement diversifiées. Quoi de plus normal qu'ils profitent de cette occasion où les "offres" et les "demandes" seront diverses pour échanger leurs produits ? N'est-il pas évident que les Néocalédoniens fassent de grandes transactions lors des pilu, grands rassemblements consécutifs à la mort d'un "vieux" par exemple ? En fait, les causes de ce "commerce" lors de fêtes nous paraissent plus complexes. Un certain nombre d'échanges se déroulent, et parfois dans ces mêmes sociétés, dans le plus grand silence ; aucune parole, aucun rire, aucun cri, aucun chant, aucun instrument de musique ne viennent troubler le "commerce" ; avant et/ou après peut-être ; pendant le transfert des biens, ce serait transgresser le code que les hommes se sont donné. Cet interdit du bruit prend sa forme extrême dans ce que l'on a appelé l'échange silencieux47 dont l'usage a frappé de nombreux observateurs d'échanges "primitifs" ou non. Sa généralité, son extension sur tous les continents et à toutes les époques justifient l'attention qu'on lui a portée. Pourquoi les "sauvages" décident-ils d'échanger en un lieu et à une époque, souvent nécessairement fixés par coutume et/ou convention, sans jamais se rencontrer directement ? Cette opposition singulière entre prescription du bruit dans un cas, la fête, son interdit dans l'autre ne sont sans doute pas le fait d'un hasard gratuit. Nous approfondirons le sens de cette présence du bruit ou du silence lors des échanges dans notre étude du "commerce muet" (Annexe A). Ces pratiques renvoient aux formes proprement dites du "commerce", celles caractéristiques des gestes et des paroles.

3) Gestes et paroles

27Le protocole des échanges parce qu’il est nécessairement construit comme un ensemble de prescriptions et d'interdits, parce qu'il traduit l'usage de médiations réelles et symboliques, exprime avec vigueur le caractère rituel du "commerce primitif". Une lecture attentive des descriptions d'échanges "primitifs", voire l'observation de certaines photographies les accompagnant et leur enregistrement sonore, peuvent faire apparaître certains éléments typiques.

28Les gestes, les postures du corps, les attitudes de joie ou de tristesse, de violence ou de calme, le mode de contact avec les produits à échanger, leur exposition, le fait qu'ils soient tenus à la main ou déposés, au sol ou sur des nattes, etc... sont, sans doute, les éléments les plus visibles.

  • 48 Ce qui, généralement, apparaissait comme "prostitution" aux voyageurs européens. Voir de nombreux (...)

29Ces rites se traduiront négativement par une absence complète de contact corporel, ou, au contraire, positivement par une osmose temporaire des communautés (y compris avec repas en commun, échanges de partenaires sexuelles48 par exemple, etc...).

  • 49 Des problèmes analogues peuvent se poser à l'intérieur même des communautés : chez les Kulin du Su (...)
  • 50 "Si, par exemple, on offrait un couteau en échange d’un article, les Esquimaux hésitaient quelque (...)
  • 51 "Quel que soit leur sexe, les Massaï ont une manière étrange de conclure un marché, c'est de crach (...)

30Malinowski a souligné à propos des Massim néoguinéens ces oppositions selon le type d'échanges entre objets posés au sol dans une indifférence feinte (biens les plus précieux) objets remis à la main, objets tirés brutalement, etc...49 ; des pratiques similaires ont été relevées par d'autres ethnologues à propos des échanges de groupes amérindiens par exemple. Les rituels d'acquisition ont parfois surpris leurs observateurs : les Eskimo, pour certaines transactions, léchaient le produit reçu50 alors que les Massai de l'Est Africain crachaient sur la "marchandise" ou sur son "vendeur"51 !

31Ce protocole de prise de possession se retrouve en partie dans l'étymologie de notre lexique "commercial".

  • 52 Combet-Farnoux (Bernard) (1978) Mercure Romain... (Thèse Paris IV Sorbonne) p. 250 et 251.
  • 53 (1969) Le vocabulaire des institutions indo-européennes (Paris) tome I, p. 86.

32L'origine du terme "acheter", en latin emo, ne signifie-telle pas "prendre à soi, tirer à soi" ? La forme verbale "vendere" est la contraction de la locution "rerum dare" qui signifie proprement "donner à acheter". La notion de "vendre" se définissait donc en latin comme "donner d'une certaine manière" de la part du "traders". Quant à "emere", qui désigne le second terme du processus, "acheter", il correspond bien à l'aboutissement de la "traditio" d'une "res", d'une chose concrète entre les mains de l’"accipiens". "Emere" au sens propre signifiait d'abord "prendre", "enlever", "retirer" : la notion d'achat avait donc son origine dans le geste de "tirer à soi" qui conclut le processus. "Emere" était l'équivalent de "sumere", constitué à partir de la même racine, puisque "sumo" se décomposait en "subs-emo", et signifiait chasseurs-collecteurs "ôter", "prendre en soulevant" "52. Emile Benveniste peut ainsi souligner que "la notion d'achat a son origine dans le geste qui conclut l'achat (emo) et non dans le fait de payer un prix, d'acquitter une valeur"53 !

  • 54 Le français "troc" dérive du normando-picard : "trocher". Or, au XVIème siècle, "trochée" désignai (...)

33De même, le terme allemand "Handel" (le commerce) a peut-être pour origine non le fait de "vendre" des objets faits à la main mais celui de transmettre de la main à la main ("Hand" (la main)). Si notre "troc" a, dans les langues indo-européennes, une étymologie a priori surprenante : une chose roulée, tordue, c'est peut-être en raison de rituels particuliers de cession de certains biens54.

  • 55 (1959) The silent language (New-York - Doubleday and Cy, 240 p.)
  • 56 De même, en Ethiopie, jusqu'à la chute de l'Empereur, quand deux Amhara concluaient une "vente" im (...)
  • 57 Voir à Rome l’exemple de la sponsio (échange devant témoins avec formule consacrée (Maunier (1927) (...)

34Outre ce "langage silencieux", comme Edward T. Hall55 appelle les gestes, les abstinences et/ou obligations alimentaires et/ou sexuelles, les paroles, les bruits et/ou les silences, etc... sont autant d'éléments qui doivent également être interprétés, non en eux-mêmes mais, au travers de la grammaire culturelle propre à chaque société ; à l'instar des précédents et de toute définition de bienséances, ces pratiques sont, en général, minutieusement codifiées et respectées intentionnellement et/ou inconsciemment comme allant de soi. Ce formalisme, en particulier des mots, se perpétuera dans les transactions de sociétés aux rapports beaucoup plus développés (ne dit-on pas encore "Tope là" en se serrant la main pour conclure certains marchés en France ?)56. Ces paroles devant témoins seront, encore longtemps, un élément juridique de preuve d'un contrat non seulement dans les sociétés dites sans écriture où l'oralité joue un rôle essentiel (la "parole donnée") mais aussi dans des sociétés connaissant une diffusion importante de l'écriture57.

35Nous illustrerons le rituel des gestes et des paroles caractéristiques de formes "sauvages" de "commerce" par des exemples empruntés aux Indiens de l'actuel Brésil.

  • 58 Oberg (1953) op. cité, p. 41 et 42.
  • 59 Dole (1956-58) op. cité, p. 128 et 129.
  • 60 Murphy and Quain (1955) op. cité p. 42 à 44. Soulignons que dans ces trois cas ces rites se pratiq (...)
  • 61 Fock (Niels) (1963) : Waiwai. Religion and Society of an amazonian Tribe (Etnografisk Roekke VIII) (...)
  • 62 Par exemple parmi les Motu dans la région de Port Monesby en Nouvelle-Guinée au moment des expédit (...)

36Chez les Camayura du Haut Xingu58 les objets proposés pour le "moitarà" ("commerce") sont exposés en ligne par terre sur la place du village. Quelques individus déposent en vis-à-vis de chacun des biens convoités une contrepartie ; l'offreur choisit ensuite, le cas échéant, parmi toutes les propositions qui lui sont ainsi faites ; ces échanges peuvent durer plusieurs jours. Il en va de même chez leurs voisins Kuikuru59 : celui qui veut échanger jette l'objet qu'il propose et désigne explicitement le bien qu'il désire obtenir en contrepartie ; les commentaires des "acheteurs” potentiels sont laudatifs si l'offre est généreuse, malveillants si elle est exorbitante ; dans cet exemple également l'offreur trouve ou ne trouve pas preneur ; on a décrit cette "transaction” "uluki" comme "trading game" parce qu'elle s'accompagne d'un jeu formalisé de paroles. Chez les Trumai de la même région60, ce “trading game" appelé alors "kawirxo” comprend à peu près le même rituel de gestes et de paroles mais (ce qui le rapproche du "moitarà" des Camayura) l’"offre" peut être faite sans "demande" d'une contrepartie précise et le "marché" est laissé au libre jeu des "enchères". Nous avons un compte-rendu relativement précis de ces joutes oratoires accompagnant certaines formes de "commerce" pour les Indiens Waiwai (vivant à la frontière du Brésil et de la Guyanne Britannique) le "oho chant"61 ; ce “jeu" peut durer une heure ou deux voire vingt-six heures (sans que les opposants aient le droit de manger) ; chaque phrase est suivie de la formule "oho" (oui) ; un dialecte ancien qui a disparu ou n'a jamais été en usage dans la conversation courante est utilisé ; ce "oho chant" (forme extrême de la codification des paroles lors des échanges) est pratiqué lorsqu'il y a refus d'offrir une contrepartie à une demande d'échange ; celui qui détient le bien convoité est agressé sous cette forme et doit répondre par les mêmes flatteries et humiliations, etc... stéréotypées. Est-il possible de comparer ce rituel avec l'utilisation que certaines populations font d'un langage (plus généralement d'un code compte tenu de sa structure linguistique) particulier aux relations entre partenaires "commerciaux"62 ?

  • 63 Oberg (1953) op. cité p. 96 et 97. Voir également Levi-Strauss (1943) op. cité p. 134.

37Ce rituel des gestes et des paroles a également bien été souligné dans les descriptions des relations "commerciales" entre bandes Nambikuara au Mato Grosso (Brésil)63.

38"When one bands wants to meet another in order to exchange goods, the approach is made in a very formai manner. The approaching band stops several hundred yards off and messengers are sent out to arrange a meeting. When agreement is reached the visiting band enters the camp, the visiting chief kneels on one knew and holding his bow and arrows above his head with his right hand he make a speech extolling the hosts and their goods and depreciating the things which his band has brought. The host then makes a similar speech and trading begins" (Oberg). (Levi-Strauss précise qu'avant le premier contact, les populations qui se sont aperçues de loin le soir par leurs feux, ont d'abord caché les femmes et les enfants et qu'ensuite, après le discours des "chefs" et avant le "commerce", les deux bandes chantent, danses, s'affrontent sans armes par de simples touchers). Les articles importants sont échangés entre "chefs" ; dans tous les autres cas, les échanges se déroulent selon le mode suivant :

39"If a individual wants an object he extolls it by saying how fine it is. If a man values an object and wants much in exchange for it, instead of saying that is very valuable he says that it is no good, thus showing his desire to keep it "This aw is no good, it is very old, it is very dull", he will say, referring to his ax which the other wants.

40This argument is carried on in a angry tone of voice until a settelement is reached. When agreement has been reached each snatches the object out of the other's hand. If a man has bartered a necklace, instead of taking it off and handing it over, the other personn must take it off with a show of force. Disputes, often leading to fights, occure when one party is a little premature and snatches the object before the other has finished arguing".

41Levi-Strauss souligne que la réception du produit convoité "ne comporte aucun remerciement ou témoignage de satisfaction" que "celui qui reçoit ne prête apparemment pas attention à son nouveau bien", qu'il n'y a pas marchandage et que les objets passent "silencieusement" des uns aux autres. Après cette mystérieuse circulation de "marchandises" qui s'opère "sans hâte" pendant une demi-journée ou une journée entière, les deux bandes vont chasser et préparent de grandes quantités de nourriture, puis ils dansent "as long as the food lasts" ; des rixes peuvent apparaître quand, par exemple, un homme d'une des deux communautés séduit la "compagne" d'un homme de l'autre bande ; si l'un des hommes est tué, l'autre adopte non seulement cette femme mais également ses enfants et tous ses biens. Finalement les deux bandes reprennent leurs routes respectives, et, aux étapes suivantes, chacun fait l'inventaire de ce qu'il a reçu et se souvient de ce qu'il a donné. Les Nambikuara s'en remettent entièrement pour l'équité des transactions à la "générosité" ; s'ils s'estiment floués, une "guerre" entre les deux communautés naîtra.

42Nous pourrions multiplier des exemples comparables qui illustrent le caractère rituel du "commerce primitif".

  • 64 (trad. 1874) L'ancien droit p. 256.

43Soulignons que ce rituel n'est pas un stéréotype pétrifié par l'habitude. Il est pensé comme ayant une importance pour l'efficacité même de la transaction ; au XIXème siècle, Henry Sumner Maine64 avait souligné cette nécessité de respecter ces rituels des formes archaïques de transfert des biens dans une précision extrême, pour nous insignifiante. L'explication des prescriptions qui pourra être donnée par ceux qui les vivent ne rend compte qu’indirectement de la fonction de re-production des rapports sociaux qui est, en particulier, la leur ; généralement, on se contente de l'inventaire des malheurs potentiellement engendrés par un non-respect (volontaire ou non) des formes précises que doivent revêtir les échanges. Ce rituel est pensé comme nécessaire au bon déroulement de chaque mode particulier de "commerce" parce qu'il en fait partie.

  • 65 Quand les premier Européens ont traversé les territoires des Siane de Nouvelle-Guinée, et ont acqu (...)
  • 66 En Mésopotamie du XVIème au XIIème siècle avant J.C. (exemple de Nazi, et Arrapha), le "vendeur" a (...)

44Si ces formes et leur respect sont si importantes, c'est également parce que les premières ne sont pas étrangères à leur contenu. Elles donnent un sens à une transaction. Accomplir tel geste, dire ou ne pas dire telle parole, c'est se comporter comme on doit le faire, ici avec un parent ou un partenaire d'échange, là avec un étranger pour échanger un bien d'estime faible ou au contraire une "marchandise" très précieuse ; le protocole des échanges signifie le mode particulier d'échanges auquel on se livre65. Ce rituel des formes jouera un rôle très important dans les périodes de ruptures où des rapports sociaux nouveaux seront pensés au travers des formes anciennes et seront (mieux) acceptés. Par exemple, ce qui ne pouvait pas être cédé avec une contrepartie, parce qu'étant parcelle d'un bien collectif pour lequel subsistait le principe (et non plus, en général, l'usage) de droits collectifs, parce que cet élément justifiait le statut d'un sous-groupe, d'un individu comme membre d'une communauté, sera ainsi "vendu" (ce fut le cas ici de la terre, là du bétail, etc...). Cette vente prendra la forme traditionnelle d'un héritage ; ainsi un rapport nouveau qui anticipe sur la dé-recomposition de l'unité communautaire, qui préfigure des rapports d'exploitation par la détention par une minorité de moyens de production importants (concentration foncière par exemple), etc... sera non seulement consenti mais, dans certains cas, désiré ; le dominant, le "riche" n'achète pas, il devient un "héritier"66 !

45Nous ne poursuivrons pas plus avant notre approche du "commerce primitif" dans ses aspects rituels ; notre but n'était pas de faire l'inventaire de toutes les formes de ces échanges et des multiples modes de médiations, interdits, prescriptions, etc... qui les caractérisent ; nous n'y parviendrions pas, tant les exemples que l'on connaît sont déjà divers. Il n'est pas non plus possible, ni souhaitable, de construire un schéma unilinéaire d'évolution des modes successifs d'échanges ; ces voies ont sans doute été variées (ce qui n'exclut pas que certaines formes d'échanges se soient métamorphosées en d'autres formes, mais les documents en notre possession ne nous permettent pas encore de décrire quelques unes de ces règles de transformation). De plus, il nous semble qu'à des époques diverses et dans des lieux différents, des formes identiques ou du moins analogues d'échanges sont, selon les nécessités du moment, apparues, ont disparu puis sont réapparues, les rapports dits de "camaraderie" ou de "partenaire" d'échanges par exemple ; certaines paraissent même anticiper la "complexité du futur" (le "commerce primitif" préfigure, dans certaines de ses formes, les tractations marchandes contemporaines "entre égaux" (alors qu’"entre temps" des modes étatisés de circulation des biens par exemple auront été mis en place) etc...

  • 67 Pendant longtemps ne devra-t-on pas déposer ses armes avant d'entrer sur les lieux de marché ? Ces (...)

46Pour nous résumer, disons que ces formes sont révélatrices des modes de re-production des rapports sociaux et qu'elles en font partie ; les caractères des échanges "primitifs" correspondent mal à l'idée que l'on se fait généralement aujourd'hui du "commerce" -même si cet exotisme sommeille parfois comme résidu ou strate archéologique dans les pratiques (ou le discours sur ces transactions) de sociétés "plus développées"67. Au travers de cette différence, qu'en est-il des taux d'échange pratiqués et de la détermination de ces estimes ?

Le problème de la "valeur", de l'estime et du rapport d'échange68

  • 68 - Par rapport d'échange, nous entendons la proportion dans laquelle les différentes "marchandises" (...)
  • 69 Par exemple en Amérique, Oberg (K.) (1953) op. cité p. 42 et 43 à propos du Indiens Camayura.
    Pour l (...)
  • 70 Par exemple, dans le détroit de Vitiaz (N.E. de Nouvelle-Guinée) (Harding (1967) p. 57 et 58 qui s (...)
  • 71 Toutefois, il existe bien, dans cet exemple, à défaut d'une pratique de "prix" stables ou fructuan (...)
  • 72 Comme au Groenland au XVIIème siècle. "Thier trucking is thus : they put all they have to sell tog (...)
  • 73 Blackwood (1935) op. cité, p. 441.
  • 74 Ces exemples Manus sont cités in Sahlins (trad. 1976) op. cité en note. p. 303.

47Quand les ethnologues notent ce qu’ils-appel lent abusivement et par homologie marchande des "prix" (ou "valeurs d'échange" ou "valeur relative") pour désigner la contrepartie en biens "B", "C", "D" etc... d'un bien "A" lorsque celui-ci est échangé, ils en soulignent très souvent simultanément le caractère a priori "arbitraire", "aberrant", "irrationnel", etc...69. Pour une même communauté et pour deux mêmes produits, le rapport d'échange peut être du double ou du triple selon que la transaction a lieu avec la communauté "X" ou la communauté "Y" ; converti dans une seule unité, un même produit peut avoir, au même moment et en un même lieu, un "prix" différent selon qu'il s'échange contre un produit "A", "B", "C" ou "D" avec "X, "Y" ou "Z" dans des conditions que l'on ne peut pas attribuer aux "fluctuations du marché"70 sans compter bien entendu les cas où, comme chez les Indiens Nambikuara, précédemment décrits, il n'y a pas de taux connus et affirmés mais de simples "demandes" réciproques que l'on doit satisfaire71 et ceux où les "marchandises" ne sont pas individualisées mais cédées en tas hétéroclites72. Notre représentation traditionnelle de 1 "'offre" et de la "demande" nous permet bien de comprendre pourquoi quand les gens de Buka passage au Nord-Ouest des Iles Solomon échangent, le taux peut varier d'un poisson contre douze taros à un poisson (de même taille) contre dix taros ou six taros selon le village où se fait l'opération73, mais ne nous éclaire pas lorsqu'entre les mêmes personnes le taux varie - si on le convertit en une seule unité - dans des proportions considérables selon le type de contreparties offertes. Dans les relations entre Manus et Balowan (Mélanésie) un paquet de Sagou est offert par les Manus auw Balowan contre dix oeufs de poules d'eau alors que quand la même quantité de sagou est échangée par ces mêmes individus non plus directement contre des oeufs mais contre des coquillages, le rapport d'échange est (converti en oeufs) d'un paquet de sagou contre trois oeufs de poules d'eau seulement ; de même entre les Manus et les Usiai (groupe de l'intérieur) un poisson peut être échangé contre dix tubercules de taro ou contre quarante noix de betel alors qu'entre les mêmes, une tasse de chaux s'échange contre quatre tubercules de taro ou contre quatre vingt noix de bétel ; le rapport entre taro et betel est d'un à quatre dans un cas et d'un à vingt dans l'autre74.

  • 75 Nous avons étudié le cas des Diola de Basse-Casamance (Sénégal) (Servet (1978) ''"Monnaie"-riz... (...)
  • 76 Le "prix" peut ainsi varier pour les fruits du simple au triple (Epstein (1968) p. 140).
  • 77 Le jurisconsulte d'Olive du Mesnil rapporte (Oeuvres publiées à Lyon en 1667 (vol. I p. 103) une c (...)
  • 78 Dans le Nord du Queensland (Australie) l'estime d'une "marchandise" s'accroît en fonction de la di (...)
  • 79 Oberg (1953) op. cité p. 42, écrit à propos des Indiens Camayra du Mato Grosso que la grande estim (...)

48Que penser de ces sociétés où tous les produits ainsi mesurables sont échangés en rapport de leur volume75 ? Ou de ces "places de marché" Tolai (celui de Rabaul en Nouvelle-Bretagne) où de nombreux produits sont "vendus" en tas de un sh. et où il en va de même de fruits comme les ananas ou les "pawpaws" proposés pour un même prix de l’unité (un sh.) quel que soit le volume et le poids76 ? Nous pourrions multiplier, régions après régions, des exemples de cette nature77. Certes il est possible de trouver ici et là des contre-exemples, c'est-à-dire des cas où les rapports d'échange et les estimes apparaissent comme déterminés par une logique de la rareté, par (ce qui revient en partie au même) la distance par rapport au lieu de production78, par celle du temps qu'il faut pour produire79 (mais dans certains exemples, n'est-ce pas une rationalité que les anthropologues plaquent a posteriori sur la réalité "primitive", un préjugé qu'ils apportent avec eux et qu'ils croient découvrir ?). La détermination des "prix" n'est pas mise à nu chez les sauvages dans sa "primitivité" ; elle est sans doute occultée par toutes les représentations de notre expérience "marchande", infiniment plus complexe à comprendre et tout aussi hermétique pour nous que l'est pour les "sauvages" l'usage que nous faisons par exemple de nos instruments monétaires ; et, les économistes qui penseraient découvrir dans les formes les plus "archaïques" du "commerce", la vérification immédiate de leur thèse sur les fondements de l'utilité pour les uns, "valeur-travail" pour les autres en seront, comme nous allons le montrer, pour leur compte.

  • 80 Chez les Tolai de Nouvelle Bretagne, les rapports d'échange de certains articles paraissent fluctu (...)
  • 81 Dans des sociétés aux rapports sociaux plus complexes, peuvent exister des associations chargées d (...)

49Les estimes "sauvages" reflètent-elles les rapports des besoins qu'éprouvent réciproquement les individus ? Rappelons ici que compte tenu de la nature et des fonctions sociales de nombreux biens échangés, il ne pourrait pas s'agir de besoins physiques simples tels que les imagine l'anthropologie naïve, mais en quelque sorte des désirs qu'ils susciteraient, faisant de cette approche par son caractère invérifiable une simple tautologie du réel. Toutefois, comme nous l'avons précédemment vu, l'ensemble des taux d'échange rapportés les uns aux autres constitue rarement un système cohérent et cette non-correspondance entre les divers taux ne provient pas d'une fluctuation de ces derniers au gré des "offres" et des "demandes" successives80 : un des traits dominants de nombreux échanges "primitifs" est le caractère rigide des "prix" définis entre chaque groupe particulier et pour chacun des produits qu'ils se transmettent81, la modification de ces rapports d'échange et estimes n'intervient que dans des conditions très précises dont les communautés se souviennent généralement longtemps.

  • 82 Sahlins (trad. 1976) op. cité, p. 328.

50Cette relative "stabilité des prix" ne peut pas être attribuée à la définition objective de la “valeur" des "marchandises" échangées par la quantité de "travail" socialement nécessaire à leur production. Il est toujours plaisant de constater que les économistes qui refusent toute pertinence, dans l'analyse des rapports bourgeois de production, à la théorie - ou à ce qu'ils croient être la théorie - marxiste de la "valeur" lui concèdent souvent généreusement un domaine d'efficacité (appuyés en cela par une certaine glose de Marx) : celui des sociétés "primitives" (parce qu'ils pensent que ces sociétés sont sans (ou presque sans)''capital''(rapport social ainsi chosifié dans le fameux bâton du sauvage) en d'autres termes parce que le "travail vivant" l'emporterait, et de loin, sur le "travail mort"). Surprenante projection de la raison du monde bourgeois ! Toutes les tentatives pour comparer le "temps de travail socialement nécessaire" à l'estime des biens échangés et aux rapports d'échange observés (sans compter les réserves pratiques et théoriques que l'on peut formuler sur cette appréciation, sur le procès de conversion du "travail complexe" en "travail simple" et sur celui du passage des "travaux concrêts" au "travail abstrait") ont plus infirmé que confirmé une détermination précise par la quantité de "travail" des taux des échanges. Ces derniers ne reflètent pas le temps de "travail" socialement nécessaire à la production des "marchandises" même si ce temps est susceptible dans certains cas d'offrir un ordre approximatif à l'appréciation des biens. M. Sahlins n'a pas hésité à écrire que les "sauvages" comparaient le temps de travail du bien offert à la "valeur d'usage" de celui qui est reçu82.

  • 83 Douglas (Oliver) (1949) et (1955) cité par Sahlins (trad. 1976) op. cité p. 307.
  • 84 Godelier (1973) - Horizon, trajets marxistes en anthropologie (Paris-Maspéro) p. 287. Voir les exe (...)
  • 85 Cité par Sahlins (trad. 1976) p. 307.
  • 86 Niblack (A.P.) (1888) op. cité., p. 337.

51Les exemples de non-identité des rapports d'échange "sauvages" et des temps de "travail" sont nombreux. Comment les "quantités de travail socialement nécessaire à la production de deux marchandises" pourraient-elles être égales pour les cas précédemment cités où l'échange se fait en raison du volume des produits ou en raison de la charge que deux individus ont transportée ? Au Sud de l'île de Bougainville dans le Pacifique, un pot de taille moyenne a la même estime en termes de cauris que cinquante et une livres de taro alors que la production de cette quantité de taro représente une quantité de "travail" beaucoup plus importante que celle du pot83. Maurice Godelier a calculé que le taux d'échange d'une barre moyenne de sel contre six capes d'écorce pratiqué entre les Baruya et les Youndouyé de Nouvelle-Guinée correspond à l'échange d'une journée et demie (sel) contre quatre journées de "travail"84. Fréquemment, les rapports d'échange des "marchandises" sont indifférents au temps qui a été consacré pour les transporter ; dans l'Est de la Nouvelle-Guinée, une petite poterie s'échange contre un tapis d'écorce aussi bien dans les villages du Sud où travaillent les potiers que ceux du Nord où sont fabriqués les tapis85 ; il en va de même pour d'autres produits sur la côte Ouest de l'Amérique du Nord86. Ad. Cureau a montré qu'en Afrique Equatoriale l'appréciation du chargement était faite avant le départ et restait la même à l'arrivée quelles que soient les avaries subies par une cargaison (détérioration par l'eau, prélèvements par les populations traversées, etc...) ; ainsi s'imposait indirectement le "coût social" du transport !

  • 87 Les exemples sont nombreux. Chez les Peul du Fouta Djallon, les "prix" des produits de l’artisanat (...)
  • 88 Septième lettre sur la gratuité du crédit de Proudhon à Bastiat du 17 décembre 1849 in Bastiat (F. (...)
  • 89 Harding (Th.) (1967) p. 207, souligne que les Siassi du détroit de Vitiaz ont une capacité importa (...)
  • 90 Ce qu'affirmait au début du XXème siècle, à propos de toute théorie de la valeur, Alfred De Tarde (...)

52Pour expliquer cette inadéquation répétée87 entre temps de "travail" et rapports d'échange, on pourrait d'abord (comme il y a bien longtemps déjà Proudhon le faisait remarquer au "ravi" Bastiat)88, se demander comment deux groupes étrangers parfois/souvent potentiellement hostiles sont susceptibles d'estimer les conditions de production d'un bien que chacun ne fabrique pas lui-même ? Comment cette connaissance pourrait-elle être acquise dans les échanges silencieux par exemple ? Dans les relations entre groupes humains aux distances (non seulement géographiques mais également mentales, sociales en un mot culturelles) très grandes, comment les temps des différents "travaux" pourraient-ils être comparés ? Soit les deux sociétés ignorent respectivement le produit de l'autre ; soit celui-ci est connu mais les techniques de production peuvent être différentes. En fait, la différence des temps respectifs de "travail" nécessaire à la production d’un même produit peut être telle que n'importe quel rapport situé entre ces extrêmes peut justifier une mesure en termes de "valeur travail" ! Toutefois, il nous parait possible d'affirmer, au vu de sa fréquence, que même lorsque deux populations sont suffisamment proches pour ne pas ignorer le labeur qu'exige chacun des produits, mieux quand elles en ont une idée précise89, le temps de "travail" ne constitue pas le mode généralisé d'estimation des "marchandises". Car, il convient de souligner ici que, si dans l'ordre social bourgeois, la "valeur"-temps peut apparaître comme un effet inintentionnel de la structure sociale, cette mesure est également (surtout) pensée comme étant "juste" (au sens moral de ce terme)90 - le "capital" ne prétend-il pas, lui aussi, avoir produit et "travaillé" ?

  • 91 Voir l’exemple précédent du "Royaume" Kuba au Zaïre (note P.).
  • 92 Harding (1967) p. 140, repris par Sahlins (trad. 1976) p. 301 et 302.
  • 93 Lawrence (Peter) (trad. 1974) Le Culte du Cargo (Paris - Fayard) p. 9 et 10. Les groupes de l’inté (...)
  • 94 "They say that only certain men among the tribe from whence they came were able to procure the adz (...)
  • 95 Strathern (1971) The Rope... p. 235.
  • 96 Voir ces "cultes" in Laurence (1964 trad. 1974) op. cité et Worsley (trad. 1977).
  • 97 Pendant longtemps encore, entre "civilisations" étrangères, la distance autorisera l’ignorance et (...)

53Si l'on se situe au simple plan du vécu des populations, il convient de rappeler ici que la production n'est pas comprise comme effet utile de ce que nous appelons "travail" ; la création d'un bien est également le produit de l'ensemble des "magies" qu'elles soient paroles, chants, danses, etc... qui participent à sa fabrication et qui sont appréhendées comme étant tout autant nécessaire (peut-être même comme étant plus efficace) que le "travail" direct lui-même. Pourquoi, dans les sociétés "sauvages", un bien serait-il estimé par ce "travail" seulement ? Son appréciation ne doit-elle pas refléter l'usage que l'on aura du produit et cet usage ne sera-t-il pas à son tour plus efficace si les magies qui l'ont créé sont plus puissantes91 ? Que signifierait une estime déterminée par le temps de "travail" pour des "marchandises" que les "primitifs" imaginent non produites par des hommes mais effets des pouvoirs des dieux et des génies : les Siassi du détroit de Vitiaz (Nord-Est néoguinéen) par exemple, s'attachaient tout particulièrement à accréditer des mythes fantastiques sur les biens dont ils assuraient la distribution ; ils disaient par exemple que les poteries étaient faites par l'océan à partir de coquillages de certaines moules des profondeurs92 ; ils décrivaient également comment des divinités avaient fait les dents de chien et les perles dont ils faisaient "commerce"93 ; Les Motu de Nouvelle-Guinée croyaient également que les haches de pierre avaient une origine marine94 ; dans la région du Mont Hagen (Nouvelle-Guinée), certains habitants imaginent que les coquillages précieux poussent sur les arbres ou qu'ils sont produits à la jonction du ciel et de la terre95. Comment les mouvements cargoïstes, qui affirmaient que les navires, avions, articles de commerce, équipements militaires, etc... n'étaient pas les produits de l'industrie des Européens mais des dons des dieux accaparés par les "visages blêmes"96 auraient-ils pu se développer dans le monde mélanésien sans ce terreau de croyances sur les origines surnaturelles (à nos yeux) de certaines marchandises, terreau qui interdit de penser les rapports d'échange de ces produits dans la logique de la "valeur temps"97 ?

  • 98 La morale et la rationalité n'ont évidemment pas un fondement trans-historique mais chacune de leu (...)
  • 99 Claude Meillassoux ((1973 reed et traduit 1977) "From reproduction to production" in Terrains et T (...)
  • 100 Sahlins (trad. 1976) p. 300.

54Ainsi, dans les formes sociales "sauvages" ni un impératif moral98, ni une stratégie consciente des groupes ne peuvent généralement fonder les rapports d'échange comme rapports de temps de "travail". Ceci peut-il apparaître comme effet inintentionnel de la structure sociale ? Quand l'essentiel de la production transite par le "marché", on comprend aisément qu'il faille que les rapports d'échange des biens soient approximativement en rapport des temps socialement nécessaires à la production (mis à part les problèmes dits de "transformation") de chacun d'eux afin qu'aucun des partenaires ne "s'enrichisse" rapidement, "n'accumule" (non pas une "plus-value" ! mais des biens et/ou du temps (celui des autres - dépendants - ou le sien) au détriment d'un autre ; à moins que cette différence ne soit un effet recherché de rapports de domination et d'exploitation entre communautés. La contrainte du temps qu'exprime la "loi de la valeur", ne peut prendre effet que dans une société aux échanges "marchands" généralisés sans doute y compris aux forces de travail99 ; or, pour revenir aux sociétés "sauvages", quand une large part des produits consommés transite par le "marché", les effets potentiels d'un déséquilibre en termes de temps sont fortement atténués par, phénomène qui a été souligné au début de cet article, l'importance du temps "libre", du temps non directement affecté aux "besoins de subsistance" ; de plus autre limite à ce désordre possible, les groupes spécialisés dans les fonctions d'intermédiaire "commercial'' ne paraissent-ils pas bénéficier de taux d'échange favorables dans ce "commerce"100 ? Ainsi plus les sociétés seraient ouvertes à ce dernier, plus elles rechercheraient, devraient rechercher des contreparties avantageuses. Quand la part du "marché" est quantitativement limitée" - ce qui ne signifie pas qu'elle ne soit pas qualitativement importante par le type de produits qui y transitent-, un transfert en termes de “temps de travail" d'un groupe à un autre reste sans doute imperceptible, ne peut pas susciter un déséquilibre, ne peut pas à lui seul traduire des rapports inégaux de tribus, de bandes, de villages dominants exploiteurs à des communautés dominées et exploitées ; peu importe, dans ce cadre, du point de vue de leur effet sur les surplus de chacun des groupes échangistes, les taux auxquels les "marchandises" sont échangées.

  • 101 Niblack (1888 op. cité p. 337) souligne que les Indiens des Côtes Ouest de l’Amérique du Mord y at (...)
  • 102 Le fait que l’estimation des "marchandises" ne soit pas déterminée au sens où nos sociétés l'enten (...)
  • 103 Harding (1967) p. 138 et 139.

55Ceci n'implique pas qu'il soit impossible de trouver ici ou là des systèmes "primitifs" d'échanges plus ou moins complexes où les rapports d'échange soient, de fait, approximativement proportionnels aux temps de travail socialement nécessaire à la production des "marchandises" mais la logique de leur détermination n'est pas celle de la "valeur" (et de "l'exploitation"). De même, cette non correspondance entre l'appréciation des "marchandises" et le "temps de travail" ne signifie pas que les "sauvages" soient indifférents) la qualité des "marchandises"101 ou n'aient aucune idée de ce qui leur apparaît comme un taux défavorable (mais l'idée qu'ils se font de ce rapport n'est pas nécessairement en rapport de ce que nous désignerions comme tel !)102 ; les activités des groupes "marchands" peuvent revêtir un véritable caractère "spéculatif" ; les Siassi, par exemple, savent convertir un cochon entre cinq ou dix cochons par le jeu du "commerce" entre îles différentes ; ils échangent ce cochon à Umboi contre cinq à dix paquets de sagou ou contre dix livres de terres d'ocre, qu'ils échangeront à nouveau à Sio et Gitua contre cinquante à cent poteries et qu'ils pourront enfin convertir dans la Nouvelle Bretagne en cinq à dix cochons103.

56Dès lors, si les "estimes" ne sont pas les reflets des "valeurs" au sens où les économistes (quelle que soit l'école à laquelle ils appartiennent) l'entendent, quelle(s) signification(s) doit-on accorder aux taux d'échange que l'on observe sur le "marché primitif" ?

  • 104 Sahlins (trad. 1976) p. 309 et 310.
  • 105 Op. cité, p. 310.
  • 106 Cette fluctuation des quantités offertes pour une contrepartie définie vulgairement comme. "prix" (...)
  • 107 Sahlins (trad. 1976) op. cité p. 316. Belshaw (1955) p. 29, affirme que dans les Massim du Sud (Es (...)
  • 108 Op. cité, p. 317 et suivantes.

57Si ce rapport d'échange est effectivement, dans ces formations sociales également, une variable centrale de la transaction, il faut expliquer pourquoi des communautés peuvent être amenées à "payer" une "marchandise" un "prix élevé" (y compris avec conscience de la différence en termes de "temps de travail"). Sahlins104 pense qu'il ne faut pas étudier ce seul échange mais l'ensemble des transactions auxquelles ce produit va participer ; ce rapport d'échange s'inscrit dans un ensemble de relations ; la "marchandise" ainsi obtenue peut être indispensable à ce groupe pour se procurer ailleurs d'autres "marchandises" qu'il juge indispensables. Sahlins fait l'hypothèse qu'il existe trois villages "X", "Y" et "Z" qui sont chacun respectivement spécialisés dans la production d'un article "A" pour "X", "B" pour "Y" et "C" pour "Z". Ces villages participent à un cycle d'échanges "conmerciaux" tel que "X" échange avec "Y" et "Y" avec "Z". Considérons l'échange de "A" contre "B" entre "X" et "Y" et admettons, d'autre part, qu'aucune de ces productions n'est surabondante : la quantité de "B" cédée par "Y" en vue d'obtenir "A" dépendra en partie de l'importance de la demande en "B" par rapport à la demande en "A" au village "Z". Si dans le village "Z", la demande en produits "A" est plus forte que la demande en produits "B", alors le village "Y" qui a l'intention d'acquérir des marchandises "C" sera sans doute prêt à "payer" un "prix élevé" les "marchandises" "A" qu'il désire ensuite échanger en "Z" contre des produits "C". Inversement, si au village "Z", la demande en produits "B" est beaucoup plus importante que celle en produits "A", le village "Y" cédera peu de "B" en "X" et à un "prix fort". Sahlins résume ce schéma en affirmant "Tout se passe comme si les taux d'échange des produits locaux, pratiqués par deux villages donnés résumaient la demande de tous les villages inclus dans le système"105. En d'autres termes, les rapports d'échange traduisent le besoin social (à l'échelle non d'une communauté particulière mais de toute une région) des produits échangés ; dans certains cas, le partenaire "commercial" n'est-il pas obligé de répondre à la demande qui lui est faite ? Il doit accepter une "marchandise" dont il n'a nul besoin si c'est le seul objet que le partenaire peut offrir contre un bien que ce dernier convoite ! Toutefois, dans l'hypothèse de Sahlins, il apparaît que les "prix" une fois fixés, ce sont les quantités échangées qui varient106 ; au sens où elles se déplacent d'un village à un autre selon les besoins, et les rapports d'échange reflètent indirectement cette "demande" dans une stratégie "commerciale" des groupes à une échelle régionale ; certes, on peut toujours trouver des cas où les rapports d'échange évoluent effectivement en proportion des "offres et des "demandes"107 mais, en voulant redonner une logique aux systèmes "sauvages" de "prix" et en même temps échapper à ce qu'il dénonce lui-même comme "économisme", M. Sahlins ne retombe-t-il pas dans ce travers ; comme il le souligne, dans le "marché primitif" il n'y a pas de "mécanisme concurrentiel en action"108 où les "sauvages" orienteraient leurs "achats" et leurs "ventes" immédiatement là où les rapports d'échange sont les plus "avantageux", d'où l'apparente incohérence de ces taux ; dès lors, le cadre d'une théorie en termes d'"offres" et de "demandes" s'effondre. L'erreur de Sahlins est, nous semble-t-il, de faire des rapports d'échange un élément central de la transaction et de construire son analyse autour de cet élément qui lui apparaît déterminant.

  • 109 Rapport de force égalitaire ou inégalitaire imposé par une violence physique ou symbolique, par un (...)
  • 110 D’où l’observation de la fréquence des taux fixes d'échange (Hoyt (1926) op. cit. p. 148). Rapport (...)
  • 111 Salisbury (1962) p. 88, montre que chez les Siane des Highlands de Nouvelle-Guinée, les rapports d (...)
  • 112 Ainsi peut-on trouver des "estimes" qui trouvent leur justification dans le mythe (exemple de Buka (...)
  • 113 Exemple des relations entre les Baruya et les watchakis de Mouvelle-Guinée in Godelier (1973)'"'Mo (...)
  • 114 Ceci est à mettre en relation avec l’origine des termes indoeuropéens signifiant valoir, valeur, v (...)

58Nous pensons, au contraire, que dans la plupart des formes du "commerce primitif", les rapports d'échange ne sont qu'un élément parmi d'autres, expression synthétique par exemple des rapports de forces109 entre deux bandes ou villages110, et/ou un élément second de la "transaction". Les communautés entretiennent entre elles des rapports positifs, négatifs, ou neutres dont le "commerce" fait partie : elles répondent dans la mesure où elles le peuvent aux besoins réciproques exprimés par chacune d'elles ; c'est cette demande qui est alors au centre de la relation et non le taux auquel elle est faite111 : refuser d'échanger, c'est - nous approfondirons cette perspective en conclusion - signifier une hostilité. Il ne faudrait pas, par conséquent, chercher dans les estimes et rapports d'échange observés, une logique qu'ils ne possèdent peut-être pas ; dans la mesure où ceux-là peuvent ne pas exprimer l'égalité de deux contreparties. La "valeur pour", la "valeur comme" postulent l'idée de la substitution d'une chose par une autre et son affirmation comme équivalent. Cette représentation n'est pas nécessaire aux transactions car l'on peut tout aussi bien échanger sans être obnubilé par une stricte égalité des contreparties. Pour transférer réciproquement deux biens, il n'est pas besoin de comparer, substituer suffit ! Les estimes et rapports d'échange sont alors déterminés par l'"idéo-logique", en d'autres termes par la cohérence des représentations de la nature et des rapports sociaux, par l'ensemble des correspondances vivantes entre les êtres et les choses112. La hiérarchie des "marchandises" (ordre plus que "valeur cardinale") peut alors être fixée historiquement par l'efficacité interne des catégories de produits : si les biens "A" et "B" servent dans la même proportion à remplir une même obligation sociale "a", ils auront même valeur ; par contre, si "A" sert à "a" et "B" à "b" (obligation de degré inférieur) "A" sera d'ordre inférieur à "B". Les taux d'échange peuvent avoir un caractère largement accidentel et arbitraire ; un "sauvage" effrayé par l'aspect de membres d'une autre communauté donne trois fois plus que le rapport d'échange traditionnel ; cet événement est connu et aussitôt répercuté, le taux d'échange passe pour ces deux groupes et pour ces deux produits du simple au triple113 ! Le rapport d'échange n'apparaît ainsi non comme un rapport entre choses (fétichisme de la marchandise caractéristique de l'ordre bourgeois) mais directement comme un rapport entre individus et groupes114.

  • 115 Müller W. (1917) Yap : Ergebnisse du Südsee Expedition, 1908-1910. Hambourg 1917, vol. II, p. 133, (...)
  • 116 Gitlow (Abraham L.) (1947) Economics of the Mount Hagen Tribes. New-Guinea (New-York - J.J. August (...)

59Taux d'échange reflet des rapports entre les hommes quand, par exemple, à Yap115 ou au Mount Hagen116 en Mélanésie, les rapports d'échange varient selon le degré du rang du partenaire d'échange que l'on choisit. Rapports "commerciaux" qui sont d'abord des rapports entre les hommes dans cette pratique commune à de très nombreuses sociétés de "camarades" ou d'"associés" dans les échanges qui relient entre elles des sociétés différentes. Liens qui posent avec acuité la question de l'unité de la "sphère marchande".

Notes

1 "La circulation des biens obéit à un protocole statutaire dont Il est lui-même partie intégrante" (Sahlins (trad. 1976) op. cité p. 238). Si l'information sur les produits échangés est plus ou moins importante, l’observation minutieuse des rituels d'échange est, à l'exception de quelques rares monographies, exceptionnelle dans la littérature anthropologique. De plus ces sources sont généralement anciennes et ces relations ont maintenant dans la plupart des cas presque totalement disparu. On connaît sans doute bien mieux aujourd’hui la façon des "sauvages" de manger, de copuler ou de dormir que celle d’échanger !

2 Roheim (Géza) (1927) ("Die Urformen and der Ursprung des Eigentums" (in International Archives of Ethnology, p. 1 à 28, traduction "Les formes primitives et l’origine de la propriété") in Borneman (E.) (trad. 1978) Psychanalyse de l'argent (Paris-PUF). 148 à 188) avait montré à l'aide de nombreux exemples qu'aucune société ne connaît un individualisme total ou un collectivisme absolu. Sur la combinaison de ces droits, on lira Godelier (M.) in La Pensée, avril 1978.

3 Droits qui comme le montre Hout (1926) (p. 81 et 82) à partir des exemples des multiples sociétés d'Australie, d’Afrique, de Mélanésie, de Polynésie, de Ceylan, d’Amérique du Nord et des anciens Germains peuvent être matérialisés par du signes (simples Indices de reconnaissance ou manquant un interdit à ne pas transgresser).

4 Grierson (1903) "The silent trade..." p. 11 à 13.

5 Voir les très nombreux exemples de "participation" que cite Lucien Levy Bruhl dans ses travaux (en particulier (1922) La Mentalité primitive).
Hoyt (1926, p. 70 à 82, op. cité) a également donné de nombreuses références ; le plus spectaculaire des liens entre un Individu et ses biens personnels est le cas de destruction au décès du possesseur de tout ce qui lui appartenait y compris son habitation brûlée ou laissée en ruine (ce rite est rapporté sur tous les continents). Si les théories de Levy Bruhl doivent être critiquées comme définition "pré-logique" de la "pensée sauvage", elles ont un contenu plus progressiste (comme le souligne très justement Jean-Marie Auzias (1976) l’Anthropologie contemporaine : expérience et système (Paris, PUF) que la lecture "colonialiste" qui en a été faite.

6 (1967 trad. 1971) De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de Tabou (Paris - Maspéro, 194 p.).

7 Smith (Pierre) (1979) "L’efficacité des interdits" in L'Homme (Paris) vol. XIX no 1, p. 5 à. 47.

8 Voir par exemple Coppet (D. de) (1968) "Tabou" in Encyclopaedia Universalis.

9 Van Gennep (1909) "Les rites de passage...", souligne que l'attitude face à un (ou des) étranger(s) n'est jamais indifférente : ils sont massacrés ou utilisés comme des êtres puissants (p. 36). Les séquences auxquelles sont soumis les étrangers sont pratiquement partout semblables : d'abord une exclusion, puis une période de mise en marge, enfin une agrégation ; à la vue des étrangers, le village est déserté, les habitants se réfugient dans des collines, la forêt, ou ils ferment leurs portes, ou ils font des signes de ralliement (feux, tambours etc...) et manifestent ainsi face aux intrus, la cohésion du groupe local ; le "chef" seul ou avec des "guerriers" va au-devant des étrangers, ou bien ce sont des intermédiaires spécialisés qui forment cette ambassade. La période de marge se caractérise par des échanges de cadeaux, de victuailles, la mise en état de logement, etc... Les rites d'agrégation sont marqués par l’entrée solennelle, un repas en commun, des échanges de poignées de main, etc... (Van Gennep étudie, p. 39 à 56, différents rites d'agrégation temporaire d'étrangers). Citons un exemple emprunté à des sociétés "barbares" ou "civilisées" dans l'Est Africain : "Dans l’Oujij, les caravanes sont astreintes à s'arrêter d'abord quelques jours dane les bourgades les plus extérieures. Dans le Somal, chez les Gallas, chez les Bouamasai et les Vouakouafi, il faut que le voyageur commence par s’asseoir au dehors du village sous un arbre jusqu'à ce qu'une députation d'anciens l'introduise en cérémonie. Dans l’Oujij, les caravanes doivent d'abord camper sur un terrain neutre, en attendant que les chefs des territoires voisins leur envoient divers présents, en ivoire, en étoffe, en denrées, comme témoignage de leur désir de trafiquer. Les émissaires des chefs rivalisent ensuite de belles paroles pour décider le conducteur de la caravane) choisir leur maître de préférence aux autres. Quand le chef de la caravane a pris sur ce point une décision, le roitelet qu’il a préféré, loge chez lui les étrangers, puis il s'indemnise en exigeant les cadeaux d'usage, le hongo ou Kouhonga, c’est-à-dire le prix de droit de séjour ou de passage qui a été accordé (Letourneau (1897) p. 62 d’après Barton - Voyage aux Grands Lacs, p. 223 et 224).

10 Leurs statuts peuvent être prestigieux ou en marge et méprisés (notamment dans le cas - mais dépassant sans doute la "sauvagerie" - où groupes et individus ne servent que d’intermédiaires et remettent aussitôt après la transaction ces "marchandises" à ceux pour le compte desquels ils agissent. (Au Royaume d'Abomey, le souverain n'avait pas le droit de voir l’Océan sous peine de mort et par conséquent les navires européens (Polanyi et Arensberg (trad. 1975) Les systèmes... p. 174 et 176)). Il est certain que la colonisation et les formes locales de celle-ci pourront enrichir les uns, transformer en conséquence l'image de ces rôles, etc...

11 Salisbury (1962) p. 162 et suiv. Voir remarques de Godelier (Maurice) (reed 1969) Rationalité... (Paris - Maspéro) t. II, p. 186.

12 Nous avons montré les limites de la circulation du riz en Basse-Casamance in Servet (1978 " "Monnaie"-riz et échanges à volume égal des Diola de Basse-Casamance (Sénégal)" in Cahier Monnaie et Financement no 7, p. 1 à 27 (IEE - Université LION II).

13 Pour se procurer l'argent nécessaire au paiement de leurs impôts aux occupants français, les Diola de la région d’Oussouye refusaient de "vendre" leur riz, ils l'échangeaient à volume égal contre de l’arachide qu'ils allaient aussitôt échanger contre les pièces et billets nécessaires (Servet (1976) " "Monnaie"-riz..."). Un processus analogue a été observé sur les "places de marché" du pays Zaghawa (région du Ouaddaï) au Tchad. (Tubiana (Marie-José) (1962) "Le marché de Hili-ba : moutons, mil, sel et contrebande" in Cahiers d'Etudes Africaines, vol. no 2, no 6, p. 196 à 243).

14 Oberg (1953), op. cité, p. 59, 72 et 73.

15 Poux l'Australie, Radcliffe-Brown (A.R.) (trad. 1961) Structure et fonction dans la société primitive (Paris - Ed. de Minuit, 316 p.) p. 171 et 177 et Mc Carthy (1939) vol. IX p. 425 a 427 (presqu’île du Cap York voir Sharp (1952) p. 19). Dans la sphère Kula (à l’Est de la Nouvelle-Guinée, voir l’analyse des données de Malinowski (trad. 1962 p. 149, 150 et p. 337 à 341) par Uberoï (J.P. Singh) (1962) : Politics of the Kula Ring (Manchester University Press) p. 69, 96, 124 et 125 ; poux les Massim du Sud, Belshaw (C.S.) (1955) p. 27 ; pour les Manus voir Mead cité par Sahlins, trad. 1976, p. 346 ; Côte Nord Nouvelle-Guinée : Côte de Rai et Ile de Madang (Lawrenae (trad. 1974) p. 22, 23 et 275), Garia et Girawa de la région de Bagasin (Lawrence (trad. 1974) p. 20, 23 et 24), détroit de Vitiaz (Sio (Harding (1967) p. 62,63, 70, 105 et 111) ; Siassi (idem p. 153 et p. 165 et suiv.)), Golfe Huon (Sahlins (trad. 1976) p. 305 d'après Hobgin (1951), Iles woges et ses "alliés" (Hogbin (1935) p. 396 et 399 ; Centre de la Nouvelle-Guinée, région des "Kukakuka" (Godelier, 1973, p. 278), Monts Hagen (Gitlow (1947) p. 66), Siane (Salisbury (1962) p. 87 et 88) ; Côte Sud de la Nouvelle-Guinée, Poxt Moresby : Barton in Seligmann (1970) p. 108. En Améxique, voix par exemple dans le Haut Xingu (Brésil) Oberg (1953) p. 42. De très nombreux exemples également en Afrique : par exemple chez les Tonga du Nord de la Rhodésie (Colson (E.) (1962) "Trade and wealth among the Tonga" (in Bohannan (P.) et Dalton (G.) (Eds) Markets in Africa (Northwestern University Press, USA) p. 601 à 616) p. 606, 607 et 611) ; quand les premiers Européens entrèrent en contacts "commerciaux" avec les Bulu (du Sud-Est du Cameroun), ces derniers établirent des relations de "camaraderie d'échanges" avec les premiers (Horner (G.R.) (1962) "The Bulu Response to Euro pean Economy" (in Bohannan (P.) et Dalton (G.) (Eds) idem, p. 170 à 189) p. 175).

16 Voir infra les exemples des notes (3) p. 52 et (1) et (2) page 54.

17 Dans des formes socialement plus développées, ce sera le cas des "places de marché" réservées ici aux hommes (Bengale) et là aux femmes (Au Nicaragua anté-colombien les hommes n'avaient pas même le droit de "jeter un coup d'oeil" sur les "tianguez" où les femmes "vendaient" des produits du voisinage (Canu (Jean) (1953) in Lacour-Gayet (J.) Histoire du commerce (tome III, Paris-Spid) p. 148).

18 Voir l’exemple africain in Servet (J.M.) (1976) "Des ethnies aux paysanneries noires (insertion de l’agriculture africaine sub-sahanienne dans le marché mondial et genèse des paysanneries noires" in Cahiers A.E.H. (IEE-LYON II) no 9 (p. 141 à 199) p. 146 à 151.

19 Chez les Bororo Fulani du Niger, la "vente" du bétail exige l’intervention d'un intermédiaire le "dillali" ; ce dernier n'a pu lui-même de fonds et il ne fait que participer aux négociations et garantir la validité et l’exécution des contrats de "vente" ; il reçoit 3 à 5 % de l'affaire (Dupire (Marguerite) (1962) "Trade and Markets in the Economy of the Nomadic Fulani of Niger (Bororo)" in Bohannan. et Dalton (op. cité p. 335 à 362) p. 348 et 349.

20 Mills (J.P.) (1922) The Lhota Nagas (London) p. 44, cité par Hoyt (E.) (1926) p. 83.

21 Roheim in Borneman (E.) (trad. 1978) Psychanalyse de l'argent (Paris-PUF) p. 175 et Radcliffe-Brown (A.R.) (trad. 1968) op. cité, p. 171 et 177.

22 Ils "forment une société d’hommes et de femmes qui se rassemblent de temps en temps et voyagent sur toutes les îles en se livrant au plaisir et à la débauche. C’étaient tous des personnages de quelque importance et de la race des chefs. Plus, ils étaient couverts de piqûres, plus leur rang était élevé. Ceux, qui la composent sont unis par les liens d’une amitié réciproque et lie exercent entre eux l’hospitalité dans toute son étendue. La loi invariable et fondamentale est qu’aucun des membres ne peut avoir d'enfants. Ils suffoquent tous les enfants qui naissent d’eux. Les Arioï jouissent de différents privilèges et on a pour eux une grande vénération. Un Arioï prend le nom de père pour ingure et reproche. Dans les grandes assemblées que tiennent les Arioï et dans les voyages qu’ils font, ils se nourrissent des végétaux les plus exquis ; de porc, chien, volailles ; de racines de poivre dont ils font une consommation étonnante. Musiques et danses qu’on dit être très lascives". D’près J.Cook (trad. 1778) Deuxième voyage (Paris) Livre II chap. XV p. 393, cité en partie par Segalen (Victor) (reed 1956) Les immémoriaux (Paris - Plon) note p. 220.

23 Des populations nomades de la terre ou de la mer ont également souvent joué le rôle d'intermédiaire entre de Grands "Empires" séparés par des étendues essentiellement désertiques : entre la Chine et le monde méditerranéen (Empire Romain puis monde chrétien et islamique), entre les Empires du Ghana, Mali etc. et les "civilisations" des côtes septentrionales de l'Afrique par exemple.

24 La qualité d’étranger ne suffit pas pour servir d’intermédiaire "commercial", Ainsi, en Afrique de l'Ouest, si des commerçants européens et syro-libanais ont bien réussi, ils ont échoué dans le contrôle des échangés de poissons séchés (produits des grands fleuves-Consommés vers le Sud) et dans celui de la cola (fruits de la forêt utilisés surtout dans le Sahel islamisé) ; de l'Afrique de l'Ouest jusqu'au Congo des Sénégalais ou Maliens (Sarakolé, Malinké, Dioula), des Haoussa du Niger et du Nigeria, des Nago ou des Fon du Dahomey, des Ibo, Bamileké du Cameroun sont d’actifs "commerçants". (Binet (Jacques) (1970) Psychologie économique africaine (Paris - Payot, 334 p. Sur les différente types de "négociants" de l’Ouest africain, leur rapport différent aux conditions de la production et aux "marchandises", le type de celles-ci, l’ampleur de leurs déplacements (simple aller-retour ou intégration dans un cycle saisonnier complexe) etc... voir Hopkins (1973) An Economic., p. 61 à 63.

25 Benaerts (1950) in Lacour-Gayet - Histoire du commerce, t. I, p. 153 et 154.

26 Sur les métis qui ont servi d'intermédiaires "commerciaux" en Afrique voir Hopkins (1973) An Economic..., p. 109, 141 et 152.

27 Aujourd'hui dans la majorité des communautés désormais soumises au joug (néo) colonial, les "commerçants" tenant boutique sont des étrangers. Tabu du "commerce" certes mais au-delà, ou plutôt le déterminant, fonctionnement des rapports "communautaires" qui-rend impossible à un membre d'une communauté de "vendre" à ce familier ; la hiérarchie des droits collectifs et individuels de possession et d’usage rende obligatoire le "don", la circulation des produits selon les canaux des prestations obligatoires entre "parents", amis, etc... autant dire la ruine du candidat boutiquier ou son rejet s'il se montre affairiste !

28 Selon Letourneau (1897) p. 447, à Rome "les places pour marché s'appelaient forum avec un qualificatif forum boarium, forum suarium, etc... sans doute parce que les marchés se tinrent d'abord en dehors de la ville".

29 Durant le Haut Moyen-Age européen, on observe des échanges dans les cimetières, puis dans les églises, etc...

30 Voir note (1) p. 65.

31 Etudiés par Hogbin, cité par Sahlins (trad. 1976 p. 345).

32 Blakwood (B.) (1935), op. cité, p. 439.

33 "Markets were formely neverheld in a village but on a cleared open spot on a hill between villages (...) the market was always held in a safe neutral spot" ; Vansina (Jan) (1962) "Trade and markets amont the Kuba" (in Bohannan (P.) et Dalton (G.) : Markets in Africa (NUP-USA) p. 190 à 210) p. 191.

34 Anrold Van Gennep dans ses Rites de Passage 11909) affirme qu'entre deux territoires existait une marche neutre de passages d’un territoire à un autre ; ces bandes jouèrent un rôle important en Grèce, particulièrement, où elles seraient lieu de "marché" ou de combat (p. 23) ; c’est dans cet esprit que l’on devrait Interpréter à Rome la fête des Terminalia et la fonction du Mont Capitolin comme frontière entre la Cité du Palatin et celle du Quirinal (p. 23 et 24). Il semble que les lieux d’importants échanges pour les Phéniciens étaient simultanément des lieux de cultes éminents (peut-être solaires), espaces sacrés près/dans lesquels se déroulaient les transactions îles Lipari au Nord de la Sicile (obsidienne) et îles Scilly au Sud-Ouest de la Grande-Bretagne (étain) par exemple.

35 Ce terme est utilisé in Polanyi (K.) et Arensberg (C.) (1957) (trad. 1975) Les systèmes économiques dans l'histoire et dans la théorie (Paris-Larousse). (Voir, les exemples de la Méditerranée orientale antique (p. 71 à 92), du Mexique et du Guatemala anciens (p. 137 à 167) ou des Côtes du Golfe de Guinée (Arebo et Gotton au Royaume du Benin, Ouidah au Dahomey (p. 169 à 194) (Polanyi a consacré un ouvrage à l’étude de ce dernier cas)). On doit remarquer que dans les textes anglo-saxons du Haut Moyen-Age, le terme "port" signifie "lieu de marché" (ce terme est absent des lois anglo-saxonnes jusqu'à la première moitié du Xème siècle) (Diamond (A.S.) (trad. 1954) L'évolution de la loi et de l'ordre (Paris - Payot) p. 201). Si les premiers "ports de commerce" sont des lieux en général très éloignés des Cités, leur essor en fera des espaces bâtis avec temples, palais, maisons de chefs, etc... réservés à des échanges entre Etats (Carney (T.F.) (1973) p. 67 et 68). Certains pensent (exemple Carney (1973) p. 109) que les "ports de commerce" sont un développement des "échanges silencieux" et des précurseurs des "places de marché". Si le lien entre "échanges silencieux" et "ports de commerce" nous parait intéressant, celui entre ces derniers et les "places de marché nous semble moins fécond. On sait que les "ports de commerce" ont pu se développer parallélement à des "places de marché" (sur lesquelles étaient échangés des produits généralement distincts (parfois différence entre gros et détail) entre partenaires dans des positions différentes). Les "ports de commerce" ont pu se transformer en "places de marché" pour "commerce international" mais cette métamorphose avait pour base non un développement de ce "port de commerce" mais une révolution des rapports internes et externes des formatiom Etatisées qui utilisaient ce mode de relation.

36 Bonmarchand (G.) (1953) in Lacour-Gayet : Histoire du Commerce, tome III (Paris - Spid) p. 397.

37 Voir la fonction archaïque (surtout jusqu'au IVème siècle avant J.C.) de Mercure, dieu introduit à Rome ; le "commerce" n'est pas alors une activité profane qui s’opposerait par exemple au caractère sacré des dons (Combet-Farnoux (Bernard) (1978) Mercure Romain... (Thèse Paris IV Sorbonne) p. 250 à 259, 269, 303 à 307, 320, 334, 394, 424, 444 et 489). "La tradition sacrée de Rome comportait des techniques religieuses, agraires, pastorales ou guerrières relatives à des activités dont la bonne marche et l'heureuse issue intéressaient le bien de la communauté. Conformément à ce précédent qui avait fait ses preuves, la responsabilité de la fonction d'échange sous forme mercantile dut être confiée sur le plan du sacré à un "collegium" spécialisé de "Mercuriales". Sur le modèle des "Fetiales" dépositaires et experts sacrés du droit de la guerre, les "Mercuriales" durent être initialement les gardiens des rites et des règles qui conditionnaient en matière sacrée le jeu de l'échange mercantile, de façon qu'il fût bénéfique, ni ne devint en aucun cas dommageable à la communauté, en le préservant de tout manquement dans le déroulement de son processus propre à irriter les dieux, et à provoquer une rupture de la "pax deorum" (Combet-Farnoux (1978) p. 304).

38 A Buka passage pour mémoriser la date de la prochaine rencontre d’échanges, les populations échangent lors de la précédente un bout de ficelle nouée de nombreuses fois ; chaque noeud représente un jour ; dans chaque groupe, chaque jour, un individu est chargé de couper un noeud (Blackwood (B.) (1935) op. cité p. 440). Pratique identique pour Sio dans le détroit de Vitiaz (Côte Nord-Est de la nouvelle-Guinée (Harding (1967) p. 63).

39 "Le "mac-una", distribution de nourriture & un étranger ou à un voisin dans le besoin, qui se fait lors d’une réunion publique, habituellement un soir que l'on désigne alors sous le nom de "nuit de l’entraide" (layt al mac-una). Sous son ancienne forme arabe, le mac-una était simplement un don de nourriture aux affamés ou plutôt une part de l'aumône que l'on devait aux nécessiteux ou à Dieu. Un berbère qui désire bénéficier du mac-una s’adresse au chef des notables du groupe dans l’effervescence d'un jour de marché. Le soir même, aussitôt que le groupe a regagné ses foyers, la nourriture est collectée dans les maisons et servie à la personne nécessiteuse et à sa famille. Le mac-una oblige les autres villages à agir de la même façon". Benet (F.) (trad. 1975) In Polanyi et Arensberg Les systèmes économiques... (Paris-Larousse) p. 201.

40 En particulier dans la région d'Oussouye au sein des communautés villageoises et entre celles-ci quand un village manquait de riz.

41 Polanyi (K.) (trad. 1975) p. 109.

42 Barbot (John A.) (1732) A description of the Coasts of North and South Guinea (London) p. 351 cité par Arnold (Rosemary) (trad. 1975) "Ouidah port de commerce sur la côte de Guinée" in Polanyi et Arensberg : Les systèmes économiques... (Paris - Larousse).

43 Ces groupes qui "commerçaient" à grandes distances des biens précieux pour les souverains traversaient toujours les territoires "ennemis" la nuit ; on le justifie généralement par des motifs de sécurité (Chapman (Anne C.) (trad. 1975) "Les enclaves des ports de commerce dans les civilisatiom aztèque et Maya" in Polanyi et Arensbeng : Les systèmes économiques... (Paris-Larousse) p. 157). En fait, les raisons sont sans doute plus profondes. On sait que par ailleurs, "toutes les nuits" les "Pochtecas" "attachaient ensemble leurs bâtons noirs et reconstituaient ainsi l'image de leur dieu Viacateculti. Ils lui offraient leur sang en se transperçant la langue ou l’oreille, en se blessant la jambe ou le bras ; en brûlant du parfum en son honneur ; ils se sentaient assurés d'un voyage sans péril (...). Un étrange interdit pesait sur eux : pendant tout le voyage et jusqu'à leur retour, ils ne pouvaient se baigner, ni se laver, ni se couper les cheveux. Il leur était cependant permis de se laver le cou" (idem). La nuit joue également un rôle très Important dans leur réintégration ; "Ils s'assuraient d'effectuer le voyage de retour un jour faste. Ils attendaient la nuit avant d'entrer dans la capitale, et ils s'y introduisaient secrètement pour que personne ne pût les remarquer. Ils ne se rendaient pas directement chez eux, mais chez un parent ou une personne de confiance auprès de qui ils déposaient leurs biens (...) Et ce n'est qu’après avoir fait leur compte-rendu aux dignitaires potchetecas qu’ils s'en allaient chez eux dormir" (Idem d'après Sahagun (trad. 1880) Histoire générale des choses de la nouvelle Espagne (Paris p. 567 et Livre IX chap. 6).

44 Letourneau (1897) p. 12 U 13 (d'après Sachot, Ile de Ceylan, p. 14, 15).

45 Sharp (1952) p. 19.

46 Ce qui n'est pas, propre aux sociétés "primitives" si l'on pense aux "places de marché" sur tous les continents ou à nos foires médiévales ; au IVème siècle avant J.C. en Grèce, le "commerce de détail" s’épanouissait lors, de grandes, fêtes panhelleniques (tous les ans à Délos autour du sanctuaire d'Apollon à la fin de chaque hiver, à Athènes pour la procession en l’honneur de Pallas au printemps, tous les quatre ans à Delphes pour les jeux pythiques et à Olympie pour les jeux du stade ; pour ces fêtes, une trêve sacrée assurait la sécurité des voyageurs et les "marchands" en profitaient (Sédillot (R.) : Histoire des marchands et des marchés, op. cité p. 69 et 70).

47 L’"échange muet" se déroule en général loin des espaces humanisés (dans la brousse) ; en un lieu et à une période déterminés, deux groupes ou plus exactement leurs produits respectifs vont se rencontrer ; un premier groupe dépose un tas de produits et se retire, le deuxième groupe place, ce qu’il propose en contrepartie et se cache à son tour ; le premier groupe revient ; s’il juge les biens offerts insuffisants, il se retire à nouveau et attend ; les transactions se poursuivent ainsi jusqu'à ce qu'un accord soit conclu (il l’est parfois immédiatement, si les groupes ne pratiquent pas ce "marchandage" que nous venons de décrire ; ou jamais si les "marchandises" offertes sont retirées en signe de mécontentement). Jamais les deux groupes ne se parlent ni ne sont censés s'être vus. Pour de plus amples développements, voir l'annexe A de cet article.

48 Ce qui, généralement, apparaissait comme "prostitution" aux voyageurs européens. Voir de nombreux exemples océaniens in Letourneau (1897) p. 153 à 155.

49 Des problèmes analogues peuvent se poser à l'intérieur même des communautés : chez les Kulin du Sud de l’Australie, le don du produit d'une chasse se fait en jetant le produit aux pieds du bénéficiaire pour (selon Howitt (A.H.) (1904) Natives tribes of South Australia, cité par Roheim (1927) trad. citée p. 147 et suivantes) éviter l’éventualité d’un sortilège qui pourrait survenir si la nourriture était passée directement de la main à la main.

50 "Si, par exemple, on offrait un couteau en échange d’un article, les Esquimaux hésitaient quelque temps, jusqu'à ce qu'ils nous vissent bien résolus à ne pas donner un prix plus, élevé, et ils consentaient seulement alors. dans ce cas, ainsi que lorsqu'un objet leur était offert, ils le léchaient deux fois (B) ; après quoi, ils paraissaient regarder le marché comme conclu d’une manière satisfaisante" (Parry - Hist. univ. voy., vol. XL, p. 362, cité par Letourneau (1897) p. 15).

51 "Quel que soit leur sexe, les Massaï ont une manière étrange de conclure un marché, c'est de cracher sur la marchandise, ou même de demander à l’acheteur de cracher sur eux. Un Massaï, qui a vendu un boeuf par exemple, crache sur sa bête avant de la livrer ; il exige, en retour, que l’acheteur crache, de son côté, sur les fils de métal ou sur les perles, qui lui sont livrés en paiement. Aux yeux des Massaï, cracher est un acte flatteur, honorable, peut-être religieux ; c'est aussi une marque d’estime et d'affectation un visiteur, même une visiteuse, sont extrêmement flattés, quand on veut bien leur faire la faveur de cracher sur eux" (Letourneau (1897) p. 77 d’après Thompson - Au pays du Massaï, p. 56).

52 Combet-Farnoux (Bernard) (1978) Mercure Romain... (Thèse Paris IV Sorbonne) p. 250 et 251.

53 (1969) Le vocabulaire des institutions indo-européennes (Paris) tome I, p. 86.

54 Le français "troc" dérive du normando-picard : "trocher". Or, au XVIème siècle, "trochée" désignait un faisceau de pousses que donne un arbre qu’on a couppé un peu au-dessus du sol, "trochet" une sorte de bouquet naturel de fleurs, de fruits que porte une tige, un "troquelet" ou "trochelet" une petite touffe, etc... On sait par ailleurs que jusqu'au XIIème et XIIIème siècle en Europe certaines transactions en particulier immobilières appelaient l'imposition de branches ou d’herbes sur un autel (Gurevic (A.) (1972) "Représentations et attitudes à l'égard de la propriété pendant le Haut Moyen-Age" in Annales E.S.C. no mai-juin, p. 523-547).

55 (1959) The silent language (New-York - Doubleday and Cy, 240 p.)

56 De même, en Ethiopie, jusqu'à la chute de l'Empereur, quand deux Amhara concluaient une "vente" importante, ils se serraient la main en disant "Haile Selassye yemut" (Qu’H.S. meurt) ! (Messing (S.D.) (1962) in Bohannan (P.) et Dalton (G.) (Ed.) Markets in Africa (N.U.P. U.S.A.) p. 4071 et 402.

57 Voir à Rome l’exemple de la sponsio (échange devant témoins avec formule consacrée (Maunier (1927) p. 17) et de la mancipium ; la règle de cette dernière fut élaborée vers 270 av. J.C. ; "la terre, le bétail et les esclaves ne sont convenablement vendus qu'en présence de citoyens romains et d'un homme armé d'une balance ; l’acheteur (preneur) déclare : "je dis que cela (enclave, etc.) est mien de par la loi romaine et il est pris par moi contre cette pièce de monnaie à l’aide de cette balance" et il frappe la balance avec la pièce de monnaie et la donne au vendeur. Les Romains étaient alors en général illettrés mais cette transaction resta longtemps orale après que l’écriture fut devenue d’un usage courant" (Diamond (A.S.) (trad. 1954) L’évolution de la loi et de l’ordre (Paris - Payot 374 p.) p. 296.)

58 Oberg (1953) op. cité, p. 41 et 42.

59 Dole (1956-58) op. cité, p. 128 et 129.

60 Murphy and Quain (1955) op. cité p. 42 à 44. Soulignons que dans ces trois cas ces rites se pratiquent entre les villages mais également à l’intérieur de ceux-ci.

61 Fock (Niels) (1963) : Waiwai. Religion and Society of an amazonian Tribe (Etnografisk Roekke VIII) (Copenhagen. The National Museum, 316 p.) p. 216 et suivantes. Fock a relevé au moins 42 groupes en Amérique du Sud (et pour la plupart amazoniens) qui se livrent à un jeu rituel de paroles similaire (idem p. 219 à 230, voir carte p. 221). Malheureusement les cas où ce rituel a lieu entre étrangers et ceux où des membres d'une même communauté s'affrontent ne sont pas distingués (dam le cas Waiwai, on sait p. 238 que le "oho chant" sert dans, les deux cas).
Niblack (Albert P.) (1888) The coast Indians o Southern Alaska and Northern British Columbia (Washington - Report of the US National Museum 1890, p. 225 à 386) rapporte également des gestes, chants et paroles rituels lors des transactions sur la côte Ouest (p. 338 et 374).

62 Par exemple parmi les Motu dans la région de Port Monesby en Nouvelle-Guinée au moment des expéditions maritimes "hiri" (Barton (F.P.) (1910) "The annual Trading expedition of the Papuan Gulf" p. 96 in Seligmann (C.G.) (1910 : The Melanesians of British New Guinea (Cambridge University Press. XXIV - 766 p.)).

63 Oberg (1953) op. cité p. 96 et 97. Voir également Levi-Strauss (1943) op. cité p. 134.

64 (trad. 1874) L'ancien droit p. 256.

65 Quand les premier Européens ont traversé les territoires des Siane de Nouvelle-Guinée, et ont acquis pour leur besoins de la nourriture, ces "communautés" donnèrent à ces échanges les formes pensées convenables à ce type de transactions avec ces inconnus (Salisbury (1962) p. 115 et 124).

66 En Mésopotamie du XVIème au XIIème siècle avant J.C. (exemple de Nazi, et Arrapha), le "vendeur" adoptait et acheteur", l’adopté. recevait le terrain qu’il désirait s’approprier comme une part d’héritage, il donnait à l’adoptant un "cadeau" que l’on peut interpréter comme la contrepartie de la "vente" dans la mesure où si le "vendeur" était un " débiteur" incapable de rembourser la "dette" qu'il avait contractée auprès de cet "acheteur" en engageant ce terrain) le "vendeur" ne recevait pas de "cadeau" (voir Cassin (E.M.) (1938) L’adoption à Nuzi (en particulier p. 8 à 32) cité par Bogaert (Raymond) (1966) : Les origines antiques de la banque de dépôt (une mise au point accompagnée d'une esquisse des opérations de banque en Mésopotamie) (Leyde A.W. Sijthoff - 185 p.) p. 103 et 104). De même, dans l'ancien droit romain, le "mancipium" (forme de "vente") dérive d’un mode archaïque de transmission par héritage en en prenant la forme (Maine (trad. 1874) p. 194, 195 et 302).

67 Pendant longtemps ne devra-t-on pas déposer ses armes avant d'entrer sur les lieux de marché ? Ces derniers ne seront-ils pas placés sous la bienveillance de Dieu(x), de Saints ou de fétiches ? (Voir également les exemples contemporains de rupture lors de l'achat de bétail cité par Mauss dans son essai).

68 - Par rapport d'échange, nous entendons la proportion dans laquelle les différentes "marchandises" sont effectivement échangées les unes contre les autres.
- Par estime, l’appréciation que les groupes et individus sont susceptibles d'accorder aux différents produits ; cette estime peut être une simple hiérarchie des biens ou s'exprimer explicitement par un rapport à une autre "marchandise" ou dans une unité de compte abstraite.
- L’expression "valeur" désigne ici la quantité de "travail" mort et vivant socialement nécessaire à la production d’une "marchandise" ; ce qui exprime dans l’ordre bourgeois un rapport social est ici logiquement évalué par simple analogie.

69 Par exemple en Amérique, Oberg (K.) (1953) op. cité p. 42 et 43 à propos du Indiens Camayura.
Pour l'Afrique : Cureau (Ad.) (1912) Les sociétés primitives de l’Afrique Equatoriale (Paris - Lib. A. Colin) p. 167 et 292. Le caractère surprenant de certains rapports d'échange n’est pas l'apanage des sociétés "primitives" ; on peut trouver des rapports d'échange aberrants selon nos normes d'évaluation y compris dans des sociétés hiérarchisés aux échanges et à la division du travail par métiers relativement développés, et avec "places de marchés". Voir l'exemple du Nord de l'actuel Ghana au début de ce siècle in Cardinall (A.W.) (1925) The Native of the Northern Territories of the Gold Coast (their customs, religion and folklore) (London - George Routledge XVI - 158 p.) p. 96 et 97. On est loin chez Petty, par exemple, du modèle de la détermination du "prix" par l’"offre" et la "demande" telle que beaucoup l’imaginent aujourd'hui : il montre que meilleure est la moisson, plus le salaire des pauvres devient cher et rare et que plus la pêche aux sardines est abondante plus leur "prix" s’élève (in l’Arithmétique Politique). Ricardo admettra que cela était vrai en Irlande au XVIIème siècle où le bas prix du blé rendait "fainéants" les pauvres qui travaillaient pour se nourrir, et que l'abondance d'une pêche faisait affluer dans les petits ports les acheteurs (Mahiew (F.R.) (1977) "Marx, Petty et les "Théories sur la plus-value" in Marx et l'économie politique (ouvrage collectif (Paris - PUG-Maspéro, p. 22 et note p. 142).

70 Par exemple, dans le détroit de Vitiaz (N.E. de Nouvelle-Guinée) (Harding (1967) p. 57 et 58 qui souligne que les populations font rarement ce calcul (idem p. 57 et 112)) ; chez lez Tolai de Nouvelle Bretagne, le rapport d'échange d'une même "marchandise" est différent si la contrepartie est paléomonnaie-coquillages ou pièces (Epstein (1968) p. 150). Observation similaire sur les "places de marché" Mossi où il n'y a pas équivalence lorsque l'échange du riz est "payé" par un même volume de coton ou d'arachide ou avec des pièces (Skinner (1962) "Trade and markets among the Mossi People" in Markets in Africa (p. 237 à 278) p. 262). En fait, il semble que les individus et groupes n’aient pas le choix de la contrepartie et leur position par rapport au "vendeur" détermine le "prix” qu'ils doivent verser.

71 Toutefois, il existe bien, dans cet exemple, à défaut d'une pratique de "prix" stables ou fructuants une certaine échelle dans l'appréciation des biens puisque, comme nous l'avons noté, après que les deux bandes se soient séparées, chacun compare ce qu’il a donné et ce qu'il a reçu.

72 Comme au Groenland au XVIIème siècle. "Thier trucking is thus : they put all they have to sell together, and having picked out among the commodities that are brought to them, what they like best they put them also together and suffer those they deal with the bargain" - Davies (Translation of olearins, Voyages and Travels of the Ambassadors to Moscovy, Tartary and Persia about 1635) cité par Tempels (C.R.C.) (1899) : "Beginnings of currency" The Journal of Anthrop. Institute of G. B. and I, vol. XXIX, p. 100.

73 Blackwood (1935) op. cité, p. 441.

74 Ces exemples Manus sont cités in Sahlins (trad. 1976) op. cité en note. p. 303.

75 Nous avons étudié le cas des Diola de Basse-Casamance (Sénégal) (Servet (1978) ''"Monnaie"-riz... (op. cité). A Buka passage (Nord des-îles Solomon), les échanges entre femmes de certaine produits (noix d'areca, fruit de l'arbre à pains, patates douces, taro par exemple) se réglent charge contre charge (ces "marchandises" sont portées sur le dos pour être échangées) quelle que soit la différence gui en résulte (Blackwood (1935) op. cité p. 443). De même, au Bechuanaland où les seaux à lait, les pots et autres ustensiles similaires sont échangés contre leur contenu en grains (Schapera (I.) (1938) Handbook of Tswana law and custum, p. 242, cité par Diamond (A.S.) (trad. 1954) : L'évolution de la loi et de l’ordre (Paris (Payot, 374 p.) p. 292). On rencontrait encore une pratique identique sur les "places de marché" de l'Empire Mossi (Haute-Volta) où une mesure de riz est échangée contre un même volume de coton ou d'arachide (Skinner (E.P.) (1962) in Markets in Africa p. 262). Sur la "place de marché" de Hili-ba (pays Zaghawa région du Ouaddaï) au Tchad, une mesure de coton tassé s'échange contre une mesure de mil et une mesure de sel contre deux mesures de mil (Tubiana (Marie José) (1962) "Le marché de Hili-ba : moutons, mil, sel et contrebande" in Cahiers d'Etudes Africaines (vol. no 2, no 6 p. 196 à 243) p. 223.

76 Le "prix" peut ainsi varier pour les fruits du simple au triple (Epstein (1968) p. 140).

77 Le jurisconsulte d'Olive du Mesnil rapporte (Oeuvres publiées à Lyon en 1667 (vol. I p. 103) une curieuse façon à Rome de fixer le prix de la viande : "Anciennement parmy les Romains on débitoit la chair en la boucherie par une espèce de divination. La forme que tenoit du jeu, et de la plaisanterie estoit telle que celuy qui achetoit avec les yeux bandés, et s'essayoit de deviner le nombre de doigts que le vendeur haussoit en l’air. S'il rencontroit en sa conjecture, il donnoit le prix à la chair tel que bon luy sembloit ; mais s'il se mescontoit il recevoit la loy du vendeur. Cela s'appelait Micatio dans Ciceron, ou bien collusion digitorum dans les vieilles inscriptions". D'Olive ajoute que devant les abus commis une ordonnance d'"Apronius Préfet de Rome" fixa que la chair devait être débitée "au poids de la Livre" !

78 Dans le Nord du Queensland (Australie) l'estime d'une "marchandise" s'accroît en fonction de la distance par rapport à son lieu de production ; au point d'origine des javelots, le rapport est de douze javelots contre une hache, alors qu'à proximité du lieu, de fabrication des haches, l'on donne plusieurs haches contre un javelot et à mi-chemin des deux points, l'échange s'établit à parité d'une hache contre un javelot. (Sharp (Lauriston) (1952) "Steel Axes for Stone-Age Australians" in Human Organization (pub. by the Society for applied Anthropology) New-York, vol. XI no 2 (p. 17 à 22) p. 19 col. 1). Il en va de même des poteries et taro entre Sio et Gituan au Nord-Est de la Nouvelle-Guinée (Harding (1967) p. 114 et 175) et de l’obsidienne dont l'estime et le rapport d’échange, s'accroissent avec la distance par rapport aux sources d'approvisionnement dans la région du détroit de Vitiaz ; "As obsidian moved farther from its source, the size of the pieces traded progressively decreased and the relative value increased. Thus, a cubical piece the size of a coconut, exchanged for a single pot in Northeastern New Britain might command a dozen or more pots at Sio (it is hard to say, which increased more in value, pots as they moved to the archipelago or obsidian as it moved in the opposite direction)" (Harding (1967] p. 42).

79 Oberg (1953) op. cité p. 42, écrit à propos des Indiens Camayra du Mato Grosso que la grande estime des colliers de coquillages est fondée sur "the time and skill needed in their manufacture and the scarcity of snail shells of proper size and quality"). Nous avons également souligné cet aspect à partir d'exemples de paléomonnaies de Mélanésie in Servet (1979) Essai...

80 Chez les Tolai de Nouvelle Bretagne, les rapports d'échange de certains articles paraissent fluctuer en rapport des "offres" et "demandes" (Epstein (1968) p. 23) ; sur la "place de marché” de Rabaul, c'est la communauté qui fournit la plus grande quantité d'une "marchandise" qui fixe le "prix" auquel elle sera "vendue" (idem p. 140, voir aussi p. 135 et 144) ; toutefois, si ce "prix" peut diminuer (par accroissement de la quantité offerte pour la contre-partie unitaire de un sh.) dans les jours de "demande” faible, il n'augmente jamais (par diminution de la quantité offerte au début du jour de "marché") si cette "demande est forte (idem p. 140, 141 et 163) (Epstein a étudié ces fluctuations à court terme mais pas à long terme).

81 Dans des sociétés aux rapports sociaux plus complexes, peuvent exister des associations chargées de fixer les "prix" et de faire respecter leur application sur les "places de marché" (parfois des associations masculines contrôlant les "prix" des produits alimentaires vendus par les femmes). Voir l'exemple du Dahomey par Tardits (Claudine et Claude) (1962) "Traditional Market Economy in South Dahomey" in Markets in Africa, p. 101 ; et celui du "Royaume" Kuba (entre le Kasai et le Sankuru) au Zaïre par Vansina (Jan) (1962) "Trade and Markets among the Kuba" in Markets in Africa, p. 196.

82 Sahlins (trad. 1976) op. cité, p. 328.

83 Douglas (Oliver) (1949) et (1955) cité par Sahlins (trad. 1976) op. cité p. 307.

84 Godelier (1973) - Horizon, trajets marxistes en anthropologie (Paris-Maspéro) p. 287. Voir les exemples des inégalités en termes de temps de travail des rapports d'échange dans le détroit de Vitiaz in Harding (1967) p. 247.

85 Cité par Sahlins (trad. 1976) p. 307.

86 Niblack (A.P.) (1888) op. cité., p. 337.

87 Les exemples sont nombreux. Chez les Peul du Fouta Djallon, les "prix" des produits de l’artisanat étaient durant le premier tiers du XXème siècle "restés très bas sans rapport avec le travail fourni" (Vieillard (G.) (1939) - Notes sur les coutumes du Peuls du Fouta-Djallon (Paris - Larose) p. 115). Dans le "Royaume" Kuba du Zaire, si l'on peut observer une relation approximative entre durée du travail pour produire une "marchandise" et son rapport d’échange (avec du variations non négligeables (voir Vansina (1962) tableau 24 p. 208 et 109)), ce rapport peut connaître des distorsions très importantes déterminées par le statut du produit (usage courant ou de "luxe") ; ainsi une journée de travail rapportera 800 francs lorsqu’elle produit un marteau cérémoniel, 10 francs lorsqu’il s’agit d'un couteau ou d'une aiguille) (Idem) (de toute évidence Intervient le caractère rituel de l’opération, les forces magiques censées permettre la production des biens les plus estimés. Un exemple est révélateur : "the prices for sale of a "velours du Kassi" cloth and an "ikaange" mat.Both take the same time to produce, both use the same raw materials or similar ones, but the cloth is sold at Fr 300 and the mat at Fr 100. This anomaly is explained by the different demands for each : cloths are commonly sold to tourists. Mats are seldom sold, but are used on the floors of the huts as carpets and also to make coffins" (Idem p. 200).

88 Septième lettre sur la gratuité du crédit de Proudhon à Bastiat du 17 décembre 1849 in Bastiat (F.) (1862-1873) Oeuvres Complètes (Paris) tome V p. 174.

89 Harding (Th.) (1967) p. 207, souligne que les Siassi du détroit de Vitiaz ont une capacité importante de connaître les conditions de production des différentes "marchandises" alors que les rapports d’échange ne constituent pas un système algébriquement cohérent (idem p. 57, 58 et 112).

90 Ce qu'affirmait au début du XXème siècle, à propos de toute théorie de la valeur, Alfred De Tarde (1906) - L’idée du juste prix (Thèse Droit Paris, Ed. Michelet (Sarlat) 372 p.).

91 Voir l’exemple précédent du "Royaume" Kuba au Zaïre (note P.).

92 Harding (1967) p. 140, repris par Sahlins (trad. 1976) p. 301 et 302.

93 Lawrence (Peter) (trad. 1974) Le Culte du Cargo (Paris - Fayard) p. 9 et 10. Les groupes de l’intérieur du district de Madang avaient par conséquent des rites spéciaux pour s'assurer que les divinités leur enverraient des dents de chiens et des perles par l’intermédiaire des ancêtres ; les groupes côtiers plus près de la source d'approvisionnement ne croyaient pas à ces mythes (idem, p. 10 et 31) !

94 "They say that only certain men among the tribe from whence they came were able to procure the adze blades. The way they procured them was by wading in the streams with a handnet like a bushman’s fishing-net. The stone adzes ready made, swam like fish, and they caught them in their nets. The Motu say that they have heard that it was casy to know an helaga stone adze catcher, because his legs were always covered with scars inflicted by the stone adzes when these were trying to evade the net" (Barton in Seligmann (1910) op. cité. p. 115).

95 Strathern (1971) The Rope... p. 235.

96 Voir ces "cultes" in Laurence (1964 trad. 1974) op. cité et Worsley (trad. 1977).

97 Pendant longtemps encore, entre "civilisations" étrangères, la distance autorisera l’ignorance et le merveilleux ; elle rendra précieux pour l’Europe des produits banals en Inde du Sud ou dans l'Est Africain : "Quels étaient ces fameux produits, ces "richesses fabuleuses de l'Inde" ? C'étaient d'abord des produits inconnus en Europe. Par leur rareté sur les marchés méditerranéens, ils, avaient acquis une valeur qu’ils perdirent dans les temps modernes ; ils l'auraient même perdue beaucoup plus tôt si des communications bien organisées avaient pu les vulgariser et si les intermédiaires n’avaient pas eu tout intérêt à vanter leur préciosité. On sait que les Arabes amenaient à Aden la cannelle, qu'ils prétendaient faire venir de régions inconnues, après de longs voyages extrêmement périlleux. Il était donc inutile, selon eux, que les étrangers aux mers orientales se risquassent dans les pays d'origine de ce produit que les Arabes assuraient leur livrer à meilleur compte. Pour les mêmes raisons, des pierres, devenues plus tard banales en Occident, étaient considérées comme précieuses, telles l'onyx, la chalcédoine et le jaspe" (Fournier (J.) (1953) in Lacour-Gayet, p. 207 et 208.

98 La morale et la rationalité n'ont évidemment pas un fondement trans-historique mais chacune de leurs modalités exprime les besoins propres à chaque ordre social particulier ; Il est juste que le produit de deux heures de "travail simple" s'échange contre un produit de "valeur" Identique lorsque cela est nécessaire à la re-production des rapports sociaux.
Selon Engels, dans un stade "précapitaliste", l'échange, quand il a lieu, s'établit selon le rapport des "valeurs" : "Peut-on croire que le paysan ou l'artisan aient été assez stupides pour échanger le produit de dix heures de travail contre celui d'une seule heure de travail de l'autre ?" (Supplément) la préface du Livre III du Capital (Ed. Sociales p. 33) ; "La loi de la valeur de Marx est donc économiquement valable, en général pour une période allant du début de l'échange qui transforme les produits en marchandises jusqu'au XVème siècle de notre ère. Mais l’échange des marchandises remonte à une époque préhistorique qui nous ramène en Egypte au moins a 3500, peut-être à 5000 ans, à Babylone à 4000 et peut-être 6000 années avant notre ère. La loi de la valeur a donc régné pendant une période de 5000 à 7000 ans" (idem p. 35).
Remarquons qu’Engels ne nous donne aucun exemple d'échange à "temps de travail" égal dans les formes "archaïques" des échanges ; pour lui, il S'agit simplement d'une évidence comme l'était l'échange de castors contre daims chez Smith ; Il place le "travail" là où Alfred Marshall mettait la "fantaisie". Engels commet ici le singulier anachronisme qui consiste à donner i tous les hommes le même état d'esprit face aux produits de leur "travail !'quelque soit la formation dans laquelle ils vivent ! Sur cette erreur logique d'Engels et la position plus nuancée de K. Marx, voir Servet (1977) "Les figures..." p. 134 et 135).

99 Claude Meillassoux ((1973 reed et traduit 1977) "From reproduction to production" in Terrains et Théories (Paris - Anthropos p. 313 et suiv.) p. 317 et 318, voir également in idem p. 187 et 188) affirme que la valeur-travail est inadéquate pour comprendre les échanges d'une formation sociale où les forces de travail ne sont pas vendues.

100 Sahlins (trad. 1976) p. 300.

101 Niblack (1888 op. cité p. 337) souligne que les Indiens des Côtes Ouest de l’Amérique du Mord y attachaient une grande importance.

102 Le fait que l’estimation des "marchandises" ne soit pas déterminée au sens où nos sociétés l'entendent ne prouve pas que les "Sauvages" soient indifférents aux "prix" des biens. G.E. Dole, par exemple, note que la question la plus souvent posée par les Indiens Kuikuru du Mato Grosso est "Tïma fï pigüi" en d'autres termes s'il en est qui ignore leur langue : "quel est le "prix" ?" ou plus exactement "quelle est la contrepartie à recevoir ou à donner ?" (Dole (1956-58) op. cité p. 125).

103 Harding (1967) p. 138 et 139.

104 Sahlins (trad. 1976) p. 309 et 310.

105 Op. cité, p. 310.

106 Cette fluctuation des quantités offertes pour une contrepartie définie vulgairement comme. "prix" qui reste fixe, semble très fréquente en particulier sur les "places de marché" après l'introduction des pièces ; le "prix" est toujours d'un sh., de deux cauri, etc... le tas mais ce dernier est plus ou moins volumineux (ce qui pour les économistes est changement effectif de "prix" ; c'était par exemple le cas pour les céréales sur les "places de marché" du Sud Dahomey (Tardits (1962) p. 101) et vers 1950 pour celle de Rabaul (Nouvelle Bretagne) pour la quantité de salades, tomates, etc...donnée contre un sh. ou son équivalent fixe en tabac ou collier de coquillages-paléomonnaies (Préface de Firth à Epstein (1968) p. VIII et Epstein (1968) p. 140 et suiv.). Cette variation du volume pour une contrepartie "monétaire" fixe est sans doute très judicieuse dans des sociétés qui ignorent ou n'utilisent pas de balances pour ce type d'échanges ; toutefois, ce système peut être pratiqué quand bien même la "marchandise" est pesée ; le poids sera plus ou moins Important selon l'état du "marché" poux une même contrepartie "monétaire" ; ainsi à Itshang (Chine), en 1927, une livre de pommes de terre coûtait 20 cents qu'il y ait abondance ou pénurie de ce produit. Le "prix" d'une livre en cents ne changeait jamais, mais, cette unité pesait plus ou moins lourd selon les circonstances ! (Schacht (trad. 1973) Anthropologie culturelle de l’argent (Paris - Payot) p. 101.

107 Sahlins (trad. 1976) op. cité p. 316. Belshaw (1955) p. 29, affirme que dans les Massim du Sud (Est de la Nouvelle-Guinée) les "prix" relativement stables de certaines "marchandises" varient d'un village à un autre en proportion des "offres" et "demandes" locales des produits importés et exportés.

108 Op. cité, p. 317 et suivantes.

109 Rapport de force égalitaire ou inégalitaire imposé par une violence physique ou symbolique, par une domination directe ou par la peur et le consentement à cette domination. La pratique dite de "marchandage" n’a pas nécessairement pour principal mobile, l'intérêt apporté par le surplus de biens ainsi obtenu ; elle peut également traduire l’expression d’un rapport de forces entre deux individus et groupes ; en ce sens, on peut trouver des "marchandages" où le but est d’être celui qui donne le plus, donc qui est le plus puissant ; pratique sociale souvent qualifiée de "potlatch" sans que ces usages soient mis en rapport avec les "marchandages" où le vainqueur est celui qui donne le moins et reçoit le plus (cas sans doute plus limité dans la mesure où la "dette" non annulée apparaît généralement comme soumission, infériorité, etc...). Durkeim avait marqué ce lien entre rapport d'échange et estime d'une part et pouvoir d'autre part pour les formes "primitives" : "on sait depuis longtemps que, jusqu’à, un moment relativement avancé de l’évolution, les règles de la morale et du droit ont été indistinctes des prescriptions rituelles. On peut donc dire, en résumé, que presque toutes les grandes institutions sociales sont nées de la religion (...) Une seule forme de l’activité sociale n’a pas encore été expressément rattachée à la religion c'est l'activité économique. Toutefois les techniques qui dérivent de la magie se trouvent par cela même, avoir des origines indirectement religieuse. De plus, la valeur économique est une sorte de pouvoir, d'efficacité et nous savons les origines religieuses de l’idée de pouvoir. La richesse peut conférer du "mana" ; c'est donc qu'elle en a. Par là on entrevoit que l'Idée de valeur économique et celle de valeur religieuse ne doivent pas être sans rapports. Mais la question de savoir quelle est la nature de ces rapports n'a pas encore été étudiée" (Durkeim (Emile) (Ed. 1925) Les formes élémentaires de la vie religieuse (le système totémique en Australie) (Paris - Lib. Alcan) p. 598).

110 D’où l’observation de la fréquence des taux fixes d'échange (Hoyt (1926) op. cit. p. 148). Rapports qui bien entendu peuvent être "égalitaires" ou "inégalitaires" (pour un observateur européen et/ou "sauvage").

111 Salisbury (1962) p. 88, montre que chez les Siane des Highlands de Nouvelle-Guinée, les rapports d'échange pratiqués sont pour certains échanges moins importants que le maintien de cette relation "commerciale".

112 Ainsi peut-on trouver des "estimes" qui trouvent leur justification dans le mythe (exemple de Buka passage (in Blackwood (1935) op. cité p. 441) où l'héroîne "Morena" a fixé les taux).

113 Exemple des relations entre les Baruya et les watchakis de Mouvelle-Guinée in Godelier (1973)'"'Monnaie de sel"..." in Horizons, trajets marxistes en Anthropologie, p. 286. C'est la peur également par conséquent un rapport de forces qui semble déterminer les rapports "inégaux" entre Bochiman et Bantu (Marshall (1961) "Sharing..." p. 242 et suivantes.

114 Ceci est à mettre en relation avec l’origine des termes indoeuropéens signifiant valoir, valeur, vendre et acheter. (Benveniste (1969) Le vocabulaire des institutions indo-européennes, T. I, p. 129 à 137). Le sens du grec "alphano" "avoir une valeur" est plus exactement "procurer un prix, un certain bénéfice" ; c'est le prix, nous dit Benveniste, qu’un home procure par sa vente à celui qui de droit le possède par fait de guerre. Il le compare au sanskrit "arhat" "homme particulièrement méritant" et rapproche l’ensemble de ces termes des opérations liées au rachat des prisonniers. En fait, on pourrait également, à partir de ces données (en particulier du sanskrit "arhat") qui montrent que l’évaluation est historiquement d'abord celle des hommes avant celle des choses, lier l’estime non plus seulement à un objet possible de la transaction (rachat d'un prisonnier, vente d'un esclave, etc...) mais aux partenaires de la transaction ; l’estime qui apparaît ne serait alors d'abord pas celles des choses échangées mais celles des hommes qui contractent. A la fin du XVIIème siècle, cette perspective n'est pas encore totalement disparue. Ch. Hill note que (Histoire économique et sociale de la Grande Bretagne, t. I, Paris, trad. 1977, Ed. Seuil) à l'époque "on trouve bizarres ces quakers dont le oui ut un oui et le non un non, qui refusent de marchander et qui s'obstinent à vouloir un prix identique quel que soit le client (B) ; en 1780, les prix fixes sont passés dans les moeurs".

115 Müller W. (1917) Yap : Ergebnisse du Südsee Expedition, 1908-1910. Hambourg 1917, vol. II, p. 133, cité par Hoyt (1926). Primitive Trade p. 111 (variation selon le rang, l'âge et le sexe).

116 Gitlow (Abraham L.) (1947) Economics of the Mount Hagen Tribes. New-Guinea (New-York - J.J. Augustin Publisher) p. 70 (Plus le rang du partenaire choisi est élevé, plus la contrepartie qu'on doit lui donner est importante ; en fait les échanges ont lieu de communauté à communauté surtout entre personnes de même rang).

© Presses universitaires de Lyon, 1980

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