1En mai 1800, le Journal des débats informe ses lecteurs que la « Société qui tient ses séances dans l’ancien hôtel de La Rochefoucauld, rue de Seine, [à Paris] a pour but d’étendre et de perfectionner la science de l’homme. Ses travaux se divisent en observations sur l’homme physique, sur l’homme intellectuel et l’homme moral »1. Quelques semaines plus tard, son secrétaire-perpétuel, Louis-François Jauffret, définit le programme scientifique de la Société des observateurs de l’homme sous le titre d’anthropologie :

Estimables collègues. L’existence d’une Société qui consacrera tous ses travaux à l’avancement de la science de l’homme ne peut manquer de faire époque dans l’histoire de l’esprit humain. Le siècle est arrivé peut-être où cette science va faire les progrès qu’ont fait à peu près toutes les autres, et cette réunion d’observateurs aura du moins la gloire d’y avoir puissamment concouru. Pour arriver au but que la Société se propose, elle ne doit laisser aucune occasion de perfectionner l’anthropologie2…

2Créée en décembre 1799 à l’initiative d’un réseau d’individus réunis autour du « célèbre » instituteur des sourds et muets, l’abbé Sicard, la Société des observateurs de l’homme apparaît comme la première véritable institution anthropologique, une position qui lui vaut depuis la seconde moitié du xix^e siècle, et en dépit de son existence éphémère (1799-1804), le statut canonique d’ancêtre de l’anthropologie française. D’abord construit par les membres de la Société d’anthropologie de Paris réunis autour de Paul Broca qui érigent les Observateurs de l’homme en « pères fondateurs », ce statut est ensuite renforcé, à partir de la seconde moitié du xx^e siècle, par les historiens des idées qui les placent au rang de témoins de la « transition », voire de la « rupture », entre différents paradigmes ou régimes d’intelligibilité (« âge classique » vs « âge moderne » ou « encyclopédisme » vs « positivisme »). Depuis, la Société des observateurs de l’homme a été l’objet d’usages historiographiques multiples qui, renforçant encore son statut d’ancêtre de l’anthropologie française3, en ont fait le creuset épistémologique et institutionnel des « sciences humaines », une sorte d’espace idéal dont la mémoire est réactualisée pour répondre à la lancinante question de la « quête des origines » dont il n’est pas question de discuter les enjeux ici4. Retenons seulement que la création et les activités de la Société ont été considérées comme les produits d’un long processus (pas toujours linéaire) de scientifisation des différents savoirs sur l’homme qui marquerait une étape majeure dans le processus de disciplinarisation de l’anthropologie française. Ainsi, Michel de Certeau dans sa contribution à Faire de l’histoire, publiée en 1974, affirme-t-il que « les naissances des “disciplines” sont liées à la création des groupes […]. Depuis les “Observateurs de l’homme” du xviii^e siècle jusqu’à la création de la VI^e section de l’École pratique des hautes études en science par l’École des Annales […], chaque discipline garde son ambivalence d’être la loi d’un groupe et la loi d’une recherche scientifique »5. Cherchant de leur côté à affirmer le caractère cohérent et proprement scientifique du projet anthropologique des observateurs6, les historiens de l’anthropologie en viennent même à présenter les membres de la Société comme des savants purs et dégagés de toutes contingences sociales ou politiques. Je cite seulement Jean Jamin qui, dans un article de 1979, affirme que les observateurs « ne sont ni préfets, ni curés […]. Dégagés des tâches administratives ou de la charge des âmes, ils vivent institutionnellement cette neutralité qu’ils préconisent pour l’observation de l’homme. Cela leur permet, du moins momentanément, d’entreprendre des études en dehors de toute pression politique ou sociale directe, explicite »7. Que l’on se tourne vers les conditions institutionnelles et sociales de leur construction et de leur diffusion ou vers leurs fondements épistémologiques et méthodologiques, il est incontestable que les décennies 1770-1810 constituent un terrain d’observation privilégié pour rendre compte des transformations de l’arbre des connaissances et des mutations de l’ordre des savoirs. Tournant le dos à la recherche de pères fondateurs, de nombreux travaux ont souligné, à travers l’étude des conditions d’émergence de nouveaux terrains d’enquêtes comment l’homme et les diverses sociétés humaines sont devenus pendant cette période les objets d’une attention particulière qui se traduit par la multiplication des approches et des intérêts8 : de l’étude des langues aux récits de voyage, de la médecine à l’histoire naturelle, de la pédagogie à la statistique départementale, la « science de l’homme » s’impose progressivement comme une notion centrale dans l’arbre des connaissances. Définie sous la notion d’idéologie, elle apparaît même comme un véritable paradigme entre 1795 et 1802, la Société des observateurs de l’homme, présentée comme une « succursale » de la Classe des sciences morales et politiques de l’Institut national, étant traditionnellement considérée comme un lieu essentiel de cette nébuleuse des Idéologues sous le Consulat, une interprétation qu’il convient pourtant d’abandonner9. Si la création de la Société des observateurs et l’institutionnalisation de l’anthropologie occupent une place importante dans l’histoire de l’anthropologie et si leurs études ont fait l’objet de renouvellements particulièrement enrichissants10, il est encore nécessaire de préciser la nature et la fonction de ce projet anthropologique dans le contexte particulier du Consulat, une période caractérisée par d’importantes transformations politiques et sociales qui sont paradoxalement trop souvent ignorées ou minorées par les historiens des idées. La construction d’une « science de l’homme » et les questions touchant à des objets aussi différents que la conception de la nature humaine ou l’interprétation des « variétés » sociales, sexuelles ou raciales ne sauraient être complètement distinguées des questions posées par la transformation des projets politiques, la mise en place et la légitimation de nouvelles règles de domination sociale. Pour mesurer la place occupée par l’anthropologie des Observateurs de l’homme dans l’ordre des savoirs entre 1799 et 1804, comprendre le succès obtenu par cette configuration puis en expliquer la disparition rapide et brutale en 1804, il convient donc de mettre à jour les dynamiques concomitantes qui traversent les espaces politiques et scientifiques sous le Consulat et montrer comment l’échec du projet anthropologique des Observateurs de l’homme révèle la marginalisation progressive de l’idéal républicain par Bonaparte et la mise en place d’un paradigme « fixiste » dans l’ordre politique, social et scientifique.

Un processus d’institutionnalisation de l’anthropologie en 1800

3C’est à l’occasion de la découverte du célèbre enfant sauvage de l’Aveyron qu’en décembre 1799, quelques semaines seulement après le coup d’État de Bonaparte et la mise en place du régime consulaire, la Société des observateurs de l’homme fait son apparition dans l’espace public. Grâce à une campagne publicitaire savamment menée dans la presse11, conjuguée à un jeu de réseaux lui permettant d’obtenir la protection de personnalités scientifiques et politiques influentes12, cette nouvelle société savante acquiert rapidement une reconnaissance officielle qui permet à ses membres de s’imposer durant le printemps 1800 comme de véritables spécialistes et « experts » de l’étude de l’homme : d’une part, ils se voient confier par le ministre de l’intérieur, Lucien Bonaparte, l’étude de l’enfant sauvage, et d’autre part, ils sont sollicités par les membres de l’Institut national pour participer comme « anthropologues » à la rédaction des instructions de voyage destinées à l’équipage de l’expédition maritime conduite par le capitaine Baudin vers l’Australie. Dans les deux cas, la Société remporte un véritable succès dans un contexte pourtant peu favorable à l’émergence d’un nouveau lieu de savoir. Créer une nouvelle société savante en 1799-1800 relève en effet d’un pari difficile : après la vague de créations qui caractérise la période 1795-179913, de nombreuses critiques, particulièrement vives dans les colonnes de la Décade philosophique et du Magasin encyclopédique, prennent pour cible le nombre trop élevé de sociétés savantes qui aurait pour conséquence de favoriser la médiocrité et la dispersion des travaux scientifiques. Ainsi lorsque le 28 mai 1800, le rédacteur de la Gazette de France informe ses lecteurs de la création de la Société, il ne peut s’empêcher d’exprimer une certaine critique contre « l’effrayante multiplicité de toutes nos sociétés littéraires »14.

4En dépit de ces difficultés renforcées par la suspicion politique qui pèse encore sur plusieurs membres de la Société15, cette dernière parvient en quelques semaines à imposer la légitimité de son projet anthropologique dont elle dessine progressivement les contours épistémologiques, méthodologiques et institutionnels susceptibles d’en permettre la construction et la cohérence : rédaction et publication d’un règlement ; élection d’un bureau avec un président (Joseph de Maimieux puis Antoine-Laurent de Jussieu à partir de décembre 1800), un secrétaire perpétuel, Louis-François Jauffret, un trésorier ; publication de deux journaux (le Midi et le Nord) consacrés à la connaissance des productions intellectuelles et culturelles des différents peuples de l’Europe ; organisation de séances régulières et, à partir de l’été 1800, de séances publiques qui obtiennent, selon les échos donnés par les journaux, un large succès. Évoquant la nécessité de réunir les matériaux nécessaires à la connaissance de l’homme considéré dans sa plus grande diversité, les membres désignent des correspondants provinciaux et étrangers (les premiers sont les membres de l’expédition Baudin) et projettent la création d’un « Muséum spécial » susceptible d’accueillir les collections anthropologiques, objets rapportés par les voyageurs, mais aussi objets conservés jusqu’alors dans différents espaces (Bibliothèque nationale, Muséum d’histoire naturelle). Alors que la Société se dote des outils nécessaires à la construction et la diffusion de l’anthropologie, le caractère original et novateur de ce projet scientifique renvoie à la tentative de donner une cohérence institutionnelle et méthodologique à la réunion de savoirs, de matériaux de connaissances particulièrement hétéroclites et de pratiques savantes les plus diverses : en revendiquant la nécessité de rassembler tous les savants qui ne s’occupent que de l’étude de l’homme considéré dans sa dimension physique, morale ou intellectuelle, les Observateurs affirment le caractère exclusif de leur objet d’étude et la nature disciplinaire de leur projet. Dès le printemps 1800, son personnel réunit des professeurs des principales institutions pédagogiques : professeurs du Muséum national d’histoire naturelle (Cuvier, Lacépède, Jussieu), de l’École de médecine (Hallé, Pinel, Coray, Moreau de la Sarthe, Itard), mais aussi de l’École spéciale des langues orientales (Silvestre de Sacy, Larcer, d’Ansse de Villoison), de la Bibliothèque nationale (Millin de Grandmaison) et de l’Institut national des sourds et muets (Sicard) qui investissent la Société avec leur clientèle. Si cette réunion de savoirs peut paraître ambitieuse, il faut encore signaler d’autres domaines et pratiques représentés par des membres qui, n’appartenant pas aux grandes institutions pédagogiques ni à l’Institut national, jouent pourtant un rôle essentiel dans la construction du projet anthropologique : aux côtés de ceux dont il est souvent difficile de définir la position sociale et le degré de légitimité au sein de l’espace savant et que l’on peut présenter sous des étiquettes aussi variées que vulgarisateurs, « instituteurs de la jeunesse », traducteurs ou voyageurs, on trouve également des représentants de domaines exclus du champ académique des savoirs comme des partisans du mesmérisme ou des théoriciens de la langue universelle. Si j’évoque ici ces membres qui ont souvent été occultés et dont les noms sont pour la plupart tombés dans l’oubli (Joseph de Maimieux, Auguste-Savinien Leblond, Pierre-Roland Butet de la Sarthe ou Louis-François Jauffret) alors qu’ils étaient les véritables chevilles ouvrières de la Société, c’est avant tout pour montrer l’extrême variété des savoirs et des acteurs qui se trouvent réunis derrière cette notion d’anthropologie, une anthropologie qui peut apparaître comme le résultat d’un véritable « bricolage ».

5Face aux premières difficultés qui affleurent de quelques témoignages (concernant des questions de préséance ou de prise de parole), c’est pour garantir la cohésion du personnel et la cohérence du projet que les Observateurs tentent progressivement de formaliser la construction de l’anthropologie. Dans cette perspective, les instructions de voyage destinées aux membres de l’expédition Baudin acquièrent le statut de textes « fondateurs », véritables supports de la normalisation épistémologique et méthodologique du projet anthropologique. Différents membres sont sollicités pour rédiger, chacun dans sa spécialité, un texte normalisant les modalités de l’observation des peuples sauvages : Georges Cuvier rédige sa Note instructive sur les recherches à faire relativement aux différences anatomiques des diverses races d’homme ; Joseph-Marie Degérando, les Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages ; enfin, le jeune médecin Louis-Jacques Moreau de la Sarthe rédige le Mémoire sur l’établissement d’un muséum anthropologique. Il ne saurait être question de revenir ici sur l’analyse précise de ces textes « canoniques », sinon pour rappeler comment ces textes participent d’une « scientifisation » de la science de l’homme. Il faut également insister sur la place privilégiée accordée par les membres de la Société au mémoire du baron Degérando, mémoire qui sera un des seuls textes publiés par les Observateurs16.

6Sans y faire ouvertement référence, ces instructions de voyages empruntent à de nombreux héritages comme les instructions de voyages naturalistes (pensons à Linné) et les topographies médicales de la Société royale de médecine à laquelle plusieurs membres de la Société ont appartenu (Jussieu, Pinel, Fourcroy, Hallé). Pensons également aux enquêtes statistiques départementales relancées par François de Neufchâteau en 1797 et continuée sous le Consulat. Le mémoire de Cuvier, s’appuyant sur les travaux d’anatomie comparée du savant allemand Blumenbach, réduit la connaissance des peuples à l’étude des crânes. Son mémoire est un texte très technique détaillant les modalités de collecte, de classification et de transport des crânes. À l’inverse, le mémoire de Degérando, qui se rattache aussi bien à l’Essai pour diriger et étendre les connaissances des voyageurs (1789) du comte Léopold Berchtold qu’aux Considérations sur l’histoire de l’humanité de Christoph Meiners, trace les contours d’un terrain d’enquête beaucoup plus large. Dénonçant à l’instar de Rousseau « la philosophie qui ne voyage pas » et reprenant les nombreuses critiques qui, à l’époque même, sont adressées aux voyageurs-aventuriers dont le souci premier serait plus de « plaire » au lecteur que de l’instruire, Degérando pose les bases « d’une observation participante » et scientifique17, dont le signe le plus évident est la nécessité pour le voyageur d’apprendre la langue du peuple observé (et s’appuyer sur la langue des signes si besoin est) pour ne pas tomber dans le piège des préjugés ou des erreurs. Observateur, le voyageur doit être également collecteur et suivre des règles précises aussi bien dans la collecte de matériaux (crânes, vêtements, outils…) que dans la rédaction de son récit de voyage, récit qui doit être ordonné et organisé selon les modalités de la méthode analytique afin de servir de matériau de connaissance au savant sédentaire. De l’étude de la cellule familiale (autorité du père, statut des femmes et des enfants, mariage, amour, divorce…) à celle de l’État et des rapports qu’il entretient avec les autres États (guerre, paix, alliance, diplomatie…) en passant par la société considérée dans ses structures politiques (lois, institutions…), économiques (agriculture, industrie, commerce…) et religieuses, Degérando présente un très vaste catalogue des différents objets d’observation de l’homme en société. Cette liste exhaustive d’objets d’observation permet de préciser les divers éléments qui constituent l’environnement de l’homme et, par-là, influencent ses sensations : il s’agit aussi bien des « influences » qui s’exercent sur son organisation physiologique et anatomique (l’alimentation, le climat, le relief) que morale (les institutions politiques et sociales, les coutumes, la religion, l’économie). Excluant l’étude de l’homme à l’état de nature (considéré comme relevant de la fiction), le mémoire du baron Degérando appréhende l’homme selon les échelles les plus diverses et ses variétés générationnelles, sexuelles et raciales.

7De l’individu à l’État, de l’enfant à l’adulte, Degérando trace les contours d’une très vaste enquête qui insiste particulièrement sur l’ensemble des processus qui structurent le lien social, les rapports entre les individus et les sociétés : les systèmes de représentations symboliques à partir desquels une société construit son identité sont autant d’objets privilégiés auxquels l’observateur devra prêter attention. On le voit, loin de réduire l’étude de l’homme à un seul matériau d’enquête et à une pratique exclusive de savoir, il s’agit au contraire d’ouvrir un champ le plus large possible à l’observation. Ni anatomiste, ni spécialiste du langage, le voyageur anthropologue est donc celui qui est capable d’appréhender l’homme en société dans sa plus grande diversité, d’expliquer et de comprendre les variations de l’espèce et des sociétés humaines. En affirmant que voyager dans l’espace revient à remonter le temps, Degérando affirme ainsi que l’objet essentiel de l’anthropologie doit être l’étude du processus de civilisation et des progrès physique et moral des hommes et des sociétés humaines. Selon lui, les différents peuples de la terre, formant une « grande famille », sont situés sur une échelle de civilisation, mais loin d’être immuable, cette hiérarchie peut évoluer. C’est justement la mission que Degérando assigne au voyageur : alors que ce dernier est réduit au statut de « collecteur » chez Cuvier (qui cherche à exclure toute forme d’initiative du voyageur)18, le voyageur est présenté par Degérando comme un véritable « missionnaire » de la civilisation dont le rôle n’est pas seulement d’observer (et de se contenter d’être un simple spectateur), mais aussi d’intervenir pour transformer les peuples observés et les faire accéder au bonheur. « Assis auprès d’eux, au milieu de leurs forêts désertes et sur leurs rivages ignorés », le voyageur ne doit pas s’en tenir à « étudier quelques individus isolés », mais chercher à se fondre totalement parmi ceux qu’il doit étudier et devenir pour eux un « frère ». L’anthropologie ne saurait ainsi se réduire à une dimension spéculative et à une « science de cabinet » ; elle ne saurait pas non plus, contrairement aux propositions de Cuvier (mais aussi des porte-parole de l’Idéologie, tel Cabanis qui entend fonder la « science générale de l’homme » sur la connaissance des matériaux physiologiques), se renfermer sur un objet particulier ou un terrain d’étude spécifique. L’approche cosmologique et générale défendue par Degérando montre que cette nouvelle science doit investir les terrains les plus larges et ne pas fragmenter ou découper l’approche de l’homme et des populations. S’il convient de lui donner les fondements méthodologiques (analyse, observation, comparaison) nécessaires à la faire accéder au rang de science, l’anthropologie se caractérise par son aspect pragmatique : sa construction autour de laquelle se réunissent les Observateurs peut être considérée comme une réponse à une mission civilisatrice. En s’appuyant sur cette mission (que l’on pourrait qualifier de philanthropique), les Observateurs cherchent à rendre cohérent leur projet scientifique et à construire leur identité d’anthropologue. C’est dans cette perspective que l’on peut parler d’une véritable « anthropologie de terrain » des Observateurs de l’homme.

L’« anthropologie de terrain » des Observateurs de l’homme

8Une des difficultés réelles à laquelle est confronté l’historien lorsqu’il se tourne vers le projet scientifique des Observateurs est son extrême complexité et son caractère hybride. Contrairement aux interprétations traditionnelles, il est impossible de rattacher cette anthropologie à un paradigme ou un régime d’intelligibilité : l’anthropologie des Observateurs se distingue de l’histoire naturelle de l’homme de Buffon, de l’Idéologie, des travaux de l’École écossaise, des anatomistes français ou allemands, tout en se rattachant chaque fois à ces courants. En bref, l’anthropologie des Observateurs puise aux héritages les plus divers : les travaux antérieurs ont ainsi voulu enfermer l’anthropologie dans des héritages ou des domaines de connaissance en occultant certains aspects essentiels comme le rôle joué par les théoriciens des langues (l’héritage d’un Court de Gébelin est ainsi primordial) ou par les « antiquaires ». À l’image du groupe des Observateurs qui apparaît comme un agrégat de réseaux particulièrement hétéroclite, leur anthropologie n’a pas ce caractère scientiste et cohérent voulu, à force de simplification et d’occultation, par ceux qui se tournent vers les Observateurs pour y rechercher des « origines » ou des « ancêtres ». À bien des égards, l’anthropologie des Observateurs désarçonne l’historien parce qu’elle résiste à toutes les formes de filiation, d’héritage ou d’étiquetage. Si l’anthropologie des Observateurs ne ressemble à aucun autre projet scientifique, il ne faudrait pas pour autant ne pas le prendre au sérieux et ne pas lui reconnaître une cohérence. Au risque de la confusion et de la réification, cette cohérence ne saurait néanmoins être recherchée du côté des « paradigmes » et des idées. Comme peut le montrer la lecture du mémoire de Degérando, il convient de se tourner vers les pratiques et le caractère pragmatique de cette anthropologie des Observateurs pour en comprendre l’unité de pensée.

9En juillet 1801, plus d’une année après sa création et devant le succès que remporte la Société dont les membres ne cessent de s’accroître et de se diversifier, Louis-François Jauffret tente de définir les contours épistémologique et méthodologique du projet des Observateurs : qu’est-ce donc que l’anthropologie ? Après avoir affirmé les spécificités de son objet (l’homme considéré dans ses dimensions les plus variées), Jauffret précise les différents savoirs dont la réunion est nécessaire à la construction de l’anthropologie. À l’image de la nature humaine composée de deux substances qui entretiennent des rapports entre elles, mais ne sauraient se confondre (Jauffret se situe ici dans la défense du dualisme de la nature humaine), il affirme que l’anthropologie se décompose en « anthropologie physique » et « morale », ces deux rubriques étant elles-mêmes constituées de plusieurs savoirs qui doivent conserver leurs spécificités, car l’anthropologie repose non sur une fusion, mais sur une juxtaposition des différents savoirs :

10Pour Jauffret, il s’agit ici de dresser la liste la plus exhaustive possible des différents savoirs représentés au sein de la Société. La diversité de ces savoirs est encore renforcée lorsque l’on se penche en détail sur les travaux des membres de la Société qui, s’ils peuvent être réunis sous la même rubrique de connaissance, se rattachent souvent à des modèles et des héritages différents, voire opposés. Sans même prendre en considération les conflits et les luttes qui peuvent naître des choix épistémologiques ou méthodologiques divergents, on conçoit la difficulté pour les membres de la Société eux-mêmes de dégager une cohérence dans leur programme, difficulté qui peut expliquer le « silence » de la Société : faute d’une réelle cohésion, les membres ne parviennent à publier ni la liste du personnel ni le recueil de leurs activités (en dépit de liens privilégiés avec le monde de l’édition parisien). Mais est-ce là l’essentiel et doit-on conclure à l’« immaturité » du projet anthropologique des Observateurs ? Loin de se contenter d’une définition abstraite de l’anthropologie, Jauffret appelle les membres de la Société à se réunir autour de différents projets et entreprises : travailler à une « topographie anthropologique de la France » et à une « anthropographie des différentes régions » ; publier un « dictionnaire des signes » et un « dictionnaire comparatif de toutes les langues » ; ouvrir un « Muséum spécial » et tenter une « expérience sur l’homme naturel » en observant le développement de plusieurs enfants isolés du monde extérieur. À travers la présentation de ces chantiers collectifs, Jauffret ne se contente pas de revendiquer, pour l’anthropologie, le statut de science « utile », un statut susceptible de valoir à la Société un soutien financier des autorités. De manière beaucoup plus ambitieuse, il s’agit de réunir le personnel particulièrement hétéroclite des Observateurs autour d’une mission sociale et politique qui s’inscrit dans la continuité du mémoire de Degérando : il faut que les Observateurs deviennent de véritables missionnaires et œuvrent à une entreprise de civilisation des populations. Dans l’appel qu’il lance aux différents membres, Jauffret affirme que les contours de l’anthropologie doivent investir les terrains de la politique et de la morale pour devenir une véritable science du gouvernement des hommes :

La Société, en cherchant à relever la dignité humaine, cette belle prérogative qui fut si cruellement méconnue, si insolemment outragée, pendant l’affreux régime qui pesa quelques temps sur la France, aura l’avantage de concourir, par la seule influence de ses observations, à l’extinction d’une foule d’abus que ce régime odieux fit naître, et que le gouvernement actuel n’a pas pu parvenir encore à détruire complètement19.

11L’Observateur ne saurait être réduit au savant retranché dans son laboratoire, dans ses collections ou dans ses livres, mais, à l’instar du voyageur dont le portrait est dessiné par Degérando, doit jouer un véritable rôle civilisateur et contribuer ainsi au « bonheur des hommes ». L’importance accordée à l’étude des « influences », de l’environnement est justifiée par cette volonté de « transformer » l’homme et de changer les sociétés humaines : s’ils confèrent une place essentielle aux influences « naturelles » (climat, relief) dans cette approche s’inscrivant ici dans l’héritage de Buffon, ils n’en donnent pas moins un rôle essentiel aux « influences » sociales, politiques, religieuses et culturelles, en s’inspirant cette fois de l’héritage des théoriciens de l’École écossaise comme Lord Kames et Henry Home. Selon le programme ainsi élaboré, l’observateur ne peut donc se contenter de constater les variétés et de mesurer les « variations » entre les hommes et les populations : il doit au contraire agir pour pallier les inégalités qui peuvent naître de ces différences. L’entreprise est ambitieuse puisqu’il s’agit de réduire les différences de degrés de civilisation qui existent entre les peuples, entre les différents groupes d’une société, entre les individus. Parvenir à reconstituer les liens « familiaux » entre les individus, tel paraît être, en particulier, un des points centraux du projet anthropologique des Observateurs.

12Dès la découverte de l’enfant sauvage de l’Aveyron, une double démarche guide les Observateurs : une démarche proprement cognitive et une démarche philanthropique définie comme une entreprise de civilisation. Si l’enfant est confié à Sicard, ce n’est pas seulement parce qu’il est considéré comme un objet de savoir, mais aussi parce qu’il est présenté comme une victime, un « malheureux » à qui Sicard doit servir de « père ». Loin d’être distinctes, ces deux démarches sont étroitement liées dans le projet anthropologique des Observateurs, comme l’illustrent encore les « Considérations » de Degérando. Si les voyageurs qui accompagnent le capitaine Baudin doivent collecter des matériaux de savoir, ils doivent également remplir une mission civilisatrice auprès des populations sauvages qui sont écartées des bienfaits de la civilisation. C’est uniquement parce qu’ils se rendront auprès de ces populations en « pacificateurs » et « amis » et non en « farouches aventuriers », qu’ils pourront bénéficier de cette « gloire » dont sont auréolés tous les amis de l’humanité. Ainsi, connaître l’homme dans toutes ses dimensions et ses variétés, c’est aussi le secourir, le soigner, l’éduquer, bref le civiliser. La notion de « commerce » joue ici un rôle essentiel : civiliser, c’est commercer, c’est-à-dire étendre les possibilités de contacts et de relations entre les hommes. Ce programme anthropologique n’est donc pas uniquement tourné vers des mondes extérieurs ou des groupes particuliers, mais, selon les Observateurs, doit aussi permettre d’améliorer la société française et participer ainsi à une œuvre de réconciliation politique et sociale. Ainsi, contre les « maux de civilisation » et en particulier contre l’égoïsme et le « retrait sur soi » présentés comme des causes de la violence et de la « barbarie », la Société tend à devenir le laboratoire d’une nouvelle sociabilité. Ce qui relie en effet les différents objets d’observation auxquels se consacrent les Observateurs, les sauvages, les sourds-muets, les aliénés, les enfants, mais aussi les nains, c’est leur statut de « malheureux », de groupes et d’individus isolés. La différence physique, l’infirmité, deviennent autant de stigmates possibles qui peuvent provoquer l’isolement, la coupure entre l’individu et la société. Les inégalités dans les degrés de civilisation sont interprétées en terme d’isolement, un isolement qui peut être involontaire ou volontaire dans le cas de « l’égoïsme » mais que l’observateur doit briser. C’est encore ce thème du « malheureux » défini comme une victime de l’isolement, qui est présent dans l’observation du jeune Chinois Tchong A Sam. Ici, le « malheur » est le résultat de la distance qui sépare l’individu de sa famille, de ses amis. Il peut être comparé à celui du jeune paysan qui arrive à Paris et dont la solitude aboutit au désespoir et au suicide, thème littéraire très en vogue à la même époque. Sur ce point, les Observateurs ne se contentent pas d’observer scientifiquement le Chinois ; ils organisent en effet son retour en Chine. À travers les représentations qu’ils construisent, les Observateurs présentent la Société comme un lieu de refuge, un « asile », où peuvent être constituées les conditions d’un dialogue entre un individu isolé et une communauté. À cet égard, la Société des observateurs pourrait être définie comme un rassemblement de tous les « amis de l’humanité » dont la mission commune est d’intégrer ces exclus dans la « société universelle ». Entre le voyageur qui doit apprendre le langage des sauvages, l’instituteur qui apprend à parler à l’enfant, l’aliéniste qui tente de reconstruire un dialogue avec le fou et l’instituteur des sourds-muets se révèle la même démarche. Il s’agit toujours de permettre l’accès à la civilisation considérée comme un espace d’échanges et de réciprocité. Dans cette perspective, l’importance accordée au sein de la Société à la question des langues universelles (langage des sourds et muets, mais aussi langage télégraphique) est particulièrement révélatrice de cette nécessité d’améliorer les relations entre tous les hommes.

13Replacé dans le contexte politique de l’après-Terreur et d’une période directoriale considérée comme une période de déclin – les discours officiels construisent largement cette « légende noire » du Directoire –, le projet anthropologique des Observateurs prend tout son sens : il s’agit de lutter contre les « excès » et les « abus, liés aux passions et aux violences, en retissant les liens entre les différents membres de la « grande famille ». Là encore, il convient de marquer l’enjeu proprement anthropologique des entreprises éditoriales dans lesquels sont investis les Observateurs de l’homme : en participant activement par le biais d’un journal, la Bibliothèque germanique, aux échanges franco-allemands, en insistant sur le rôle des traductions et de la circulation de l’imprimé dans le progrès du processus de civilisation20, la Société entend participer au rapprochement des individus et des peuples. À partir de la prise en compte de cette mission sociale et politique assignée aux Observateurs, on peut mieux comprendre l’intérêt qu’ils portent aux « sauvages », aux enfants mais aussi aux sourds et muets, aux fous, aux populations lointaines : la connaissance de l’homme devient un moyen de faire sortir ces « malheureux » de l’état d’isolement où ils se trouvent par l’éducation, les soins ou le commerce. Se présentant ainsi comme un lieu susceptible de favoriser la construction d’une grande famille réunie, la Société des observateurs de l’homme est à l’initiative des « promenades anthropologiques » et pédagogiques organisées « à la belle saison » dans les différents bois des environs de Paris, par Louis-François Jauffret, promenades que l’on peut définir comme une véritable « propédeutique » des relations sociales. À la croisée des promenades pédagogiques organisées par certains professeurs des Écoles centrales jusqu’en 1802 et des promenades mondaines, il s’agit de permettre au « promeneur-observateur » de « se connaître soi-même » à travers les objets observés. Ces promenades qui rassemblent souvent près de soixante personnes et qui acquièrent un caractère officiel marqué par la présence de représentants de l’État comme le préfet, peuvent être considérées comme de véritables propédeutiques des relations sociales : si ces promenades sont une occasion de vulgariser la science, il s’agit surtout de construire, à travers la marche, les chants, le banquet, une communauté pacifiée fondée sur les principes d’amitiés et de piété filiale. Là encore, l’image de la « famille » sert de métaphore à un ordre social et politique harmonieux à la construction duquel sont mobilisés les Observateurs et leur projet anthropologique. Parmi les membres de la Société, ceux qui contribuent le plus à la construction et au rayonnement de cette anthropologie de terrain ne sont pas forcément les « grands noms » de la science : ce sont en effet les instituteurs de la jeunesse, les traducteurs et autres « seconds couteaux » qui donnent corps au projet anthropologique. C’est en partie par leur intermédiaire que la Société s’impose dans la géographie intellectuelle de Paris et que la notion d’anthropologie est introduite dans l’arbre des connaissances : en 1802, la notion (avant d’être reprise par Cabanis dans l’édition de ses Rapports du physique et du moral) sert de nouvelle rubrique de classification des ouvrages dans les catalogues de librairie et dans les journaux. Entre 1802 et 1803, c’est encore Louis-François Jauffret qui, à travers ses promenades et ses cours d’« histoire naturelle de l’homme », développe la connaissance de l’anthropologie auprès d’un large public :

M. Jauffret vient de terminer son cours d’histoire naturelle de l’homme, qui a duré trois mois. Il a prononcé, le 28 ventôse, un discours de clôture, dans lequel, après avoir retracé rapidement les caractères physiques et moraux les plus saillants qui distinguent les peuples, et qui ont porté les naturalistes à les diviser en plusieurs races ou variétés, il a montré les grands rapports qui existent entre les hommes de ces différentes races, et a prouvé, de la manière la plus satisfaisante, que tous les membres de la grande famille du genre humaine ont une origine commune. Ce discours a été prononcé devant une nombreuse et brillante assemblée. On a applaudi M. Jauffret avec d’autant plus de justice, qu’il est le premier savant qui ait fait un cours spécial d’histoire naturelle de l’homme. Jusqu’à ce jour, cette belle science n’avait été traitée que sommairement dans les chaires de zoologie. Le professer à part était le seul moyen de lui faire faire des progrès, et de l’environner de la considération qu’elle mérite. M. Jauffret ne rouvrira son cours que l’hiver prochain. Il doit recommencer, avec la belle saison, ses promenades à la campagne21.

14C’est bien vers une mission sociale et politique fondée sur la construction d’une science de l’homme qu’il s’agit de se tourner pour trouver la cohérence que les Observateurs (en dépit des difficultés réelles auxquelles ils sont confrontés) cherchent à donner à leur projet anthropologique. Certes différent de l’Idéologie dans ses fondements épistémologiques, ce projet s’inscrit pourtant dans la même configuration des rapports entre la politique et la science ouverte en 1795. Il y a donc bien une familiarité entre l’anthropologie des Observateurs et l’Idéologie, ces deux projets s’inscrivant dans ce que l’on peut appeler une configuration républicaine des rapports entre la politique et la science, une configuration qui prend appui sur la mission civilisatrice assignée à la science. Il s’agit en effet, comme le souligne en juillet 1801 Louis-François Jauffret, de lutter contre les « abus » du régime odieux qui a précédé le Consulat, la construction d’une anthropologie étant, à l’instar de l’Idéologie au début du Directoire, présentée comme la condition, impérative et urgente, pour garantir l’ordre et le progrès social et politique, en un mot pour « terminer la Révolution ». Or, c’est une voie différente qui va être choisie par le régime consulaire et impérial. Alors qu’elle bénéficie de la reconnaissance des autorités publiques et des faveurs des personnalités éminentes de l’espace savant et politique comme l’illustrent les élections de Fourcroy et de Lacépède à la fonction de président, la Société connaît un déclin irrémédiable à partir de fin 1802 et disparaît en juin 1804, quelques semaines après la proclamation de l’Empire. La disparition de la Société est aussi brutale et rapide que l’avait été son émergence et son succès. Plus étonnant encore, aucun de ses membres ne fera allusion à ses activités et à son projet scientifique qui disparaît de l’arbre des connaissances. Dans la perspective d’une histoire des savoirs, on a pu parler d’un « échec » du processus de disciplinarisation et d’institutionnalisation de l’anthropologie des Observateurs, échec dont les causes étaient recherchées soit dans une scientifisation imparfaite du projet anthropologique, soit dans une hostilité politique qui auraient opposé les Observateurs au nouveau pouvoir impérial. Pour tenter d’expliquer la disparition de la Société et de son projet anthropologique, il convient sans doute de croiser plusieurs phénomènes qui rendent compte, non seulement des transformations des modalités de production et de diffusion des savoirs, mais aussi des changements qui affectent les rapports entre les espaces politique et intellectuel : si Bonaparte n’est pas directement responsable de la disparition du projet anthropologique, les évolutions du régime sous le Consulat et l’Empire permettent de mettre en lumière certaines conditions qui le rendent impossible et anachronique. Ces conditions doivent être recherchées autant du côté des dynamiques qui traversent l’espace politique que du côté des normes sociales et politiques à partir desquelles le régime consulaire et impérial tourne le dos à l’idéal républicain et, instaurant de nouvelles règles de domination, achève le « roman de la Révolution ».

L’anachronisme de l’anthropologie des Observateurs de l’homme

15À partir de 1802, cette configuration favorable à la promotion d’une anthropologie à vocation civilisatrice est progressivement fragilisée au profit d’un nouvel ordre des savoirs formalisé à travers la présentation à l’Empereur des fameux « rapports » sur les progrès des sciences, des lettres et des arts en 1808, au sein duquel la notion même de « science de l’homme » disparaît complètement. Dès le Consulat, l’État intervient par une série de mesures dans la réorganisation institutionnelle et sociale de l’espace de production et de diffusion des savoirs : signalons seulement la loi sur l’instruction publique de 1802 créant les lycées et renforçant la centralisation des enseignements autour des grandes institutions scientifiques de Paris (le Muséum d’histoire naturelle, l’École de médecine, l’École spéciale des langues orientales ou l’École polytechnique), et la loi de normalisation du cursus médical en 1803. Ces différentes mesures aboutissent à tracer les contours d’un groupe restreint de « professionnels » de la science, les « professeurs », dont la légitimité est double : d’un côté, une légitimité institutionnelle et scientifique fondée sur leur statut de professeurs au sein des grandes institutions savantes parisiennes ; de l’autre, une légitimité symbolique et financière fondée sur les fonctions administratives et les pensions qu’ils reçoivent de l’État qui participe ainsi au renforcement de leur autorité au sein même de l’espace savant. Nous sommes là au cœur du processus de « notabilisation » dont profite un certain nombre de personnalités scientifiques parmi lesquels s’illustre par exemple un Lacépède, sénateur et grand chancelier de la Légion d’honneur, ou un Georges Cuvier dont la position scientifique au sein du Muséum se renforce à mesure que se renforce sa position au sein de l’administration consulaire. On le sait, ce processus de professionnalisation ne date pas des années 1800 : en histoire naturelle ou en médecine, il puise ses racines dans le xviii^e siècle. On peut dire que ce processus est freiné, à partir de 1795, par la mise en place de l’organisation encyclopédique des savoirs mise en place autour de l’Institut national. Or, justement, c’est à partir des années 1802-1803 que l’Institut national perd sa position d’espace central au sein de l’espace intellectuel et que se met en place un processus de polarisation institutionnelle. Au sein même des diverses institutions de savoir, on assiste en effet à un processus de personnalisation ou d’individualisation des savoirs qui fragilise la notion même de « communauté » intellectuelle. Ce processus de professionnalisation et de spécialisation ne s’explique pas uniquement par l’évolution du régime consulaire ; d’autres éléments vont venir s’y ajouter pour le renforcer et l’accélérer. Ainsi, toujours à partir de 1802 (année charnière dans ce processus d’ensemble) le monde de l’édition est confronté à une crise importante qui dure jusqu’en 1810. Pendant cette période, les faillites s’étendent à l’ensemble du monde des éditeurs, les entreprises les plus solides n’étant pas épargnées par le phénomène. Entre 1799 et 1806, près de quarante-deux libraires et imprimeurs parisiens doivent se déclarer en banqueroute22. La production de livres et de journaux scientifiques est ainsi confrontée à une crise importante, crise qui oblige les imprimeurs et les libraires à mettre en place de nouvelles stratégies commerciales. Cette crise va provoquer un sursaut de ceux qui, professeurs au sein des grandes institutions parisiennes, tendent à s’ériger en détenteurs exclusifs des modalités de production et de diffusion des savoirs : on assiste à de véritables offensives menées dans les journaux par ces nouveaux savants « professionnels » qui fustigent les « amateurs » et revendiquent désormais un contrôle exclusif sur les domaines de savoirs qui sont associés à leurs chaires d’enseignement. Il s’agit désormais pour eux de contrôler le marché du livre et de s’arroger un monopole sur la construction et la diffusion des savoirs aux dépens de ceux qui sont stigmatisés sous les notions de « charlatans » ou « d’amateurs ». Ces changements bouleversent en large partie les équilibres et créent des tensions importantes au sein du personnel des Observateurs. Certes ces tensions ne datent pas de 1802. On peut penser que dès sa création, la Société est traversée de logiques contradictoires qui peuvent expliquer les limites de sa véritable institutionnalisation (comme nous l’avons dit, l’impossibilité de publier un recueil collectif de ses travaux illustre sa fragilité institutionnelle et épistémologique). Mais, à partir de 1802, les stratégies de distinction mises en place par un groupe restreint de professionnels rendent désormais impossible, non seulement le travail en commun, mais encore la cohabitation au sein d’une même institution, d’acteurs occupant des positions très diverses au sein de l’espace intellectuel.

16Des 1802, des « professeurs », comme Georges Cuvier, quittent la Société pour se retrancher dans des espaces considérés désormais comme consacrés (dans le cas de Cuvier, le Muséum et la Société d’histoire naturelle qui lui sert de succursale), un phénomène qui rend compte de la marginalisation, voire de la disparition, de nombreux espaces de savoirs à vocation encyclopédique comme la Société. Ces tensions sociales sont d’autant plus exacerbées qu’elles se juxtaposent aux luttes particulièrement vives entre adversaires et partisans des Lumières. Alors que dès 1800, les critiques se multiplient contre « l’empire des sciences » et la prétention des savants à œuvrer au bonheur social politique, la publication du Génie du Christianisme en 1802 constitue un nouveau défi lancé aux anthropologues. Pour Chateaubriand en effet, l’âme, le cœur, les sentiments (tout ce qui relève du « moral ») deviennent les prérogatives de l’homme de lettres et, plus particulièrement du poète : il devient alors impossible de prétendre construire une science générale de l’homme puisque, par sa nature même, l’homme, considéré comme une créature divine, échappe à toute analyse scientifique. Le contexte de luttes violentes qui caractérisent le monde intellectuel déstabilise considérablement une Société dont l’équilibre était initialement très fragile. Venant se juxtaposer à cette logique, un processus de spécialisation des savoirs rend progressivement impossible l’existence même du projet anthropologique fondé sur un idéal d’unité encyclopédique des savoirs. Les nouveaux maîtres de savoirs tendent en effet à se retrancher autour du domaine de savoirs qui correspond à l’intitulé de leur chaire d’enseignement. Au Muséum national d’histoire naturelle, à l’École de médecine, à l’École spéciale des langues orientales, on assiste à une polarisation des différents domaines de savoirs dotés désormais de modalités méthodologiques et épistémologiques spécifiques. Pour assurer leur autorité, les « professeurs » renforcent leur contrôle sur les matériaux de savoir et les collections ; on assiste ainsi au renfermement des lieux de production de la science autour des « chaires d’enseignement », voire de sa diffusion comme l’illustrent les débats qui opposent les partisans d’une science « littéraire » ouverte à tous, aux défenseurs d’une science dont le langage ne peut être produit et compris que par les seuls spécialistes. À partir de 1802, une nouvelle organisation de l’espace intellectuel se met en place. L’idéal communautaire disparaît progressivement et est remplacé par le modèle de clientèles constituées autour d’un savant « sédentaire » et de ses élèves, mais aussi d’imprimeurs, érigés en diffuseurs et vulgarisateurs autorisés. L’ambition de vouloir réunir dans un même lieu, autour de mêmes méthodes et dans une perspective commune des domaines de savoirs différents devient progressivement anachronique et ne peut résister à l’éclatement des savoirs, constatation qui viendrait d’ailleurs justifier l’oubli rapide d’une Société qui ne correspondait plus aux modalités sociales et épistémologiques de productions des savoirs. D’ailleurs, ce phénomène de spécialisation touche aussi bien les sociétés savantes que la presse. À partir de 1804, de nombreux journaux tendent à se spécialiser : le Magasin encyclopédique de Millin se replie progressivement sur les antiquités et l’étude des langues anciennes. Dans le même temps, on peut noter la disparition de sociétés savantes qui, à l’instar de la Société des Observateurs, se caractérisaient par une vocation encyclopédique ; les sociétés qui perdurent sont en fait celles qui jouent le rôle de succursales des grandes institutions pédagogiques, phénomène qui sera renforcé sous l’Empire par la création des sociétés d’Arcueil ou de la Société anatomique qui ouvrent leurs portes à un personnel choisi et restreint se distinguant désormais des sociétés « d’amateurs ».

17Parmi les victimes de cette dynamique se trouvent les principaux animateurs de la Société qui trouvaient là un moyen de renforcer leur légitimité, mais dont l’identité de « savant » est de plus en plus contestée. C’est par exemple le cas de Louis-François Jauffret. Dès 1800, la maison d’édition Levrault (avec laquelle les Observateurs entretiennent des relations privilégiées), décide de lancer sur le marché un ouvrage ambitieux, le Dictionnaire des sciences naturelles. À l’origine en 1800, le contrat d’édition pour la publication du Dictionnaire est signé par Levrault et Jauffret ; or, en 1802, ce dernier disparaît de l’entreprise pour laisser sa place à Georges Cuvier qui en devient le véritable maître d’œuvre et transforme ce dictionnaire en instrument de promotion du groupe des naturalistes du Muséum et de légitimation du nouvel ordre de savoir naturaliste contre les « amateurs » et autres « héritiers de Buffon » qui se réunissent de leur côté derrière Sonnini de Manoncourt et le Dictionnaire d’histoire naturelle qu’il dirige. Comme l’a montré Pietro Corsi, dans la lutte concernant les Dictionnaires d’histoire naturelle qui oppose Cuvier et Sonnini de Manoncourt, deux membres de la Société, les logiques éditoriales viennent renforcer la distinction entre une science « d’amateurs » destinée à un vaste public, et une science de « professionnels » destinée à un public restreint et choisi. Que le Dictionnaire d’histoire naturelle dirigé par Sonnini de Manoncourt se vende mieux sous le Consulat et l’Empire permet de nuancer le succès des « professionnels » et de montrer que la logique de spécialisation est encore contestée ; néanmoins, cet épisode met en lumière combien le contexte est désormais devenu défavorable à cette réunion d’acteurs, de matériaux et de pratiques hétéroclites qui constituait l’originalité du projet scientifique des Observateurs. En 1804, Louis-François Jauffret est exclu de l’espace savant ; avec lui, c’est tout un groupe d’acteurs situés aux marges des grandes institutions scientifiques qui est victime d’un resserrement social de l’espace savant, rendant désormais « impossible » la survie d’un projet anthropologique qui, on l’a vu, ne saurait se réduire à des pratiques spéculatives. Or, se juxtaposant à ces mutations profondes qui touchent l’ordre des savoirs, les transformations de l’ordre social et politique accélèrent la disparition du projet anthropologique. C’est en effet la vocation civilisatrice de la science et de l’anthropologie qui est mise en cause par l’évolution du régime politique.

18Tournant le dos à la mission civilisatrice défendue sous le Directoire, Napoléon Bonaparte entend faire des sciences, d’une part, les instruments d’une promotion personnelle et nationale, d’autre part, des outils susceptibles de renforcer l’efficacité de l’administration, une administration qui n’est plus considérée comme un moteur de la « régénération », mais comme un outil de contrôle et de domination. Dans mon travail sur la Société des observateurs de l’homme et sur les « lectures impériales » qui s’imposent au sujet de l’enfant sauvage de l’Aveyron ou de l’expédition maritime du capitaine Baudin23, j’ai tenté de montrer comment les sciences ne sont plus considérées comme des instruments d’amélioration et de perfectionnement des hommes. Elles viennent légitimer le renfermement des individus ou des populations dans des catégories comme le « sauvage » et le « fou » (mais cela est également valable pour la femme, l’enfant, le pauvre…), sur lesquelles se greffent de nouvelles normes de contrôle et d’asservissement. En 1807, sont en effet publiés les résultats des deux grandes entreprises auxquelles ont participé les Observateurs : Jean-Marc-Gustave Itard publie son second rapport sur l’enfant sauvage de l’Aveyron24 et François Péron le récit du voyage aux terres australes25, deux ouvrages dont les frais d’édition sont pris en charge par les autorités. Les conclusions données révèlent le caractère désormais anachronique de l’idéal civilisateur dans lequel s’inscrivait le projet anthropologique des Observateurs : le jeune enfant sauvage est déclaré « imbécile » dans le rapport présenté par le médecin Itard et est progressivement jugé « incurable » ; les populations sauvages sont jugées « inférieures » dans le récit de voyage de Péron, à la suite des mesures musculaires effectuées à l’aide du dynamomètre de Régnier. Ces deux exemples révèlent un phénomène plus général de construction d’une nouvelle sémiologie du corps social qui sert de fondement à la légitimation des nouvelles formes de domination mise en place à travers le rétablissement de l’esclavage ou le Code civil. Comme l’ont montré Marc Renneville dans son étude sur la criminologie ou Nicole Edelman sur l’hystérie féminine26, la science et ses nouveaux outils – la craniologie de Gall par exemple – jouent, sous l’Empire, un rôle essentiel dans la construction des lectures officielles concernant l’infériorité naturelle des femmes et des sauvages, la criminalisation des formes de déviance et de « folie », le statut des enfants et des pauvres. Elles légitiment les nouvelles segmentations du corps social et les formes de domination sociale27. Dans tous les cas, la science « générale » de l’homme s’efface devant des approches thérapeutiques localisées : or « soigner » ne veut plus forcément dire « perfectionner ». Sous l’Empire, l’hospice, comme la prison, deviennent moins des cadres de cure ou de réintégration possible que des espaces d’enfermement et de punition, évolution qui marque une véritable rupture par rapport aux réformes des prisons et des hôpitaux entreprises pendant la période révolutionnaire. L’abandon de l’approche cosmologique en histoire naturelle, les critiques portées contre la « médecine philosophique », la marginalisation progressive de la « géographie descriptive » en faveur de la méthode algébrique, la réforme progressive des mathématiques dans l’enseignement dispensé à l’École polytechnique, sont autant d’étapes qui rythment une transformation radicale de la fonction assignée aux sciences : à défaut d’être des outils de perfectionnement des hommes et des sociétés, les différentes sciences et pratiques de savoirs ayant l’homme et les sociétés comme objets sont désormais appelées à devenir des outils de contrôle administratif, des instruments de reproduction des élites ou de légitimation du discours politique.

19Est-ce aller trop loin que de tenter d’interpréter le succès obtenu par les théories « fixistes » de Georges Cuvier aux dépens du « transformisme » de Jean-Baptiste Lamarck à la lumière de cette évolution ? À partir de 1805, puis surtout en 1812 dans les Recherches sur les ossements fossiles de quadrupèdes, les thèses fixistes défendues par Georges Cuvier ne pourraient pas avoir servi seulement à légitimer la théorie du déluge, mais à renforcer davantage un nouveau paradigme, la fixité de l’ordre social et politique. Si Georges Cuvier peut être considéré comme la figure emblématique de ces transformations, c’est que l’anatomie comparée joue un rôle essentiel. Désormais, le caractère, le symptôme sont considérés comme les signes renvoyant à des entités collectives et individuelles, fixes et invariables et indépendantes des « influences » extérieures. Dans ce processus, les sciences « officielles » jouent un rôle essentiel comme outils de validation et de justification pour des discours de normalisation sociale et politique. Elles participent plus précisément à la construction d’une nouvelle étiologie concernant les enfants, les femmes, les pauvres ou les peuples sauvages. On peut constater que différentes normes issues des savoirs, par exemple ceux qui sont issus de la statistique et de l’anatomie comparée, fournissent les outils nécessaires pour fixer, après un temps de brouillage et de désordre lié à la Révolution, les identités sociales et collectives ; dans cette perspective, il s’agit bien de « terminer » la révolution au sens où sont remises en place des idées de distinction, de hiérarchie et d’ordre socio-politique28 : la reconstitution de groupes séparés les uns des autres par des « fossés » infranchissables (dont les différences sont inscrites dans la nature) constitue un des fondements de cette organisation des savoirs sous l’Empire. On peut ainsi dire que l’Empire instaure peu à peu une nouvelle représentation de la Nation, non plus organisée autour de la notion d’individu, mais de celle de groupes reliés les uns aux autres par la figure de l’Empereur. Selon notre perspective, l’organisation impériale des savoirs permet de défendre la stabilité des groupes et des identités sociales : elle tend à graver dans le marbre les diverses distinctions et hiérarchies sociales et politiques établies d’autant plus fortement qu’elles peuvent alors se parer des oripeaux de la science29. En dépit de son existence éphémère et du caractère particulier de son projet anthropologique dont le statut « d’ancêtre » dans le roman des origines de l’anthropologie française mérite d’être discuté, la Société des observateurs constitue indéniablement un observatoire privilégié pour rendre compte des transformations profondes qui caractérisent le « moment 1800 » et contribuer au renouvellement de la réflexion sur le rôle de Napoléon Bonaparte et l’inflexion d’un régime qui rompt sans contestation possible avec l’idéal républicain et l’esprit des Lumières.