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Littérature orale : paroles vivantes et mouvantes

 | 
Jean-Baptiste Martin
, 
Nadine Decourt

Circulations de la parole - Migrations de l'imaginaire

Des récits au rhizome : usages du monde en Amazonie métisse

Thierry Valentin

Texte intégral

  • 1 Mais aussi de « marge », « limite », « plage », « mélange », « créolisation », « transculturation  (...)
  • 2 « Pierre Archange », par ailleurs « fils » de Exu, « Seigneur des carrefours », trickster absolu d (...)

1Dans un article publié au Brésil, U. Hannerz introduit son interrogation des « mots-clefs de l’anthropologie transnationale » – soit les concepts de « flux », de « frontière » et d’« hybridité1 » – par un appel à l’histoire et aux personnages d’un roman de J. Amado, A tenda dos milagres. Dans « le cœur de Bahia », là où « le monde entier enseigne et apprend », la rencontre de Pedro Arcanjo2 et de Kirsi, jeune immigrée Suédoise nouvellement débarquée d’un navire, offre à Hannerz une illustration choisie de certains des thèmes occupant de plus en plus une partie de la réflexion en sciences humaines : ceux du mouvement, de la rencontre et de la redéfinition mutuelle des cultures à une échelle planétaire. Pour lui, sur cette micro-scène idéale qu’est la Bahia de J. Amado, « les anthropologues semblent découvrir beaucoup de ce qu’ils recherchent aujourd’hui, tant dans la vie que dans l’ethnographie » (1997, p. 7).

2Hannerz reproduit, dans ce texte, le trouble qui saisit nombre d’anthropologues s’approchant de la réalité brésilienne, que ce soit par les voies, souvent convergentes, de l’expérience du terrain ou de la littérature. Ce trouble repose généralement sur l’impression d’une étroite corrélation entre, d’une part, les formes dynamiques localement affichées par la société brésilienne, et que l’on peut comprendre à travers le prisme historique et spécifique de la constitution d’un monde nouveau, et, d’autre part, les dynamiques globales caractérisant notre monde contemporain. En résumé, les « mots-clefs » de Hannerz trouveraient au Brésil un modèle à la fois réduit, logique et antécédent de celui qui nous concerne tous aujourd’hui : un monde fait de la rencontre du « monde entier », un monde fondamentalement marqué et animé par le principe de la rencontre.

  • 3 R. da Matta critique, dans cet ouvrage, le mythe de la « démocratie raciale » à la brésilienne, de (...)
  • 4 J’emprunte ici une terminologie « geertzienne ».

3À trop louer ce qui apparaîtrait comme un génie propre à la société brésilienne – ce qui n’est d’ailleurs pas la posture adoptée par Hannerz –, pointe le risque d’une reproduction amplifiée de ce que R. da Matta nomma la « fable des trois races » (1981)3, en postulant que la singularité historique brésilienne puisse servir à la fois de principe de lecture globale des dynamiques de la modernité, et d’idéal d’un paradigme planétaire à venir. Mais l’idéal se consume vite face à la violence extrême d’un certain nombre de rencontres, au Brésil comme partout ailleurs, et l’attendue fracture des frontières identitaires tarde à se confirmer pleinement. Pourtant, et bien que ne pouvant vraiment jouer le rôle de « modèle de »4, il arrive souvent que la société brésilienne, la compréhension anthropologique de la société brésilienne, réclame un appel à un certain nombre de concepts ou d’idées liés à un courant de pensée dit « postmoderne ». Que ces termes puissent être convoqués pour mieux saisir une réalité particulière, et que cette réalité, à son tour, permette d’évoquer et de donner corps à ces mêmes termes, cette proposition me semble plus satisfaisante, en tout cas plus prudente. C’est en ce sens réflexif que la vieille Bahia de J. Amado parvient à prendre toute sa place dans le discours de la modernité. C’est également ainsi, et pour en arriver à l’objet de notre colloque, que je me propose de poser la question de l’oralité des populations métisses de l’Amazonie brésilienne, d’une oralité en tant que dynamique et dispositif métis : en relation au concept de « rhizome » qui, puisé dans le bagage des sciences botaniques, rencontre aujourd’hui un certain succès dans son application au travail de la pensée humaine.

Une identité et une parole problématiques

4La paysannerie métisse des États du nord du Brésil reste désignée par un terme issu du lexique colonial portugais, et qui porte encore, explicitement ou implicitement, une forte charge ethnique et négative. Les Caboclos amazoniens sont supposés être le visage d’une autochtonie passée – celle des Amérindiens – et d’une rusticité indépassable, qui les empêcherait d’évoluer pleinement vers une inclusion dans la modernité – celle, si souvent célébrée, de la société brésilienne urbaine. Les Caboclos sont alors souvent (dis)qualifïés par un vocabulaire du manque – ils ne sont « ni... ni... », ou « plus vraiment... mais pas encore... » –, qui finit par aboutir au constat d’une liminarité permanente, d’un accident perdurant de l’histoire coloniale : les Caboclos, puisqu’ils ne sont pas quelque chose de bien définissable, sont toujours localisés « entre » des bornes identitaires, temporelles et spatiales à la consistance plus ferme. Ils seraient, et pour reprendre le terme employé par V. Turner dans son analyse des phénomènes rituels (1990), une sorte de communitas informelle, ancrée dans un présent suspendu, et ne se déployant que dans les marges des sociétés amérindienne et brésilienne. Sur les marges ou sur les berges : seule alternative à la désignation comme « Caboclos », celle en tant que « Ribeirinhos », « habitants des berges », ne fait que renforcer l’impression d’un interstice identitaire. Les cours d’eau amazoniens, sur les bords desquels s’établissent les Ribeirinhos, ne sont ni les forêts qui les encadrent, ni les villes vers lesquelles portent les courants – forêts et villes aux valeurs symboliquement dédiées à d’autres populations qu’eux.

  • 5 Les contraintes de l’espace amazonien – son épaisseur et sa fragmentation – ayant peut-être eu com (...)

5La colonisation spirituelle puis laïque de l’Amazonie brésilienne, lent processus de changement d’un monde totalement amérindien en un monde majoritairement métis, connut une tragédie sanglante au XIXe siècle, lors de la révolte populaire de la Cabanagem. Réponse des forces armées brésiliennes, l’écrasement total de toutes formes de communautés autonomes, au moins tributaires d’une « indianité générique », d’une conscience et de revendications de groupe, conduisit à l’émergence d’une catégorie d’individus animés par la seule logique de mouvements personnels ou familiaux, et devenant ainsi aptes à tous types d’exploitation provisoire du milieu amazonien (C. de A. Moreira Neto, 1988). L’apparition d’une telle « population flottante » (M. Mörner, 1971, p. 93), animée d’une forte propension au « vagabondage », ou vadiagem (ibid., p. 88), aurait été facilitée par les particularités du milieu amazonien5. Elle ne représente pourtant pas une exception à l’échelle sud-américaine – voir l’exemple des Cholos péruviens (T. Bouysse-Cassagne & T. Saignes, 1996 ; M. Chibnik, 1991) –, où les systèmes coloniaux contribuèrent à la création puis au maintien de nombreuses populations en un état informel et en un statut marginal. C’est ainsi que perdure, depuis lors et dans une Amazonie toujours laissée en pâture aux pouvoirs (néo)coloniaux, le paradoxe de l’existence cabocla : celui d’une conjugaison trouble de traits normalement opposés, et répartis entre des formes culturelles désignées comme indigènes, d’une part, et métisses, d’autre part.

6Les Caboclos peuvent être perçus par le prisme d’une indigénéité car, si l’on s’appuie sur les fragiles données de l’historiographie amazonienne, ils constituent une expérience humaine déjà ancienne et ayant reproduit, depuis au moins deux siècles, une forme de présence au monde relativement inchangée. Cette presque invariabilité dans l’espace et dans le temps, cette légitimité identitaire, possède pourtant tous les attributs d’une imposition, d’une assignation forcée. « Caboclo » reste une catégorie de désignation de l’autre, jugé subalterne, et ne rencontre aucune mobilisation interne positive : le terme n’est jamais utilisé comme autodéfinition personnelle ou groupale, et les populations ainsi désignées plaident toujours, vainement, leur appartenance à la catégorie large des Brésiliens, et spécifiquement à celle des Brésiliens « pauvres » (D. de M. Lima, 1992).

  • 6 Voir, par exemple, le dossier consacré par Lusotopie à la question du paternalisme et du clientéli (...)
  • 7 Qui, à la suite de C. Lévi-Strauss, pourrait sans doute être qualifié de « flottant ».

7Caboclo est donc une désignation performative (J. L. Austin, 1990), qui fait advenir et maintient l’autre comme un Caboclo. Gage de son efficacité, cette performativité est relayée par un complexe économique et politique qui bride toute possibilité d’accès à une citoyenneté véritable6. Mais, et surtout, ce mécanisme est amplifié par la commodité que représentent les Caboclos en tant que signifiant7 disponible, en tant que signifiant devant rester disponible pour permettre la résolution d’une énigme, que se posent conjointement les Brésiliens – à leur sujet et face au monde amérindien – et les anthropologues – au sujet des Amérindiens face à la société brésilienne : comment, se demande-t-on, pourrait être logiquement compris le processus de l’inclusion d’une ethnicité dans une identité métisse – question de la construction de la culture brésilienne – ou celui de l’exclusion hors d’une identité amérindienne en direction d’une identité brésilienne – question de la perte de la culture amérindienne ? Puisqu’il est question, dans les deux cas, de l’impossibilité à penser le point exact où se franchit la frontière, une population concrétisant, disant ce passage de la frontière, et même étant cette frontière, peut alors servir exemplairement la réflexion, sur soi ou au sujet des autres.

8Les premières études anthropologiques sur les Caboclos s’inscrivirent dans le courant anglo-saxon des « études de communautés » et, bien que permettant enfin l’accession de la majorité de la population rurale amazonienne à un statut qui lui était, jusque-là, refusé-celui de sujet –, contribuèrent à la solidification d’une image tenace : celle d’un groupe simple, aux frontières sociales et spatiales stables, et porteur d’une culture héritée de l’acculturation des populations amérindiennes (C. Wagley, 1957 ; E. Galvão, 1976). Pourtant, et seulement aujourd’hui, certaines études tendent à démontrer le caractère fictif, voire fictionnel, d’une telle définition d’une identité cabocla. En effet, comment tenir comme plausible cette désignation « quasi-ethnique » (M. Chibnik, 1991) d’une humanité ne se reconnaissant explicitement pas comme groupe, ne développant aucun discours mythologique – sur soi ou sur le monde, références bibliques mises à part –, n’inscrivant pas sa présence sur terre dans l’ordre d’une territorialité ou d’une socialité fixe, adoptant une plasticité sans pareil dans ses choix et modes de production économique, et, pour reprendre l’expression de M. Harris, ne se reconnaissant absolument pas comme un « illégitime produit du colonialisme » à base amérindienne (1996, p. 19). Échappant aux catégories tout en étant bien quelque chose, les Caboclos sont alors définis par les propres limites conceptuelles de l’anthropologie : ils deviennent logiquement « insaisissables » (F. & P. Grenand, 1990) ou potentiellement « invisibles » (S. Nugent, 1993).

9Les schémas explicatifs peinent donc à cerner une population qui se dérobe à l’analyse. De rares auteurs commencent alors à interroger, par une méthode ethnographique et compréhensive, la construction et l’interprétation que les Caboclos font et disent, eux-mêmes, de leurs usages du monde. L’enjeu est bien de saisir, sans doute imparfaitement, comment les Caboclos ne sont pas seulement déterminés par des logiques qui leur sont extérieures, et comment, à partir de la perception lucide qu’ils ont de leur confinement, ils parviennent à créer un « espace conceptuel et physique où vivre », une autonomie « au présent » (M. Harris, 1996, p. 26).

10Mon travail s’inscrit dans cette perspective. Le détour initial que j’ai imposé hors de la thématique de l’oralité s’imposait pour le comprendre. Cette oralité, que je postule comme discours et comme instrument efficace de l’être-Caboclo, doit pourtant attendre encore avant d’être directement abordée. J’annonçais, en introduction, le travail de notre objet commun à partir de la figure du rhizome. Botanique avant que de devenir philosophique, morphologique avant que de devenir conceptuelle, et surtout naturellement liée à mon terrain de recherche, cette figure doit d’abord être esquissée par ce qui en est l’un des exemples les plus aboutis : l’Amazonie en elle-même.

Un rhizome fait monde

11L’Amazonie est un espace, un monde « rhizomorphe » par excellence. Les formations végétales proposent à la vision une telle imbrication, un tel croisement infini de racines, troncs, lianes, feuilles et tiges que le vertige finit par prendre tout observateur curieux d’en comprendre l’ordonnancement secret. Si la pénétration de tels espaces terrestres reste possible aux hommes, elle ne peut s’opérer que par le biais de pistes, de chemins forestiers, de brisures, sur lesquels l’avancée peut se faire tout en restant enserrée par la proche lisière, qui reste comme animée d’une envie permanente de ré-envahissement du maigre espace conquis. Quand – comme ce fut le cas pour une partie du terrain que je choisis – cette forêt se trouve être une mangrove côtière, l’établissement d’un chemin devient même impossible sur des sols vaseux, alternativement recouverts par les flux de l’océan ou des cours d’eau terrestres. La progression de l’homme – on ne fait que passer en mangrove, on ne peut s’y établir – s’accomplit grâce aux innombrables racines ou échasses aériennes sur lesquelles il faut baser un cheminement d’équilibriste, d’une racine à la rencontre d’une autre.

12Les fleuves, bras morts et rivières, permettent de louvoyer entre ces espaces, mais, quand il s’agit de formations hydrologiques de faible taille, restent comme pris dans la même complexité accidentelle. La multitude sans fin des cours d’eau amazoniens et de leurs croisements est une autre figure du rhizome, celui que parcourt l’homme navigant et sur les berges duquel s’établit l’homme habitant. Mais les mouvements comme les arrêts ne peuvent s’appuyer sur aucune certitude, car les lignes du rhizome fluctuent d’un temps à l’autre. Les deux saisons amazoniennes – l’hiver pluvieux et l’été relativement plus sec – sont également subdivisées en quatre stations intermédiaires de crue puis d’étiage : la « remplissante » [enchente], la « pleine » [cheia], la « vidante » [vazante] et la « sèche » [sêca]. La topographie et l’hydrographie se modifient alors de concert et, par là, changent les situations des chemins et des limites.

13Lors de la cheia, étendant le domaine des eaux jusque loin dans les terres, les maisons sur pilotis deviennent des îles et les hommes naviguent dans la forêt, traçant leur route entre les arbres. En milieu côtier – donc de forêt de mangrove –, s’ajoute, à ces quatre temps saisonniers, la répétition plus marquée des marées et de leurs affrontements avec les eaux douces continentales. Le rhizome y change presque au quotidien. Mais tout n’est pas que cyclicité, rythme balancé qui ferait de chaque cheia et de chaque sêca – ou de chaque grande marée – des événements dont on peut savoir exactement, par avance, le visage qu’ils donneront au monde. En fait, elles le modèlent chaque fois différemment, emportant alternativement d’immenses portions de terre riveraine – on parle alors de « terres tombés » [terras caídas] ou, au contraire, poussant de telles masses limoneuses qu’elles font apparaître des terres là où il n’y en avait pas – des « terres grandies » [terras crescidas]. Plus que de simples affaissements ou relèvements de terrain, ce sont bien, parfois sur plusieurs dizaines d’hectares, des lieux entiers qui naissent ou meurent, et une topographie d’ensemble qui se redéfinit alors.

14Les Caboclos habitent ainsi les incertitudes de cette nature. Entre terre et eau, ni complètement sur l’une ni entièrement sur l’autre, ils vivent au quotidien l’expérience de la relativité des frontières élémentaires. L’espace qu’ils se ménagent à leur contact est un tiers-espace, un limes où les éléments constitutifs du monde se confrontent et s’affrontent, dans un dialogue créant du nouveau en permanence. Les hommes humanisent, toujours fragilement, un intervalle entre deux profondeurs insondables et palpitantes d’une vie propre. L’épaisseur des eaux et celle de la forêt sont telles qu’ils les disent, l’une et l’autre, « plus grandes que Dieu » qui les a pourtant créées. Mais, contrairement à la forêt, les cours d’eau représentent la possibilité du mouvement, voire le désir, l’appel vers celui-ci. Seul horizon dans une masse immuablement verte – les cycles saisonniers ne s’exprimant pas dans une alternance de vie et mort végétale –, les fleuves et rivières sont bien les instruments de l’exploration du nouveau, la possibilité de se penser ailleurs – autrement et avec d’autres personnes –, dans la direction d’un regard pouvant enfin porter vers un lointain. De toutes les manières, les eaux sont ce qui change le monde proche et permet d’envisager « la fin » ou « le commencement du monde » vaste [o fim et o começo do mundo], au « plus haut » ou « au plus bas » des fleuves [rio acima ou rio abaixo], là où l’on ne parviendra peut-être jamais, mais où l’on parle toujours de partir.

15Lorsqu’ils se croisent dans leurs incessants mouvements, les Caboclos se reconnaissent comme semblables et s’accueillent. Parfois originaires de lieux distants de plusieurs centaines, voire milliers, de kilomètres, les voyageurs – et leurs hôtes éventuels –, mutuellement inconnus, comprennent en silence leur appartenance partagée, et ne s’embarrassent généralement pas de trop de questions sur l’identité personnelle de leurs éphémères compagnons de route ou de halte. Par contre, immédiatement, ils commencent à se raconter dans un parcours, à échanger les récits de leurs vies de tribulations. Cette activité narrative de tous les instants, cette manière singulière qu’ont les Caboclos de ne jamais produire un discours synthétique, quel qu’en soit le sujet, mais de toujours dire le monde dans des récits dont ils sont les personnages, est une constante relevée par de nombreux anthropologues.

16Lors de ces voyages, les hommes vont vers des « parages » qui possèdent déjà pour eux un nom et/ou une réputation. Parfois vague, parfois précise, cette dernière est souvent axée sur les potentialités économiques des lieux et sur leurs enchantements. Quand il finit par y arriver, le voyageur rejoint presque toujours d’autres anciens voyageurs qui s’y établirent précédemment. Là, il reçoit d’eux les récits qui disent cet endroit précis, les espaces et les êtres qui l’habitent. Il apprend ainsi une localité particulière – une autochtonie –, mais qui est aussi un relais vers ce qu’il y a « plus loin ». Le voyageur raconte également, à son tour, sa connaissance de ce qu’il a vu et vécu avant son arrivée, et enrichit ainsi « Tailleurs » de ses interlocuteurs. Quand il repartira – s’il repart –, cet ancien « ailleurs » sera devenu pour lui un « ici » faisant partie intégrante de son expérience directe.

  • 8 Cette imbrication étroite du récit et du voyage étant l’une des principales dynamiques de l’état d (...)

17À un niveau local, les récits relient les hommes aux lieux et entre eux au sein des lieux. À un niveau global, ils les relient aussi, mais par-delà les lieux. Les récits s’échangent et voyagent intensément. Ils tissent tout un réseau, un portulan, une cartographie narrative que les hommes parcourent. Les chemins qu’ils tracent font aller vers ce qui n’a pas encore été vécu mais déjà été entendu, et sont donc, souvent, à l’origine des projets migratoires. Une fois le voyage accompli, le voyageur devient alors narrateur de sa propre route, donc à son tour producteur d’un récit qui guidera peut-être son auditeur sur les mêmes pistes racontées8.

Vivre sur le rhizome

  • 9 F. & P. Grenand notent également la présence, à travers la permanence des voyages, d’une « utopie (...)

18Il y a donc des départs, des chemins et des arrivées. Des voyages et des arrêts, les deux semblant être également importants. Dans le voyage se joue la liberté d’être seul et en mouvement9 ; dans l’arrêt, la nécessité sociale de se stabiliser – pour, par exemple, pouvoir jeter les bases de la création d’une famille. Car les temps d’arrêt, toujours pensés comme provisoires même quand ils finissent par s’étaler sur plusieurs dizaines d’années, sont ceux où l’on croise la vie d’autres hommes et où se produisent les échanges de récits comme échanges de routes. Mais pas seulement.

19Ce que ces moments de dialogue paraissent produire, c’est bien l’affirmation d’un « être-ainsi ». À trop se sédentariser, les arrivées et départs se produisant sans cesse autour de soi réveillent l’envie du voyage, de son propre départ. À trop être en mouvement, on en arrive à se fixer un jour en un lieu dont les occupants finissent par montrer l’exemple de « l’habiter » – pour finalement, peut-être, repartir à nouveau. Ce qui est liberté est aussi précarité – l’errance –, et ce qui est asservissement est également gage de durabilité – la sédentarité. Un idéal de vie caboclo voudrait alors peut-être ce qui ne peut être réuni, la durabilité dans la liberté, et, ne pouvant l’atteindre, ne cesserait de passer de l’un à l’autre. Récits et voyages permanents, s’entreprenant et s’entretenant mutuellement, semblent ainsi poser les balises d’une construction particulière du monde et de ses usages. L’instabilité chronique entre mobilité et sédentarité, plus qu’un nouveau signe de liminarité, peut alors être conçue comme discours sur celle-ci, ainsi transformée en espace de translation et de transgression des frontières.

  • 10 Voir C. Lévi-Strauss (1983) ; R. Harrison (1992).

20Les Caboclos s’aménagent donc une vie en concordance avec celle du milieu amazonien : ils se saisissent de lui comme d’un vecteur inépuisable de leurs parcours. Mais il me semble également intéressant de penser ici une corrélation encore plus étroite, qui ferait de la nature amazonienne non seulement un instrument pratique, rendant possible la course des hommes, mais aussi une métaphore sans cesse présente de cette vie fragmentée, la rendant alors concrètement pensable. Il faut écarter toute vision déterministe, qui ferait des Caboclos des pantins agités par des motifs purement écologiques. La question est ici celle de la résonance entre une forme d’existence humaine et les qualités particulières d’une nature, c’est-à-dire celle de la pensée que des hommes construisent pour se comprendre, intellectuellement et affectivement, en relation à cette nature10. Le passage est alors difficile mais essentiel : car il s’agit maintenant de comprendre l’être-Caboclo non seulement comme inséré dans un rhizome – naturel –, mais surtout comme présentant une tendance à être animé, en soi, de dynamiques proches de celles qui caractérisent les modèles « rhizomorphes ».

  • 11 Cités par D. de M. Lima & E. F. Alencar (2001, p. 46).

21Puisque les lieux ne cessent de disparaître ou de se déplacer, de se dérober à la possibilité d’y bâtir une socialité sédimentée dans le temps, et que, lorsque la nature laisse malgré tout cette possibilité, les hommes eux-mêmes décident d’en disparaître, de s’en dérober, il faut alors se demander si l’ancienne étude de la « communauté amazonienne » ne doit pas aujourd’hui s’effacer derrière celle d’une « connectivité amazonienne », comme viennent de le suggérer deux auteurs, au sujet des populations ribeirinhas et en référence explicite à l’image du rhizome (M. Franco & C. Pantoja, 2001, p.26411.) Réfléchir à l’expérience cabocla en tant que telle, c’est alors ne plus ignorer le caractère translatif et relationnel de l’être-Caboclo, mais c’est aussi ne pas troquer trop aisément le vocabulaire de l’atavique pour celui de l’erratique – comme dans l’exemple de la poétique créole de E. Glissant (1990) –, c’est-à-dire ne pas céder à l’appel – parfois tentant – d’une « désincarnation » totale de l’être-Caboclo. La connectivité n’est pas que mouvement individuel, fuite sans horizon : elle est aussi réalisation de connexions, de concrétisations, même éphémères, de corps collectifs.

  • 12 Ainsi en va-t-il, par exemple, de l’organisation de la parenté : plus que la filiation et la consa (...)

22Les Caboclos font sociabilité, mais sous une forme extensive, ou horizontale12. De la relativité des implantations humaines, de l’absence d’ancrage prolongé en un même sol et en un même groupe, semble découler une sorte d’« amnésie générationnelle » (D. de M. Lima & E. F. Alencar, 2001, p. 44) : lieux et communautés ne parviennent jamais à reposer sur une profondeur historique et, plus largement, les Caboclos ne partagent aucun « récit mythologique particulier », qui serait à la base d’une conscience ontologique explicite (ibid., p. 44).

23« Les nœuds du rhizome contiendraient des noyaux de mémoires communes, appartenant à de petits groupes qui communiquent sur les points d’intersection des réseaux et se reconnaissent à travers un passé partagé. Mais, en de plus amples termes, il n’y a pas de mémoire sociale globale qui offre un substrat à la construction d’une identité collective. » (ibid., p. 46)

  • 13 « tre [caboclo] signifie vivre le présent » (ibid., p. 44).
  • 14 Voir, au sujet des relations entre les Caboclos, les êtres enchantés et les saints : E. Galvão (19 (...)

24Les deux auteurs cités énoncent l’hypothèse d’une assise de l’identité cabocla non pas dans l’édification et le récit d’une mémoire historique collective, mais dans le maintien d’une sorte de présent permanent13. Le « passé » que les Caboclos partagent parfois n’est qu’un passé de mémoire proche et existentielle, directement raconté par ceux qui le vécurent. Il en va de même, en l’absence de corpus mythique, du reste de l’activité narrative des Caboclos : toute histoire racontée procédera du témoignage – du locuteur ou d’une autre personne qui lui aura déjà rapporté les faits –, et les entités humaines ou extra-humaines qui en constituent les personnages seront toujours, sous une forme ou une autre, des êtres co-présents au monde concret des Caboclos, et avec lesquels ils doivent négocier, au quotidien, le partage d’un même espace vital14.

25L’intuition des deux auteurs est juste, et porteuse pour la réflexion, mais comporte aussi quelque limite : en établissant l’aspect synchronique et relationnel des récits de soi et du monde, leur dynamique fondamentalement opposée à celle de la répétition mythique, ils prennent le risque de ne proposer qu’une nouvelle formulation d’un caractère liminaire et symbiotique de l’être-Caboclo – notamment quand D. Lima et E. Alencar lient la logique de cet éternel présent à celle de la cyclicité des rythmes naturels amazoniens : en quelque sorte, tout ne pourrait-être que présent quand tout n’est que recommencement. Il me semble que l’expérience narrative cabocla nous entraîne plutôt vers l’appréhension d’un être en perpétuel devenir, non pas en manque de passé mais en renoncement au passé. Ou plutôt en renoncement à une perspective historique, qui ne peut définir les Caboclos que depuis une racine amérindienne qu’ils refusent, et en-deçà de laquelle ils n’existent même plus.

  • 15 Et bien sûr antérieurs à ma réflexion, qui y puise implicitement depuis le début de cette communic (...)

26C’est en des termes proches15 que G. Deleuze et F. Guattari trament leur pensée du rhizome. Pour eux, ce dernier « n’est fait que de lignes », et idéalement de « lignes de fuite ou de déterritorialisation » (1980, p. 32). Contre l’univocité de la structure, contre l’ordre centralisé, contre la mémoire généalogique, le rhizome est animé, par ses innombrables circulations et rencontres de sens, de la pulsation du devenir. Le rhizome « ne commence et n’aboutit pas », il est « toujours au milieu, inter-être », c’est-à-dire animé par un « mouvement transversal » emportant « l’une et l’autre » choses entre lesquelles il se meut : sa dynamique s’accomplit comme principe de réunion d’éléments séparés, mais dans un mouvement qui les entraîne, joints, déjà au-delà de ce qu’ils signifiaient préalablement (ibid., p.p. 36-37). Il est donc possible, à travers ces propositions, de retrouver une grande partie des dynamiques précédemment décrites, comme animant les Caboclos en tant que personnes concrètes. Reste maintenant à vérifier leur pertinence au niveau des récits qu’ils prononcent ; reste à comprendre quelles mobilisations du temps et de l’espace, et surtout quelle idée de soi, semblent s’y jouer.

27La réflexion de ces deux nouveaux auteurs permet en effet de franchir un pas supplémentaire, et le rhizome dont ils parlent est sans doute celui dont j’essaye de comprendre la présence sur mon terrain. Le mythe vient d’être écarté, et toutes les formes sociales contraintes qu’il contribue à créer. Restent les récits, donc du langage et de la connaissance en liberté. Le rhizome des Caboclos, les Caboclos en leur rhizome, doit ainsi s’affranchir de ses dernières attaches naturalistes, pour être compris comme espace et temps d’une réalisation : celle de l’être-Caboclo se racontant et, ce faisant, se rencontrant lui-même dans ses récits. Cette rencontre de soi à soi aurait pu être abordée par le concept d « identité narrative », de ce qu’en fit P. Ricœur (1988, 1991, 1996, entre autres), mais la dynamique du rhizome, sans doute, se serait évaporée. Personnages et intrigues de ces récits caboclos sont bien sûr à prendre en compte, mais d’une manière seulement complémentaire à ce qui constitue la dynamique large de ces récits : celle, que je propose d’aborder maintenant, d’une tension permanente vers d’autres récits. Ou, en d’autres termes, que l’intériorité de ces récits ne doit pas voiler le caractère fondamental de leur extériorité, du dehors vers lequel ils cheminent sans cesse. Les histoires, comme les hommes, veulent toujours fuir ; et finissent, toujours, par rencontrer d’autres histoires.

Les récits et la vérité

  • 16 La restitution extensive de ce corpus m’étant ici impossible, je ne peux que renvoyer au travail o (...)

28Lors de mon intervention orale, je me suis amusé au jeu de la performance – c’est-à-dire à celui de la restitution vive d’un corpus de récits –, en tentant de montrer que chaque histoire singulière, correspondant toujours à des lieux et à des événements concrètement vécus, pouvait entretenir de multiples relations à l’ensemble des autres – ce qui n’allait pas nécessairement de soi à l’énoncé du thème central de chacune d’entre elles16 :

1. Un serpent géant

19. Un crime sanguinaire

2. Un sous-marin allemand

20. Des sorciers jeteurs de sorts

3. Un commerçant portugais

21. Des sorciers se transformant

4. Un dirigeable américain

22. Un monstre gigantesque

5. Des Indiens féroces

23. Des êtres enchantés

6. Un roi portugais

24. Des fantômes et leurs trésors

7. Des Gitans apatrides

25. Des esprits désincarnés

8. Des migrants nordestins

26. Des curandeiros possédés

9. Une supposée Cubaine

27. Une mort annoncée

10. Des bombes terroristes

28. Une deuxième mort annoncée

11. Un noir monstrueux

29. Le capitaine du sous-marin allemand

12. Des OVNI vampires

30. Le commandant Cousteau

13. Des pierres tombées du ciel

31. Le naufrage du Koursk

14. Un mystérieux acheteur de bétail

32. Un ogre voleur d’enfant

15. Une plage qui disparaît

33. Un vampire nordestin

16. Les cités enchantées sous-marines

34. Un candidat aux élections municipales

17. Un prince-dauphin enchanté

35. Des scientifiques allemands

18. Un saint courroucé

36. Un anthropologue français

29Ces relations entre les récits pouvaient être de plusieurs sortes. L’un pouvait en entraîner un autre par analogie de thèmes ou de personnages, par succession réelle d’événements, par recoupement de lieux, par croisement dans la vie d’un même narrateur, par dialogue lors d’un moment de contage collectif, par irruption de l’anthropologue dans le jeu des possibles... Le rhizome – graphiquement restitué – se dévoilait ainsi progressivement, en suivant cette dynamique de « multi-raccordement » qui constitua le quotidien de mon travail de terrain – et où je pris donc, alternativement, suivant les récits, place d’auditeur, de narrateur ou de personnage. Si chaque série de raccordements pouvait proposer l’existence d’un sous-ensemble – non-fini – particulier, potentiellement ce que G. Deleuze et F. Guattari désignent comme « plateau » (op.cit.), la complexité devint totale quand il apparut clairement que : chaque récit tenait de plusieurs « plateaux », qui se retrouvaient donc tous connectés en de multiples points ; chaque récit restait ouvert à d’autres connexions – infinies – hors de la liste – finie – des trente-six que je proposais ; chaque récit pouvait être prononcé par plusieurs locuteurs, même avoir été vécu par plusieurs locuteurs, se voir attribuer d’autres personnages, se dérouler en d’autres lieux ou en d’autres temps, entraîner d’autres développements... bref, migrer d’un plateau à un autre et, dans le même plateau, être soumis à des éclipses ou à des retours subits.

30L’important, comme anthropologue, n’est donc pas d’interroger séparément chaque récit – ce que les folkloristes brésiliens surent faire admirablement –, encore moins de supposer une irrationalité complète du processus, bien moins encore de soupçonner des mensonges ou de la manipulation ; ne pas revenir à l’idée de la stabilité ou de la pureté, perdues ou masquées, et se demander quelle sorte de monde nous est donc racontée, quelle sorte de monde est en train de se faire à chaque parole ; quels horizons visent ces récits qui ne veulent que courir. Ces questions et celles que se posent les Caboclos à leur niveau ont au moins un point commun, et de taille : celui, comme le rappel M. Caisson, de se mouvoir dans l’espace sans fin de la conjecture, qui est un autre nom du rhizome (1995) : se demander, c’est suivre les « traces » des récits, et tenter de comprendre « comment ils se font signes les uns aux autres » dans leurs propres espaces de questionnement (ibid., p. 117).

  • 17 Parfois fatalement, mais ce que d’autres qu’eux doivent alors raconter – sauf en cas de retour, lo (...)
  • 18 L'ici-bas immédiat, le là-bas lointain, l’au-delà céleste, l’en-dessous chtonien ou abyssal, etc.

31En tout cas, et pour en revenir provisoirement à l’intrigue et aux personnages des récits rapportés, tous semblent pouvoir être qualifiés de récits de doute. Chacun met en scène la rencontre avec un être – ou un lieu – qui finira par s’avérer autre, dans une confrontation avec un locuteur qui, dès le début ou progressivement, devinera la présence d’une altérité latente dans l’identité initialement affichée – soit qu’un être connu en devienne un autre, soit qu’un être inconnu se révèle sous des traits connus : un serpent géant devient un sous-marin, un voleur de bétail devient un roi, un dauphin devient un prince, un saint devient un criminel, un jaguar devient sorcier, ce sorcier devient son voisin, un « invisible » devient visible, un revenant devient son parent, une Cubaine devient française, une plage devient enchantée, une curandeira devient serpent géant... Ces glissements des identifications peuvent même être plus radicaux : un certain nombre de rencontres se retournent sur les locuteurs, qui se retrouvent contaminés17 et deviennent eux-mêmes cet autre rencontré – par le rêve, la transe, la possession, l’alliance... Aussi, seule constante dans l’intrigue même des récits, se laisse deviner le thème central de l’interrogation et de la négociation des frontières spatiales18 et identitaires. Mais, si c’est presque toujours à une image de porosité, de transgression et de transmutation qu’ils font appel, ils ne se laissent pourtant jamais gagner par un aboutissement fusionnel, d’une identité dans une autre : dans la série des transformations, chacune ne fait office que d’épisode appelant une suite.

32L’énonciation des récits caboclos bouscule donc celle des modes de parole socialisée et socialisante classiques, et leurs énoncés éclipsent ceux des formes – non moins classiques – de parole identitaire. Il faut alors, pour ne pas perdre le fait que cette labilité doit pourtant faire inscription des Caboclos dans une continuité de devenir, se retourner vers le concret de leur parole ; et ce concret est celui d’une vocalité. Pour P. Zumthor, la « vocalité, c’est l’historicité d’une voix : son usage » (1987, p. 21), une modalité autre que celle de l’oralité. Il y a, selon l’auteur, une différence entre ce qui serait de l’ordre de la « tradition orale », s’ancrant dans un passé immémorial, et ce qui serait une « transmission orale », qui se situerait dans le « présent de la performance » (ibid., p. 17). C’est à partir de ce présent que se déploie l'usage de la voix, en ce qu’elle suppose au moins un interprète et un auditoire ; une mémoire vocale qui, dès lors, devient « corporelle et émotive » (ibid., p. 48) ; et un « espace vocal », qui est celui de la rencontre et de l’affection mutuelle des voix, un réseau dialogique dessinant un monde de la circulation vocale des récits.

  • 19 « Le récit, tel qu’il a longtemps prospéré dans le monde de l’artisanat – rural, maritime, puis ci (...)

33Les Caboclos ne sont pas, selon la formule « officielle », des conteurs – c’est-à-dire des raconteurs de contes. Leurs récits ne sont pas dédits mais des « dits » de la vie concrète, des prolongements vocaux d’expériences corporelles, qui maintiennent l’inscription de leur vie dans une corporalité à la fois « agissante » et « parlante ». Pêcheurs et agriculteurs rapportant leur vie dans un espace narratif, ils maintiennent ainsi, toujours joints, la parole et sa référence, le narrateur et ses personnages. Cette co-présence de la vie et de son récit fait que, contrairement à ce qui se passe lors de la narration d’un conte19, le récit ne s’échappe jamais hors de la vie du récitant, et reste toujours pétri de sa matière événementielle et corporelle. Même quand il est reçu par un auditeur, c’est en tant que connaissant une vie semblable à celle du narrateur qu’il le reçoit, le re-connaît, et c’est également à ce titre qu’il peut alors le transmettre à son tour, en tant que récit devenu également sien.

34La réflexion sur cette dynamique peut alors être prolongée dans deux directions complémentaires : celle du rapport à la vérité et celle du rapport au temps. Les récits des Caboclos souffrent rarement, entre-eux, d’une réception douteuse quant à leur véracité. En fait, si l’histoire mensongère [estória] existe bien, elle ne s’oppose pas frontalement à la catégorie des histoires véridiques [história], mais en constitue, en quelque sorte, une modulation. Le mensonge [mentira] ou la plaisanterie [piada], les deux versants de l’estória, s’arrangent toujours pour être présents dans le récit comme principes affichés et non dissimulés. Ils reproduisent la véracité des histórias sur le mode de la parodie qui, pour être efficace, doit révéler à un moment ses ressorts : il s’agit de pouvoir faire rire du réel, le défier, alors que l’história ne peut parvenir à un détachement de celui-ci.

35Dire que les histoires sont toujours vraies, c’est dire que les figures qui les habitent, leur existence réelle, ne sont jamais mises en doute. Même ceux qui n’ont « jamais vu » ni monstres, ni enchantés, ni revenants, ni sorciers, etc., s’accordent à en reconnaître la réalité : ils ne sont, tout simplement, pas « faits pour voir » les êtres invisibles ou, en d’autres termes, n’ont jamais eu le « corps [assez] ouvert » pour que la vision puisse se concrétiser, en quelque sorte, de corps à corps. Les histoires de ceux qui ont vu, ou qui voient fréquemment, sont ainsi le possible relais de regards aveugles, et la réalité non aperçue reste une réalité sue. La vérité ne se trouve pas, pour les Caboclos, dans le tangible du visible mais dans le dicible de l’invisible. Par extension, puisque l’on peut croire en écoutant autant qu’en ayant vu, c’est également que le passé de l’événement vécu reste versé dans le présent de l’événement raconté, et que le lien que les récits permettent vers la connaissance du monde tel qu’il est vraiment est aussi, peut être, un lien transcendant l’écoulement du temps.

Les récits et le temps

36P. Ricœur rappelle fréquemment cette réunion paradoxale de temps permise par l’activité narrative. Si pour lui « le passé de narration n’est que le quasi passé de la voix narrative » (1990, p. 193), c’est bien, comme P. Zumthor permit de l’introduire, que le lieu même de la réunion entre passé et présent se situe dans l’acte immédiat de parole. Mais ce lien au passé de l’événement n’est pas suffisant, dans le cas de l’activité concrète des Caboclos, à la compréhension de cette mobilisation d’un entre-deux temps. Car, pour eux, le récit ne constitue pas un acte singulier et ponctuel, un temps privilégié extrait du cours de la vie, et ne vaut pas seulement en lui-même et pour lui-même : le « raconter » traverse toute la vie des villageois, en travaillant, en voyageant, en se reposant, chez-soi ou chez les autres, bref, justement, en tous lieux et en tous temps. De plus, conséquence et dynamique de cette immanence, les récits se rencontrent, se télescopent, se répondent : ils se reprennent des uns aux autres, finissant par tisser la trame d’une circulation sans fin du sens.

37La question du passé événementiel se retrouvant dans le présent de narration se prolonge, donc, de celle de la présence, en tous récits, d’un passé de rencontres avec d’autres récits. Ainsi, pour W. Benjamin, « c’est la mémoire qui tisse le filet que forment en définitive toutes les histoires. Car celles-ci se raccordent toutes entre elles (...) Nous rencontrons là la forme épique du souvenir, qui est le principe inspirateur du récit » (2000, p. 135). Mais, est-ce la mémoire qui transite ainsi par les récits, d’un récit à l’autre, ou sont-ce les récits qui font ainsi mémoire entre eux ? En d’autres termes, et dans l’expérience des Caboclos, les récits n’apparaissent pas tant comme véhicules alternatifs d’une mémoire – qui serait ainsi l’expression d’un passé cherchant à affleurer au présent. Ils semblent eux-mêmes ouverts, tendus vers une nécessité de communication à d’autres récits, et donc d’actualisation de leur passé événementiel non seulement dans leur propre présent de narration, mais aussi dans celui des autres récits. Cette tension vers la reprise systématique n’est pas celle d’une reproduction – hypothèse de la mémoire qui transite –, mais celle d’une conduction et d’une recomposition par l’autre récit.

  • 20 « Chaque récit semble avoir quelque chose de trop, un excédent, un supplément, qui reste en dehors (...)

38Le raccordement des histoires entre elles dont parle W. Benjamin se base sur une référence explicite aux « grands conteurs orientaux » (ibid., p. 135), et plus particulièrement à la dynamique relationnelle des différents récits des Mille et Une Nuits. Pour T. Todorov, la composition particulière de cet ouvrage tient dans le principe d’enchâssement liant les récits, qui fait de chaque récit « le récit d’un récit » (1980, p. 40). Ce que l’auteur entend par là, c’est que chaque récit s’enchâssant à la suite d’un autre est l’expression de la quête d’une part de sens, toujours absente de la teneur de chaque récit particulier, et qui demande alors sa poursuite sans fin dans les récits suivants. Mais si se pose ainsi la nécessité de la reprise du sens, c’est que ce manque n’est pas signe d’une pauvreté inhérente au récit, mais bien, au contraire, de la présence d’une plus grande charge de sens que celle pouvant être contenue dans l’enclos d’un seul récit : l’enchâssement des récits signifie alors que chacun possède une part autre que celle qu’il peut énoncer, et pose la nécessité d’une prolongation autre part20.

  • 21 « Le paradoxe de ce pur devenir, avec sa capacité d’esquiver le présent, c’est l’identité infinie  (...)

39Alors, si « les récits ne s’arrêtent jamais » (ibid., p. 46), c’est qu’ils ne se réalisent jamais dans une finitude. Il en va ainsi des récits des Caboclos, en tant que récits allant vers d’autres récits. Le récit « allant » n’est déjà plus ce qu’il a été dans une précédente version, et pas encore ce qu’il deviendra à la suite de sa rencontre avec d’autres récits. La question du passé et du présent transcrits dans les récits, s’augmente donc celle du devenir, qui, chez G. Deleuze, prend en partie sens dans « la contestation de l’identité », permise par le refus de la statique du présent (1997, p. 11). L’« événement pur » est empreint de « pur devenir » : comme pour les récits, la personne vivant un événement n’est à ce moment plus vraiment la même qu’avant, et pas encore celle qu’elle sera21. L’événement « infiniment divisible est toujours les deux ensemble, éternellement ce qui vient de se passer et ce qui va se passer, jamais ce qui se passe (...) » (ibid., p. 17). Dans le cadre des récits des Caboclos, qui sont à la fois des événements de parole et des paroles d’événements, il est possible de postuler que cette tension entre ce qu’ils furent et ce qu’ils seront ne peut être résolue : le devenir d’un récit n’est pas l’aboutissement d’un devenu, car, toujours, pour revenir sur les notions de T. Todorov, restera cette part autre qui l’incitera au futur ; cette tension vers le futur ne sera jamais unilinéaire car il restera toujours le passé du récit, celui du souvenir de ses précédentes rencontres : celui du souvenir de la part autre des autres récits, qui cherchèrent à se réaliser en lui-même.

40La part autre des récits est donc signifiante de l’entre-deux intrinsèque à la reprise sans début ni fin des récits, c’est-à-dire de leur appartenance mêlée à un passé sans origine et à un futur sans terminaison : une dynamique de déclinaison permanente. Mais, puisqu’elle pousse à l’action, au mouvement, c’est aussi que cette part manquante est, quelque part, agissante au sein même des récits desquels elle reste absente. Que peut révéler ce paradoxe ?

41Dire que les récits s’enchâssent indéfiniment est reconnaître une équivalence logique des points de départ et d’arrivée. L’arrivée d’un récit étant le départ d’un autre l’emportant avec lui, seul compte le mouvement. Est-ce à dire que le récit arrivant s’oublie ainsi dans celui repartant ? Non, au contraire : la part manquante est une part qui ne veut pas s’oublier. Ce que les récits des Caboclos recherchent dans la poursuite infinie, c’est la sensation qu’il manque toujours quelque chose d’autre à dire, quelque chose qu’il faut dire mais que l’on n’arrive jamais à dire, du moins de manière définitive. La part manquante est une part oubliée mais dont persiste la trace, un souvenir perdu mais que l’on essaye de retrouver dans la résonance des récits entre eux.

42À un moment au moins, celui de sa prononciation, un récit est habité par la trace de tous ceux qui l’ont précédé. Dans le principe d’enchâssement linéaire des Mille et Une Nuits, ce principe est clairement établi. Dans le cadre de l’oralité multiple des Caboclos, et même si la ligne explose soudain, il me semble que le même principe peut se dégager. Par le jeu des interconnexions multiples, chaque récit porte, au moins virtuellement, le souvenir de tous les autres. Il y a quelque chose dans chaque récit caboclo qui en fait le récit de tous les récits, ce qui fait justement que, lors des rencontres dialogiques de récits, chaque récit se reconnaît dans l’autre.

  • 22 Mais présent versant presque immédiatement dans la base du cône, y passant, justement, et l’élargi (...)

43G. Deleuze, reprenant la conception bergsonienne des « cônes » de la mémoire, avance deux paradoxes liés à la question du passé : il propose de concevoir le passé en tant que « présent qui passe » car, premièrement, tout passé est « contemporain du présent qu’il a été » et, deuxièmement, « tout le passé coexiste avec le nouveau présent par rapport auquel il est maintenant passé » (1968, p. 111). Cette métaphore du cône, à la pointe étroite d’un présent reposant sur le socle large de tout le passé22, vient exactement appuyer cette idée de la présence de tous les récits dans chaque récit.

44La pensée de G. Deleuze renforce ainsi cette conception d’un rapport de tous les récits-passés à chaque récit-présent, en ce qu’elle fait échapper à la linéarité de l’enchâssement conçu comme forme littéraire, et permet de penser l’aboutissement d’un rhizome infini en un lieu de connexion éphémère : « Le destin ne consiste jamais en rapports de déterminisme, de proche en proche, entre des présents qui se succèdent suivant l’ordre d’un temps représenté. Il implique, entre les présents successifs, des liaisons non localisables, des actions à distance, des systèmes de reprise, de résonance et d’échos, des hasards objectifs, des signaux et des signes, des rôles qui transcendent les situations spatiales et les successions temporelles » (ibid., p. 113). La dynamique des récits caboclos est bien ici. Elle l’est d’autant plus que, plus loin, la pensée de G. Deleuze vient télescoper la dynamique des glissements identitaires énoncés ci-dessus, au sujet des personnages des récits caboclos : « Et ce que nous disons d’une vie, nous pouvons le dire de plusieurs vies. Chacune étant un présent qui passe, une vie peut en reprendre une autre, à un autre niveau : comme si le philosophe et le porc, le criminel et le saint jouaient le même passé, aux niveaux différents d’un gigantesque cône » (ibid., p. 113). De même que toutes les histoires, toutes les figures de l’altérité se reprennent incessamment. Il en va de cette reprise des êtres comme de celle des récits : non qu’ils se répètent avec monotonie mais qu’ils se réfléchissent les uns dans les autres, qu’ils se reconnaissent mêmes et qu’ils se pensent autres.

45Le récit, quand il occupe fugacement le sommet du cône des histoires, ne fait que répéter le discours des autres récits. Affirmation surprenante tant elle paraît figée. Mais cette répétition n’est pas celle d’une matière en soi, et plutôt celle d’un principe de non-matérialisation. Ce qui se dit dans chaque récit-caboclo, comme dans tous les récits des Caboclos, c’est la reconnaissance de la part autre des êtres, cette même part, à la fois supplémentaire et manquante, qui pousse à la rencontre des récits. Le souvenir de chaque récit est celui de tous les récits qui cherchèrent, dans leur instant propre de présent, à saisir cette part à travers les êtres qui pouvaient lui donner corps ; l’horizon de chaque récit est de devenir à son tour, et avec tous les autres, la justification de cette recherche par un nouveau récit.

46Cette quête de l’autre et cette volonté de se réaliser par l’autre ne sont pas l’expression d’une douleur, d’un manque à combler, d’une privation. C’est là, au contraire, la parfaite expression d’une certitude qui reste le cœur de la vie des Caboclos, le cœur même de leur être-métis : que la raison de leur présence au monde est celle de la rencontre, et que le fruit de cette rencontre est celui d’une identité en perpétuel devenir ; une liberté née de la douleur de l’histoire et permettant d’en défier la triste reproduction ; une éthique du mouvement contre les méfaits de l’ordre. Derrière les silences et l’oubli des chronologies rodées du grand temps, au-delà des impositions de racines dont ils n’ont cure, les Caboclos tiennent malgré tout leur chronique quotidienne de l’histoire amazonienne et, plus que tout, parviennent à s’en moquer.

Petit retour sur introduction

  • 23 Voir M. C. da Cunha (1998) – mais qui en appelle également à G. Deleuze et à W. Benjamin – ou J. A (...)

47Je proposais donc de croiser, d’une manière répondant à la recherche d’un minimum de sens, l’expérience vitale et narrative d’une population supposée arriérée et incohérente, d’une part, et l’un des concepts les plus novateurs de la pensée moderne, d’autre part. Après tout, et au moment où les Amérindiens amazoniens reçoivent l’honneur mathématique d’une appréhension « fractale » de leur identité23, il ne devrait plus exister de rapprochements improbables pour une anthropologie pariant sur une rénovation de ses schèmes de réflexion. Mais, à la suite de U. Hannerz, je pense que les « nouveaux concepts » – de la « nouvelle anthropologie » – n’ont souvent rien de réellement innovant, et qu’un travail de relecture des précédentes écoles anthropologiques et philosophiques – et de la littérature – peut aisément faire affleurer la présence de ces mêmes concepts, sous des formes anciennes et plus ou moins voilées. Je crois également, comme lui, que certaines nouveautés théoriques peuvent devenir relatives, lorsque l’on ouvre les yeux sur certaines expériences culturelles ou sociales particulières.

48Mais ce que U. Hannerz ne dit pas, et ce que les Caboclos nous disent, c’est que le renouvellement des sciences humaines devrait surtout passer par une revitalisation de la question éthique, c’est-à-dire, aujourd’hui, de la question du combat pour une éthique, et donc celle d’une éthique de combat. Pour que l’anthropologie puisse se penser dans la globalisation – comme les Caboclos doivent se penser dans la colonisation –, pour qu’elle puisse continuer à affirmer son projet de toujours – celui de la rencontre réflexive avec l’autre –, il faudra bien qu’elle en passe par une détermination de ce qui, dans les dynamiques en cours, menace à terme ce projet : soit en tentant de le barrer frontalement, soit en essayant d’en proposer une version appauvrie, donc trompeuse. Et la globalité, comme la colonie, semblant vouloir s’installer pour durer, il s’agira aussi d’agir dans les intervalles laissés en friche par tous ceux qui, tenant objectivement les autoroutes et les péages, oublieront les chemins traversiers.

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Notes

1 Mais aussi de « marge », « limite », « plage », « mélange », « créolisation », « transculturation », « syncrétisme », « bricolage », « métissage », etc.

2 « Pierre Archange », par ailleurs « fils » de Exu, « Seigneur des carrefours », trickster absolu des religions afro-brésiliennes.

3 R. da Matta critique, dans cet ouvrage, le mythe de la « démocratie raciale » à la brésilienne, de la fusion harmonieuse de populations hétérogènes en un seul corps culturel sublimé – mythe ontologique puisant abondamment dans les travaux de G. Freyre.

4 J’emprunte ici une terminologie « geertzienne ».

5 Les contraintes de l’espace amazonien – son épaisseur et sa fragmentation – ayant peut-être eu comme effet, paradoxal, de limiter la possibilité de sédimentation d’un système économique reposant sur une main d’œuvre servile et assignée sur les terres des « patrons » – comme ce fut alors le cas du Nordeste brésilien. Grâce à ces particularités territoriales, le mouvement, la fuite et la cache devenaient facilités (F. & P. Grenand, 1990).

6 Voir, par exemple, le dossier consacré par Lusotopie à la question du paternalisme et du clientélisme en Amazonie brésilienne (1996).

7 Qui, à la suite de C. Lévi-Strauss, pourrait sans doute être qualifié de « flottant ».

8 Cette imbrication étroite du récit et du voyage étant l’une des principales dynamiques de l’état d’aventure (D. Lebreton, 1996).

9 F. & P. Grenand notent également la présence, à travers la permanence des voyages, d’une « utopie collective » transcrivant un « idéal de liberté » sans cesse rencontré chez les Caboclos (1990, p. 35).

10 Voir C. Lévi-Strauss (1983) ; R. Harrison (1992).

11 Cités par D. de M. Lima & E. F. Alencar (2001, p. 46).

12 Ainsi en va-t-il, par exemple, de l’organisation de la parenté : plus que la filiation et la consanguinité, sont privilégiées les relations collatérales et la parenté symbolique.

13 « tre [caboclo] signifie vivre le présent » (ibid., p. 44).

14 Voir, au sujet des relations entre les Caboclos, les êtres enchantés et les saints : E. Galvão (1976) ; C. Slater (1994) ; R. H. Maués (1995).

15 Et bien sûr antérieurs à ma réflexion, qui y puise implicitement depuis le début de cette communication.

16 La restitution extensive de ce corpus m’étant ici impossible, je ne peux que renvoyer au travail où il pourra se retrouver selon la seule forme réellement valable, c’est-à-dire par la voix même des locuteurs qui me l’offrirent sur le terrain (T. Valentin, 2001).

17 Parfois fatalement, mais ce que d’autres qu’eux doivent alors raconter – sauf en cas de retour, lors de ces nombreuses séances de locution post-mortem, quand une personne revient s’exprimer sous une forme désincarnée ou enchantée.

18 L'ici-bas immédiat, le là-bas lointain, l’au-delà céleste, l’en-dessous chtonien ou abyssal, etc.

19 « Le récit, tel qu’il a longtemps prospéré dans le monde de l’artisanat – rural, maritime, puis citadin –, est lui-même une forme pour ainsi dire artisanale de la communication. Il ne vise point à transmettre le pur « en soi » de la chose, comme une information ou un rapport. Il plonge la chose dans la vie même du conteur et de cette vie ensuite la retire » (W. Benjamin, 2000, p.p. 126-127).

20 « Chaque récit semble avoir quelque chose de trop, un excédent, un supplément, qui reste en dehors de la forme fermée produite par le développement de l’intrigue. En même temps, et par là même, ce quelque chose de plus, propre au récit, est aussi quelque chose de moins, le supplément est aussi un manque ; pour suppléer à ce manque créé par le supplément, un autre récit est nécessaire » (ibid., p. 44).

21 « Le paradoxe de ce pur devenir, avec sa capacité d’esquiver le présent, c’est l’identité infinie : identité infinie des deux sens à la fois, du futur et du passé, de la veille et du lendemain (...) » (ibid., p. 10).

22 Mais présent versant presque immédiatement dans la base du cône, y passant, justement, et l’élargissant à son tour.

23 Voir M. C. da Cunha (1998) – mais qui en appelle également à G. Deleuze et à W. Benjamin – ou J. A. K. Luciani (2001).

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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