1Il s’agit dans cette communication d'aborder les recherches que je mène à Cuba sur la religion généralement désignée par le nom de Santeria. Je vais m'intéresser à un livre le Manuel de Santeria cubaine afin d’indiquer quelques pistes de recherche à propos des contes africains, en particulier des contes merveilleux, leur processus de transculturation dans les mythes de la religion ainsi que la nécessité ressentie par les intellectuels qui appartiennent à cette religion d’écrire dans des livres qui sont des aide-mémoire et des agents de transmission utilisés durant les pratiques religieuses.

La littérature africaine à Cuba

2Dans les cultures sans écriture, l'art de la parole s'est développé d'une façon particulière. Selon les circonstances, on communique avec les dieux, avec les ancêtres, on raconte l'histoire et les histoires, on fait rire ou pleurer, on soulève l'enthousiasme au point de provoquer l'ivresse ou l'extase des auditeurs.

3Dans les civilisations d'Afrique noire d’aujourd'hui, l'oralité est importante et remarquable, particulièrement dans les sagas, les prières, les contes, les proverbes et les jeux divinatoires. Un patrimoine culturel fondé sur la puissance et la beauté de la parole. Des peuples de chanteurs et de poètes sensibles au rythme du beau langage que les maîtres de la parole font vibrer de manière habile, ce qui leur attribue presque tous les pouvoirs.

4L'Afrique, au contraire de ce qu'on a toujours voulu faire croire, connaît l'usage de l'écrit depuis plusieurs siècles. Les cultures élaborées au cours de son histoire ont fait de la voix humaine le moteur du dynamisme universel qui gère les symbolismes cosmogoniques et aussi de tous les plaisirs. Les cultures africaines sont des cultures du verbe, force vitale, vapeur du corps, liquide charnel et spirituel, qui s'étend au monde auquel il donne la vie ; c'est sur le verbe que repose toute l'activité. La transvocalité persiste dans les cultures afro-américaines. Il a existé une généralisation fallacieuse au sujet de la disparition de différents dialectes parlés par les Africains et qui auraient disparu à Cuba en raison de l'esclavage (Fernando Ortiz, 1924). Cela n’a pas été différent au Brésil (Silvio Romero, 2000 ; Câmara Cascudo, 2000). Les études plus récentes montrent exactement le contraire, puisque aussi bien à Cuba qu'au Brésil malgré l'hégémonie linguistique respective de l'espagnol et du portugais, le parler « africain » pratiqué tant dans la Santeria que dans le Candomblé démontre la force du processus de transculturation dans sa dynamique de métissage. Les langues qui ont encore une certaine force et sont plus vivantes qu'on ne l'imagine appartiennent à deux grandes familles linguistiques : les langues soudanaises et les langues bantoues. Le yoruba est employé par ces deux religions lors des pratiques rituelles et quotidiennes (Lydia Crabrera, 1948 ; Pessoa de Castro, 2001). Ce sont des langues religieuses.

5Dans la Santeria, comme dans d'autres religions afro-américaines, les personnes ont recours aux orixas quand ils recherchent une aide aussi bien spirituelle que matérielle. La communication entre les orixas et les hommes se réalise grâce aux rituels, aux invocations, aux jeux divinatoires, aux offrandes, aux sacrifices d’animaux. La musique et le rythme, comme dans toutes ces religions, mènent à la possession. Toutes ces traditions ont été transmises par le langage oral et corporel de génération en génération ; par les différents processus rituels qui ponctuent le quotidien de la Santeria et conduisent à une vision du monde et à une connaissance spécifique d'un rythme entraînant le néophyte jusqu'à la possession par l'orixa qui se manifeste et grâce aux gestes qui permettent la permanence du langage de ces traditions.

6Dans le domaine religieux et musical, la littérature se métisse grâce à la tradition orale, comme l’attestent des centaines de contes, de mythes, de fables, de légendes, de proverbes, de poèmes, de formules rituelles, de patakins, d'orikis, dans leurs langues originelles. À Cuba plus encore qu'au Brésil, cette littérature est prodigieuse par sa richesse et sa variété ; c’est tout un champ qui s'ouvre à la recherche systématique.

7Le développement de cette littérature, au-delà d'autres facteurs intervenant dans sa dynamique, est dû à mon avis, au champ religieux qui, bien que combattu systématiquement de la période coloniale à nos jours, imprègne les pratiques quotidiennes de ces deux cultures.

De la transvocalité à la transtextualité des livrets et des livres

8Bien que toute cette littérature ait été transmise par la tradition orale, il existe des manuscrits qui sont appelés « livrets » par les fidèles. Ils constituent des documents qui permettent l'étude de la Santeria et de la littérature puisqu'il s'agirait d'une littérature autochtone. L'oralité couchée par écrit par les religieux eux-mêmes conserve ses principes performatiques puisqu’il s’est agi d’écrire comme on parle. Tous ces livrets sont utilisés en tant qu’aide-mémoire puisque grâce à eux les pratiques rituelles religieuses sont enregistrées. Les livres nous fournissent des centaines de mythes et de fables, des listes de proverbes, du vocabulaire en yoruba et en cubain, des formules rituelles, des recettes de pratiques magiques et de cuisine sacrée, des récits et des avatars des orixas, des contes, des pratiques de jeux divinatoires et leurs interprétations, les noms des herbes des divinités, enfin toute la connaissance qui a réussi à résister au trafic d’esclaves et a survécu en Amérique dans le processus de transvocalité.

9Les livres qui font partie de cette archive sont généralement les cahiers des « parrains » qui les confiaient à leurs « filleuls », c’est-à-dire que les plus âgés les donnaient aux jeunes qu’ils avaient initiés et qui démontraient un intérêt réel pour la pratique religieuse. Il convient de rappeler ici que ce processus de transmission est le même que celui de la tradition orale des conteurs, ainsi que l’ont montré les recherches de Griaule (1948, 1965), Barreau (1948), Calame-Graule (1965, 1970).

10Cependant ces livrets ont dépassé le champ individuel et ont commencé à être dactylographiés, imprimés, mimographés, reliés, et c’est ainsi qu’il est possible de les trouver aujourd’hui dans les boutiques spécialisées qui commercialisent des objets et du matériel destinés aux pratiques de la Santeria. Nous pouvons en trouver diverses versions, comme s’il s’agissait d’un écrit devant toujours être réécrit, puisqu’ils comportent aussi des passages, sans référence d’auteurs, de travaux anthropologiques réalisés en Afrique. Je peux donc penser que, bien qu’utilisant l’imprimerie, il s’agisse d’une écriture non fixe, en constante évolution, d’une œuvre encore en travaux, inachevée, d'une tour de Babel, de l’inachèvement qu’évoque le dernier titre de Paul Zunthor.

11J’ai trouvé ces livres, à portée de main, chez les santeiros, les babalawos – les pratiquants du jeu divinatoire de Yfa – que j’ai interviewés à La Havane et à Guanabacoa. À La Havane, j’ai eu l’occasion de constater cette lecture postérieure à propos du odu du client, après une consultation qui avait consisté en un jeu de « patakin ».

Les contes

12La littérature orale est un patrimoine universel qui fait partie de la tradition dans laquelle apparaît la « fonction poétique » du langage descriptif dans lequel s’accentue le message. Il se transmet à travers une série de thèmes et de différents genres sous forme de contes merveilleux, de la vie quotidienne ou des chants d’animaux. Dans son travail sur la morphologie des contes africains, Denise Paulme (1976) souligne que les classifications Aarne et Thomson (1961) sont en nombre limité. Bien que le travail de classification qu’ils ont réalisé soit de grande valeur pour les chercheurs, celle-ci est toujours approximative. Prenons pour exemple les contes merveilleux qui forment une sous-classe divisée en sept catégories :

13« 1) l’ennemi magique, 2) le conjoint magique, 3) la tâche magique, 4) l’auxiliaire magique, 5) l’objet magique, 6) la force ou la connaissance magique, 7) autres éléments magiques. »

14Paulme se demande alors que faire quand le rôle magique reçoit l’aide d’un auxiliaire magique, ce qui arrive fréquemment ou dans le cas des contes dans lesquels l’épouse magique est justement cet auxiliaire magique. À cette première difficulté vient s’ajouter le fait que Aarne et Thomson aient surtout travaillé avec des contes d’Europe et d’Asie et leurs contes-types en Afrique s’enchevêtrent la plupart du temps, ce qui fait qu’il est toujours arbitraire de classer un conte en une seule rubrique. À partir de ces questions, l’auteur souligne que ces classifications sont utiles comme point de départ, mais qu’il faut tenir compte de la connaissance de la société concernée, de ses techniques, institutions et valeurs morales.

15Martinez Fure étudie la littérature sacrée de Cuba et propose une piste de travail au sujet des contes d’origine africaine tels qu’ils ont été écrits par les santeiros. Il considère que les patakins dans lesquels les protagonistes sont des orixas et des divinités peuvent être considérés comme des mythes alors que ceux dans lesquels les animaux ont le rôle principal doivent être classés dans la catégorie des fables. Leur intention didactique et moralisante en est la première caractéristique. Dans ces fables, l’orgueil, l’avarice, l’envie, le mensonge, l’ingratitude, la trahison, la gourmandise, c’est-à-dire les comportements asociaux, sont critiqués et jugés sans aucune pitié et conduisent les personnages qui en sont coupables à une fin tragique.

16Dans son ample recueil de plus de mille chants, nous constatons que les chants sur les animaux ont une grande importance. Parmi eux, se détache l’animal le plus fréquemment évoqué : un cycle se constitue autour de la tortue – Agapé Tiroko – qui représente l’habilité des faibles trouvant patiemment leur chemin entre les plus forts. Dans le cas du Brésil, bien que Câmara Cascudo affirme qu’il existe un entrelacs de contes africains et indigènes qui feraient partie du domaine de la narration, la tortue est tenue comme étant un conte d’origine africaine que Nina Rodrigues avait déjà classé dans Os Africanos no Brasil (1933). Cependant, le lapin, le caméléon, la poule, le perroquet, le chien, le cheval et d’autres animaux d’Afrique et de Cuba sont aussi les héros de ces fables.

17Les contes ne servent pas seulement au plaisir, ils servent aussi à dessiner certains comportements pour les pratiquants de la Santeria. Martinez Fure, en distinguant les caractéristiques de la narration de la littérature orale d’origine yoruba en souligne : le style simple et direct ; le réalisme magique ; la répétition comme figure de style utilisée pour aiguiser l’intérêt de l’auditoire ; les chants fréquemment intercalés dans les narrations ; les temps qui se mélangent, permettant ainsi d’actualiser l’action dramatique et d’augmenter le suspense, car on passe avec beaucoup d’audace à l’intérieur d’un même discours, du passé au présent et du présent au passé ; le didactisme très accentué et un sens moral profond, souvent réunis en un proverbe qui conclut le récit ; la littérature de « classe » qui glorifie la caste des baba laos de l’oracle de l’Ifa et qui montre l’importance de cette caste dans la société yoruba ; le symbolisme de caractère universel et l’exaltation des valeurs et de la société humaine ; les mythes, contes, fables et légendes sont désignés par le nom de « patakin » (pataki, appataji) quand ils illustrent les « lettres » ou les signes de l’Ifa, il en existe aussi une signification profane ; entre les contes (okawé ou orimo), il faut classer à part les oroyia utilisés pour faire dormir les enfants ; les paroles qui sont vouées à la prophétie méritent une attention spéciale au vu de leur complexité qui inclut d’autres formes d’expression orale, en prose ou en vers.

18Martinez Fure s’étend moins sur les aspects concernant les fonctions de ces contes dans les communautés religieuses, la pureté de la tradition yoruba, la réaffirmation et la résistance de l’identité africaine dans la société cubaine, aussi bien en sa période coloniale que contemporaine ainsi que sur l’étude systématique du conte comme manifestation du processus de transtextualisation et de métissage.

19Même en sachant que les deux recherches se trouvent dans un contexte spécifique dans le champ de la Santeria, le recueil que j’ai fait des contes merveilleux dans le livre Manuel del Santero m’entraîne vers une autre direction. L’objectif de mon travail a été de décontextualiser un savoir de propos délibéré puisque l’oralité impose une contextualisation de la langue.

20Comme le fait remarquer Denise Paulme, la classification des contes africains ne peut être close dans la mesure où un même conte, en raison des mélanges thématiques, peut être classé dans l’une ou l’autre des catégories. Je pense aussi que ce classement ouvert est valable pour les contes envisagés au cours de mon travail exploratoire dans lequel je perçois surtout une intervocalité thématique, où orixas, hommes et animaux exercent un rôle magique.

Contes merveilleux dans les patakins

21Les contes présentés ici sont des exemples de cette intertextualité dont j’ai déjà parlé, dans laquelle se rencontrent des animaux et où l’agent magique est un orixa.

Olofin fait un concours et dit que tous les animaux à plumes pouvaient y participer et, ce qui est magnifique et bien plus intéressant, qu’il allait attribuer un prix. Tous les animaux du village se préparent à assister à l’événement et le Perroquet aux belles plumes (qui a toujours été un bel animal), se vante de sa beauté. Les autres oiseaux se mettent à le détester, ils pensent que Olofin le voit et va lui donner le prix. Ils vont consulter un sorcier dans la montagne qui leur prépare un Fuche (de la poudre) à jeter sur le Perroquet. Quand le Perroquet passe près d’eux, il ne se rend pas compte qu’il y a des oiseaux cachés dans les bois. Ils soufflent la poudre sur lui.
Le Perroquet se sent tout étourdi et se met à tourner sur lui-même comme une toupie. Il tourne tellement qu’il a mal au cœur et s’aventure sur un chemin qu’il ne connaît pas. Plus loin, il rencontre Eleggua et lui raconte ce qui lui arrive. Eleggua s’aperçoit de ce qui se passe et le guide vers un autre chemin. Ils traversent un fleuve et dans ses eaux, le Perroquet se débarrasse un peu de la poudre qu’il avait reçue. Ils prennent un raccourci et atteignent Olofin qui dit que, comme les autres oiseaux lui ont causé ce problème en essayant de lui faire perdre ses plumes, maintenant ses plumes deviendraient des armes pour leur renvoyer cette même poudre qu’ils lui avaient lancée. Le Perroquet gagna le prix et ses plumes devinrent des emblèmes.

22Dans ce conte, les autres oiseaux ont recours à un agent magique qui est un sorcier et la magie est annulée par Eleggua, le personnage qui, dans la mythologie, apparaît lors des processus de communication et de transformation. Le Perroquet reçoit alors le prix offert par l’orixa suprême.

Olofin fait une assemblée des oiseaux de toutes classes, qui arrivaient, saluaient et allaient prendre leurs postes.
Mais il y avait un oiseau Odilere, qui provoquait l’envie de tous les invités et quand il fit son entrée, les autres commencèrent à lui envoyer des cendres, du epo, de la peinture, c’est ainsi qu’il s’est transformé et est devenu beaucoup plus beau. C’est aussi pour ce motif qu’Olofin lui offrit un prix. Depuis lors, tous l’invitent.

23Nous voyons ici que l’utilisation de produits divers provoque un changement de couleur qui est tout au bénéfice du perroquet.

Olofin réunit l’assemblée de tous les oiseaux qui, à mesure qu’ils arrivaient, saluaient et s’installaient à leur place. Tous les oiseaux jalousaient un oiseau blanc (c’était le Perroquet). Quand celui-ci se présenta, en saluant, certains lui lancèrent de la peinture (il se teintait de rouge par endroits). Alors d’autres lui lancèrent des cendres (il devenait noir). D’autres encore lui jetèrent de l’ocre. Quand Olofin arriva et vit cet oiseau de toutes les couleurs, il s’assit près de lui, et ordonna que, à partir de ce moment, toute personne distinguée porte une plume de cet animal sur la tête.

24Cette version répète plus ou moins le deuxième conte. L’action de transformation magique à partir de produits explique l’origine des couleurs des plumes du perroquet. Tous ces contes renforcent une morale par rapport à l’envie.

25J’aimerais conclure par une recontextualisation qui permette de souligner que le livre dans lequel j’ai recueilli ces contes, comme je l’ai déjà fait remarquer, est une aide à la mémoire des santeiros. C’est essentiellement un agent de transmission de la mémoire afro-cubaine. Les textes sont liturgiques, ils ne possèdent pas de caractère littéraire, pour ceux qui les utilisent, mais offrent, cependant, toute leur spécificité de textes sacrés, c’est-à-dire qu’ils impliquent l’énonciation et l’expression de celui qui parle et de ceux qui écoutent. L’invocation, le témoignage de la foi de l’individu ou du groupe, l’appel au secours ou les remerciements sont adressés aux orixas, aux puissances surnaturelles, aux ancêtres. Bien que ces prières soient fréquemment accompagnées de considérations à propos des éléments de la nature, parfois il s’agit d’objets dont, lors de la première audition, on ne comprend pas le sens, lié aux croyances et au système de pensée de la mémoire afro-cubaine, pour lesquels rien de ce qui se fait, se dit ou se pense n’est indifférent, rien de ce qui a été créé ne peut être négligé.

26Finalement, l’homme agit dans un univers en fonction de la présence et de la valeur de tous les éléments qui le composent.

27Bien que le conte se situe dans le domaine de la fiction, il permet d’aborder des questions importantes, comme la littérature qui, d’après moi, n’est pas la représentation des faits concrets et de la réalité qu’elle produit sur le plan de la fiction, mais beaucoup plus l’allusion à une certaine généralité, orientée vers deux aspects en même temps, ce qui ordonne aussi bien les faits réels que fictifs, ainsi que le constate Antonio Cândido. Le conte offre un portrait réaliste de ce que tous connaissent mais n’osent exprimer.

Notes

28Babalawos, baba laos : initié au culte d’Ifá, le seul autorisé à utiliser le collier d’Ifá.

29Elegguá, Elegba : Orixas des chemins et des carrefours.

30Efim : pâte blanche faite de coquilles d’œufs séchées et écrasées.

31Odu : signe du système divinatoire d’Ifá. Issus de la combinaison de seize signes d’Ifá, il existe deux cent six odus.

32Olofin : Dieu suprême.

33Okawé ou orimo : contes.

34Patakin : récits qui accompagnent les oracles d’Ifá, utilisés dans les rites de la Santeria, et qui permettent au devin de dire au consultant ce que les divinités sont sensées avoir prophétisé.

35Santero : adepte de la religion cubaine appelé Santeria qui est le produit du syncrétisme afro-catholicisme qui s’est développé à Cuba.