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Littérature orale : paroles vivantes et mouvantes

 | 
Jean-Baptiste Martin
, 
Nadine Decourt

Circulations de la parole - Migrations de l'imaginaire

Quelques voies et modalités de la variation culturelle, l’exemple de contes kabyles : Pensée métisse et migration ?

Camille Lacoste-Dujardin

Texte intégral

  • 1 D’ailleurs rappelé par François Laplantine dans le cours de l’article « candomblé » qu’il signe da (...)
  • 2 Dans les années précédant 1970.
  • 3 François Laplantine écrit, en p. 128 de Métissages (2001) sous l’entrée « bricolage » : « le métis (...)

1« Pensée métisse » avez-vous dit ? Certes, ce sujet proposé comme thème de ce colloque est aujourd’hui en question. Pour autant, il convient de s’interroger : le concept de métissage est-il opératoire dans cette littérature orale qui nous préoccupe ici ? Tenter de répondre à semblable question m’incite à recourir à mon maître Roger Bastide (1960). Instruit par sa longue pratique du « terrain » brésilien, et attentif aux faits d’acculturation et de remaniement des valeurs culturelles, il s’est, l’un des premiers, intéressé à ce qu’il nommait l’« entrecroisement » des civilisations et a défini le « métissage » comme une « double appartenance »1. Pourtant, lors de nos nombreux entretiens tandis qu’il dirigeait ma thèse sur le conte kabyle2, il ne fut jamais, entre nous, question de « métissage ». Serait-ce parce que mon objet, certes étranger à l’Amérique latine, mais une littérature orale en contes, ne s’y prêtait pas ? Serait-ce plus simplement que nos propos n’impliquaient pas la question ? Ou bien fallait-il attendre qu’un effet de mode advienne pour que des anthropologues se saisissent du concept et lui donnent un regain de vie ? Toujours est-il que, concept ancien ou récent, un problème demeure : celui de l’adéquation de ce « métissage » à l’objet « littérature orale ». En d’autres termes, peut-il y avoir métissage en littérature orale ? Tout dépend, sans doute, de la définition donnée au métissage, surtout si, comme aujourd’hui, le concept fait école, est voulu d’autant plus précis qu’il serait exclusif de bien d’autres, tels que « bricolage », « emprunt », « combinatoire », « structure »... Pourtant, c’est un fait, l’objet « littérature orale », en contes surtout, existe bel et bien, non seulement en mouvement, mais encore susceptible de variations, de transformations, nées dans la rencontre avec l’autre, et dans l’interrelation (Roger Bastide), qui la suit3. Il me faut donc, devoir d’ethnologue, retourner au terrain, pour examiner cet éventuel métissage au plus près, dans la matière même des contes, dans leurs variations, c’est ce que je me propose de faire ici.

2Je m’interrogerai donc à la fois sur les voies et sur les modalités de transformations culturelles à travers les formes de la littérature orale kabyle en contes, en m’efforçant de les comprendre par l’examen de quelques exemples bien réels, précis. En effet, tout bien réfléchi, les choses sont certainement plus complexes qu’il n’y paraît ; car le mouvement qui engendre les transformations est loin de se limiter à un contact, il ne saurait produire une simple juxtaposition d’éléments, de formes, entraînant la prise en compte de certains d’entre eux et l’abandon de certains autres à travers d’éventuelles réorganisations, des mutations, voire des inventions. D’ailleurs, dans la pratique de la variation en littérature orale « vivante et mouvante » ainsi que notre propre rencontre est heureusement présentée, cette interrelation elle-même doit être considérée entière, d’autant plus que « relation », outre « rapport, lien », signifie aussi « récit, narration ».

I – Dans la littérature orale en contes : des interrelations culturelles complexes

3En littérature orale, les variations sont en réalité fort complexes, elles diffèrent selon le contexte, les conditions et les circonstances de l’interrelation d’où elles procèdent. Entre les cultures partenaires, l’échange est inégal, puisqu’elles ne sont pas équivalentes, n’ayant, ni le même patrimoine, ni les mêmes moyens de diffusion, surtout si l’une dispose d’une tradition écrite dont l’autre est dépourvue. C’est pourquoi la transformation réciproque est rare, sinon exceptionnelle, et le transport d’un élément de conte se fait le plus souvent dans un seul sens. Dans ces conditions, la culture source doit être assez prestigieuse pour que l’un de ses éléments soit jugé assez enrichissant par la culture cible et être reçu par elle, qui, de son côté, doit offrir un milieu perméable à la réception de ces éléments nouveaux. Car tout dépend, en outre, des conditions particulières de la situation dans laquelle se produit ce double mouvement : aussi convient-il de prêter attention au « cadre social, national et international » (selon Roger Bastide) dans lequel les deux cultures se trouvent en relation.

4En réalité, il faut des conditions assez exceptionnelles pour qu’une littérature orale, donc sans écriture, dans une culture où elle est encore vivante, en fonction, puisse être réceptive d’éléments d’une autre culture. Car une littérature orale est un discours à usage interne d’une société, un discours qu’une société se tient à elle-même, et à travers lequel sont exprimés et transmis la plupart de ses fondements culturels.

5Ces fondements culturels essentiels dans une littérature orale sont au nombre de trois :

  • Le premier est une appréhension du monde, un savoir partagé par tous les membres de cette société, dans cette langue et cette culture particulières.
  • Le deuxième est une somme de représentations à valeur symbolique, qui organise ce savoir en système.
  • Enfin, ce système de représentations peut être un moyen de pouvoir et d’action pour ceux qui, à travers la littérature orale, le diffusent, qu’ils soient dominants ou dominés, de sorte que ce discours peut être aussi un instrument idéologique et politique.

6Dans ces conditions, à moins de larges bouleversements historiques (mais c’est peut-être pourquoi l’on se préoccupe de métissage à l’heure du développement des migrations et des communications), des transformations ne peuvent avoir lieu que si elles ne contrarient aucun des fondements culturels de l’ensemble social récepteur : ni le savoir, ni les représentations, non plus que l’équilibre politique de la société productrice de cette culture. Pourtant, la littérature orale peut aussi porter les traces de diverses influences auxquelles est confronté tout ou partie de cette société, c’est ce que son analyse peut permettre de révéler.

  • 4 C’est-à-dire du côté des « temps longs » dirait Braudel.
  • 5 Appliquée à une réalité empirique, découlant de l’analyse interne du conte, cette structure ne se (...)

7De plus, au sein de la littérature orale, les contes occupent une place très particulière. Car ils touchent au niveau le plus profond, structurel4, des sociétés, puisque la plupart d’entre eux évoquent des problèmes communs à toute l’humanité : les rapports entre nature et culture, et l’existence même de la cellule de base qu’est la famille comme cadre de la reproduction sociale. C’est pourquoi les thèmes mêmes des contes (la trame générale de leurs récits) sont souvent transculturels, universels, et susceptibles d’être largement partagés. Cette universalité féconde la rencontre et ouvre la voie à la variation comme au métissage qui peuvent marquer les éléments de la structure5 ou de la forme du conte, selon que les fondements culturels des sociétés productrices (leurs savoirs, leurs représentations, leurs idéologies) sont ou non compatibles.

8Mais si les contes offrent ainsi des possibilités de changement, ils n’ont pas tous la même mobilité selon la nature de leur support linguistique. L’intercompréhension peut être différemment affectée, non seulement selon la langue de narration, mais encore selon que ces contes sont oraux ou écrits. Les transformations peuvent être facilitées par l’oralité. En effet, l’échange entre conteur et auditoire, renouvelé lors de chaque séance de contage, ne s’opère pas forcément chaque fois dans les mêmes termes, par exemple si le conteur innove et que l’auditoire accepte ce changement. L’oral paraît alors plus souple que l’écrit qui fixe la production littéraire. En revanche, grâce à son support mobile, l’écrit est plus apte à diffuser des textes loin et hors du temps de leur contexte d’émission-réception, indépendamment des conteurs et de leurs auditoires, alors qu’il a fallu attendre le magnétophone pour que voyage seule la parole vivante du conte, ou que les conteurs eux-mêmes se déplacent.

II – Dans les contes : les voies et modalités de métissage

9Ainsi facilités, tant par l’universalité de thèmes que par la souplesse de l’oralité, comment, dans la pratique, des métissages peuvent-ils donc se réaliser entre des contes oraux ? J’en examinerai successivement les voies, puis les modalités.

10D’abord quelles peuvent être les voies de métissage ?

11Aujourd’hui, il y a longtemps que les prétendus « isolats » interdisant la communication en dehors d’une culture, ont disparu. Cependant, maintes cultures vivantes sont encore très spécifiques à un peuple, à une ethnie, surtout lorsque la langue y est demeurée exclusivement orale. Comment, alors, une culture orale peut-elle être affectée jusque dans ses œuvres internes comme ses contes ? Par quel moyen et de quelle façon ? Quels contacts peuvent induire des transformations, quelles mobilités, quelles interrelations ?

12Par exemple, une partie de la population se déplace-t-elle, individuellement ou en groupe ? Et laquelle : des hommes ou des femmes ? des ruraux ou des citadins ? des laïcs ou des clercs ? des gens du peuple ou des lettrés ?

13Voyagent-ils de façon accidentelle ou durable comme simples voyageurs ou migrants ?

14Se déplacent-ils dans un ensemble culturel étranger ou familier (de langue, de religion, disposant ou non de l’écriture, etc.), voisin ou englobant, en position d’égalité ou de domination ?

15Qui donc entre ainsi en contact pour être susceptible de transporter l’élément nouveau et de le rapporter, de le faire recevoir ? Et sous quelle forme apparaît-il ? Quels en sont les arrangements, les mutations éventuelles ?

16Par ailleurs, quelles sont les modalités de ces changements ? De quelle façon s’opèrent-t-ils ? Et comment l’élément extérieur est-il reçu ?

17Car ces modalités peuvent affecter deux des aspects du conte qui concourent à son sens : sa structure et sa forme.

18– La structure interne du conte comprend les éléments constitutifs de sa disposition ordonnée : le thème (l’ensemble architectural d’un récit) regroupe les motifs (les unités narratives élémentaires regroupées en séquences), enfin eux-mêmes comportent des traits (caractéristiques, propriétés, qualités, des personnages ou des objets).

19Parmi ces éléments, en seraient-ils davantage susceptibles de changement que d’autres ? Quant aux thèmes, on peut supposer que les plus universaux sont les plus stables. À l’opposé, les éléments les plus sujets à variation sont sans doute les traits que chaque conteur peut prendre plus facilement la liberté d’aménager selon sa propre histoire et personnalité. En revanche, on peut supposer que les motifs seraient les plus spécifiques à une culture, puisqu’ils se fondent sur un savoir et des représentations qui lui sont propres.

20– Quant à la forme, et quelle qu’en soit la langue, il faudrait rechercher ce qui peut varier dans la performance du contage, dans ses circonstances et son contexte, et aussi dans le style, résolument oral ou influencé par l’écrit, ce qui inclut les problèmes de traduction, et, enfin, dans les enchaînements.

21Ce programme est vaste et, pour être traité de façon approfondie, il mériterait une très longue élaboration.

III – Les voies du métissage dans les contes kabyles

22Faute d’avoir déjà mené à bien une telle recherche d’ensemble, à travers l’investigation de tout un corpus, par exemple, je m’en tiendrai ici à deux seuls exemples de contes dans la littérature orale kabyle.

23Leurs deux héros appartiennent chacun à l’une des deux catégories de contes que j’ai reconnues dans cette culture : le premier, médiateur, défend la communauté villageoise, tandis que le second, ambitieux, conquiert un pouvoir personnel (Lacoste-Dujardin 1991).

24Le choix du premier héros peut paraître paradoxal pour l’étude de la variation, puisque le conte tout entier est, sinon exclusivement kabyle, à tout le moins spécifiquement berbère. Le héros est nommé, en Kabylie, Mqidech, « Débrouillard », et le conte est appelé « Mqidech et l’ogresse aveugle ». J’en ai rencontré dix versions kabyles, et, à travers tout le Maghreb, pas moins de vingt-six versions en berbère et cinq en arabe, mais un seul de tous ces contes-ci porte les traces de la rencontre des cultures kabyle et française ; je l’ai recueilli moi-même lors de sa diction en milieu kabyle immigré en France (Lacoste-Dujardin 1991, p.p. 45-107).

25Quant au deuxième héros, lui aussi rencontré dans les contes de Kabylie, il n’y est pas doté d’un nom particulier, mais y est désigné comme Le fils de la veuve, dans le conte « Le fils de la veuve et le Marocain » (Lacoste 1965). Dans la littérature orale maghrébine, ce second conte est beaucoup moins fréquent que le premier (trois versions kabyles parmi huit versions maghrébines en berbère ou en arabe). Or, les aventures de ce « fils de la veuve » sont identiques à celles d’un certain Aladdin arabe : serait-ce un métis kabyle-arabe ?

26Par quelles voies ont pu avoir lieu ces rencontres entre cultures kabyle, arabe, et française ? Quant à leurs traces durables dans les contes kabyles, ont-elles donné lieu à métissage ?

1 – Dans les contes kabyles : les voies du métissage

  • 6 On dit, aujourd’hui, au lieu de berbère : amazigh « berbère » (au masculin) soit la langue tamazig (...)

27Au milieu d’une Algérie principalement arabophone, les villageois de la montagne kabyle conservent leur culture de langue berbère non écrite6, et l’on imagine mal que leur littérature orale, a priori, porte quelque trace de contacts extérieurs. Or, parmi les productions culturelles kabyles, les contes, en particulier, semblent différer selon qu’ils ont été narrés par des hommes ou par des femmes.

a / Des contes transcrits par des hommes

  • 7 D’origine kabyle ou française, auxquels il faut ajouter l’allemand Léo Frobenius (1921 et 1995-199 (...)
  • 8 Enfin, Léo Frobenius (1921) a écrit pas moins de trois volumes de contes kabyles, en allemand, tra (...)

28Les recueils de contes kabyles dont on dispose aujourd’hui ont été transcrits en caractères latins par des collecteurs francophones7. La plupart en ont souvent publié les seules traductions. Pourtant, certains transcripteurs ont publié des textes en langue kabyle (la moitié des versions de « Mqidech »), tels les Pères Blancs à qui l’on doit les plus belles collectes (Dallet 1963, 1967 et 1968, Dallet et Degezelle 1967)8.

  • 9 Les références précises de ces différentes versions ont été données dans Lacoste-Dujardin, 1991 p. (...)

29Sur les vingt-neuf versions de « Mqidech » recueillies au Maghreb, trois seulement l’ont été auprès de femmes et transcrites par des femmes, dont une seule immigrée (Lacoste-Dujardin 1980). La plupart des autres versions ont été écrites par des hommes (mais on n’en connaît point les narrateurs), dont quatre en seule traduction française, et une en allemand (Frobenius 1921). Quant aux versions kabyles d’« Aladdin », elles ont toutes trois été collectées par des hommes, auprès d’hommes, dont une seule a été transcrite en kabyle9.

30C’est dire si cette écriture, grâce à laquelle nous avons le bonheur de disposer aujourd’hui de ces contes, peut avoir introduit des distorsions par rapport au contage, dont le style oral ne peut être étudié que sur le texte kabyle, comme je l’ai fait ici de ce « Mqidech » qui m’a été conté.

b / Conservatisme féminin, métissage masculin ?

31Bien d’autres observations méritent réflexion, au sujet de ces contes recueillis et écrits par des hommes, dans la société kabyle où la règle d’évitement entre les sexes contraint à exclure les hommes de la séance féminine de contage et vice-versa. Cette ségrégation n’est pas sans importance sur la nature des textes.

  • 10 Aventurer une femme hors de l’espace villageois était considéré comme une atteinte à l’honneur fam (...)

32En effet, si la société kabyle n’est pas, loin s’en faut, fermée sur elle-même, elle est pourtant bel et bien, pour ses femmes, un isolat montagnard, puisque, au tout début du vingtième siècle où ces recueils ont été réalisés, la moitié féminine de sa population ne s’était jamais déplacée hors de Kabylie10.

33En revanche, les hommes kabyles ont toujours été de grands voyageurs à travers tout le Maghreb berbérophone et arabophone, qu’ils ont sillonné comme colporteurs, marchands de bestiaux, commerçants itinérants de leurs produits artisanaux (armes, bijoux, cuillers et plats en bois, tissus, tapis, tentures etc.), ou encore comme citadins émigrés temporaires : à Alger, la capitale prestigieuse, comme maçons (ils auraient construit la ville) ou soldats (les fameux zouaouas au service du dey turc), ou à Oran, tels ces employés de hammam des Aït Jennad qui, dans les années 1890, ont confié leur répertoire d’une centaine de contes au linguiste arabisant Auguste Mouliéras (1893-1898), ou encore à Tunis comme soldats du bey. Plus tard, dès les années 1910, d’autres hommes ont poussé ces migrations par-delà la mer, jusqu’en France.

34Mais il a fallu attendre les années 1950 pour que des femmes rejoignent les hommes en France et se fixent en immigration (surtout depuis le regroupement familial à partir de 1975). Or il se trouva alors que, là, désormais, d’autres femmes, d’origine kabyle ou française, se sont intéressées à cette littérature orale féminine en contes, longtemps préservée de tout contact.

  • 11 J’ai entendu des hommes distinguer en le stigmatisant ce répertoire féminin spécifique, en le décl (...)

35En conséquence de cette inégale mobilité selon les sexes, il faut distinguer, en culture kabyle, deux voies de transformation possibles au sein de deux répertoires distincts, l’un féminin et l’autre masculin, comme deux chaînes de transmission des contes, en l’absence de mixité à l’âge adulte. Cependant, ces deux répertoires féminin et masculin ont pu se réunir dans la mémoire enfantine, puisque garçons et les filles assistaient ensemble aux veillées de contage du même répertoire maternel. Cependant, dès la puberté, seuls les garçons avaient accès au monde masculin ouvert sur l’extérieur, en contact avec la culture citadine en grande partie arabe, demeurée, jusqu’à ce dernier demi-siècle, interdite aux femmes11.

36Il y avait donc deux voies de transmission culturelle. L’une, féminine, restait close sur elle-même, vouée au conservatisme dans la niche culturelle villageoise kabyle et le seul domaine domestique et privé, tandis que l’autre, masculine, plus ouverte aux rencontres et aux influences extérieures, était disposée au métissage dans le domaine citadin et arabophone où, sur les places publiques, se produisaient des conteurs professionnels puisant au répertoire arabe oriental, comme celui des Mille et Une Nuits.

37Les deux contes kabyles que j’ai choisis ici illustrent ces deux voies : « Mqidech », conte spécifiquement kabyle et berbère, au héros villageois, appartient au répertoire féminin, (Lacoste-Dujardin 1980 et 1991), tandis que « Le fils de la veuve », au héros conquérant, issu du patrimoine arabe, est une version de l’« Aladdin » des Mille et Une Nuits, qui relève du répertoire masculin (Lacoste 1965, Lacoste-Dujardin 1991, Mouliéras 1893 à 1897).

2 – Dans deux contes kabyles, les modalités de la variation

a / Une innovation intégrée, dans un remarquable conservatisme, en répertoire féminin

38Le conte de « Mqidech », pièce maîtresse du répertoire féminin, est apparenté au « Poucet » universellement connu, classé dans le catalogue international de Aarne et Thompson (1961) sous le Type T 327, intitulé « L’enfant et l’ogre ».

Le conte traditionnel

39Le thème en est universel : le drame d’enfants privés de famille, livrés à l’hostilité de la nature sauvage. C’est, en Kabylie, le conte le plus connu des femmes avec, sans doute, « La vache des orphelins » où des enfants sont en proie à une marâtre (Decourt 1992).

– Structure
  • 12 Voir note 6.

40Or, dans la culture kabyle, ce thème paraît traité de façon si particulière que, dans sa comparaison avec le type international, on n’en peut guère reconnaître de motifs constituants de sa structure12.

  • 13 Au nom très spécifique au dialecte kabyle : teryel.

41L’ordre de succession de ces motifs, dont certains sont originaux, est constant dans la quasi-totalité des versions. La spécificité la plus remarquable est le sexe de l’adulte effrayant que le héros kabyle doit vaincre : une femme, une ogresse13 très présente dans le répertoire féminin kabyle. La plupart des motifs (au moins sept) existent dans la moitié au moins des versions kabyles connues : – conception et naissance miraculeuse après manducation d’un demi-fruit anti-stérilité, – refus par Mqidech de consommer la nourriture de l’ogresse pour échapper à son pouvoir, – faculté de veille du héros au contraire du sommeil bruyant de l’ogresse signal de fuite, – rapt de trois ustensiles féminins merveilleux, – provocation de l’ogresse à plusieurs reprises, – projet de dévoration du héros par l’ogresse après engraissement, – crémation de l’ogresse par le héros comme châtiment.

42Seuls deux motifs figurent dans moins de la moitié des dix versions : l’engraissement du héros par l’être cannibale après capture, et la substitution des enfants capturés aux filles de l’ogresse ; ils pourraient être communs à deux types voisins du « Poucet » international qu’il faudrait alors combiner (T 327 A « Hansel et Gretel » et 327 B « Le nain et le géant »). Ici, ils sont cependant traités selon des modalités originales, dans un ordre et en des occurrences fort différentes.

43En fait, seuls trois traits de Mqidech sont identiques à ceux, universels, du Poucet, comme certaines caractéristiques du héros lui-même : – il est petit et septième de sa fratrie, – il est emprisonné par l’ogre (ogresse ici), et – il lui échappe par la fuite. D’autres traits existent dans le répertoire international, mais insérés dans d’autres motifs, eux-mêmes inclus dans d’autres thèmes types.

44La structure du thème de « Mqidech », dans la succession de ses motifs et avec ses traits essentiels, paraît donc bien, dans sa totalité, très particulière à la culture kabyle.

– Forme
  • 14 Yemma Jidda teltef azar, tighil d-adar.
  • 15 Mqidech bu-lehmum/ur neggan, ur netsnuddum.

45Une autre spécificité kabyle est marquée dans la forme : ainsi, font partie du récit certaines formules poétiques familières, employées dans le langage féminin usuel, sous forme rimée, à titre de proverbe ou de dicton. Par exemple, lorsque Mqidech berne l’ogresse, comme modèle de méprise : « Grand mère saisit une racine, la prend pour un pied »14, ou encore le nom entier de Mqidech, incluant ses attributs « Mqidech-père-la-misère-qui-ne-dort-et-n’a-pas-sommeil »15, sert à désigner quelque garçon malicieux dans le discours usuel.

  • 16 La narration de « Mqidech » par un homme n'introduit que quelques variations – pourtant significat (...)

46Ce conte recueilli en milieu féminin kabyle16, original dans la culture productrice, constitue un bon témoignage de ce qu’André Leroi-Gourhan (1943) a appelé le « style ethnique ». Le conservatoire du patrimoine oral kabyle a ainsi longtemps maintenu un répertoire féminin spécifique en ce style, sans contact avec d’autres sources culturelles qui auraient pu l’exposer à la transformation.

  • 17 C’est ce genre d’exploration qu’ont mené Nadine Decourt et Naïma Louali-Raynal dans Contes maghréb (...)

47Alors, que peut-il bien arriver d’un tel conte lorsque, porté par sa conteuse, il vient à peine de sortir de l’exclusivité de sa niche culturelle ?17 N’est-ce pas une gageure que d’y rechercher, déjà, dès son transport en culture étrangère dominante, du changement ?

Le conte immigré

48Non, car, en 1961, j’ai eu le bonheur de recueillir, à Paris, un « Mqidech », conté en kabyle par une jeune femme scolarisée en français, à un auditoire de femmes et d’enfants bilingues (Lacoste-Dujardin 1980). À travers des changements timides et limités, on peut y reconnaître les prémices d’une sorte de citadinisation du récit, marque du nouveau contexte immigré de contage.

– Structure
  • 18 Cette qualification qui en appelle au contexte culturel arabe algérien serait-elle une façon d’équ (...)
  • 19 Le terme employé est asenduq « coffre », mais la ruse de Mqidech consiste à y faire entrer l’ogres (...)

49Sans affecter la structure du thème, l’aménagement y est surtout ponctuel, par seule adjonction de quelques traits, les uns puisés au prestigieux répertoire arabe citadin et oriental : – le héros est devenu, ici, « fils de sultan »18, – il recourt à un « sage conseiller », tandis qu’un autre trait est calqué sur la culture française : – le coffre est à usage de « cercueil »19.

  • 20 Qui figure dans le T 327 B de la classification internationale de Aarne et Thompson.

50Ce « Mqidech » immigré comporte aussi une ébauche de nouveau motif, peut-être inspiré de la version littéraire française : la substitution des filles de l’ogresse à ses frères20, mais accolée ici à la nomination du héros, et répétée à pas moins de trois reprises dans le cours de la narration : « Mqidech-lamisère-qui-ne-dort-et-n’a-pas-sommeil-et-m’a-tué-mes-sept-filles ».

51Par ailleurs, la disparition de certains traits marquants du conte tel qu’il était dit en Kabylie, dans le contexte purement kabyle, révèle d’autres sortes de transformations, en ce cas, par défaut, en rapport avec le nouveau contexte immigré en France. Ici, le drame de la stérilité a disparu (le demi-fruit consommé a perdu sa vertu de remède à la stérilité), la sauvagerie de la nature est absente (la maison de l’ogresse est située dans un quelconque « endroit »), l’outillage magique du merveilleux rural kabyle féminin est réduit (deux objets au lieu de trois). En fait, tout se passe comme si le groupe social défendu par Mqidech, était montré, en émigration dans la culture française dominante, amputé de la communauté villageoise englobante et réduit à la seule famille étroite, ce qui correspond à la réalité vécue en France. Ce changement révèle une première forte cohérence maintenue entre la structure et le sens du conte.

– Forme
  • 21 Sa belle-fille conteuse l’interrogeait parfois, du regard ou de la voix, pour s’assurer de la conf (...)
  • 22 « Mon histoire coule, coule ; je l’ai contée à des enfants de noble famille ».

52La forme est toujours remarquablement soignée, soutenue, sans doute, par un conservatisme linguistique entretenu dans un univers domestique promu en conservatoire de culture kabyle, sorte de niche de résistance culturelle kabyle en milieu français dominant, et, lors de la performance, sous le contrôle de la belle-mère présente21 (répétitions, abondance de verbes d’action, etc.). Tout y est, y compris les formules – dont une formule finale d’expulsion du mal22 – qui se trouvent même, ici, enrichies de certains arrangements novateurs. Ainsi en est-il de l’ajout de sa nouvelle prouesse au titre qualifiant le héros (« Mqidech-la-misère-qui-ne-dort-et-n’a-passommeil-et-qui-m’a-tué-mes-sept-filles ») répété ici par trois fois. L’adaptation de ce motif ajouté, en cohérence logique entre la structure et la forme du récit, réalise une sorte d’assimilation, une innovation intégrée. C’est le signe d’une grande exigence culturelle au sein du répertoire littéraire oral féminin et, non pas d’une prémisse de métissage, mais plutôt, en l’état actuel de la transformation, d’une innovation intégrée, peut-être d’un syncrétisme ?

53Transporté en France, ce « Mqidech » immigré, dit en kabyle, est donc à peine marqué par la culture française dominante, et de façon très symptomatique, dédramatisé. Le savoir kabyle, demeuré familier, y est cependant restreint à l’image du cadre familial, où il intègre quelques objets ou usages français. Les représentations y sont limitées à un merveilleux inspiré d’un univers magique domestique et féminin, usuels en France. Quant à l’idéologie, « Mqidech » demeure fidèle à la culture kabyle, médiateur entre nature et culture, militant de la préservation de la communauté parentale, mais désormais réduite, ici placée sous une autorité masculine symboliquement gratifiée du prestige d’hommes de pouvoir arabes. Une fois le conte sorti de son cocon kabyle, la rencontre conduit ses conteuses à y assimiler des éléments des trois cultures qui les environnent : kabyle, française et arabe.

54En dépit de cette triple intégration encore timide, le conte du répertoire féminin fait preuve d’un remarquable conservatisme culturel réaffirmé dans un souci maintenu de grande cohérence entre la structure, la forme et le sens.

b / Un métissage large et complexe en répertoire masculin

55Dans le conte « Le fils de la veuve », dit, en kabyle, par des Kabyles émigrés comme employés de hammam à Oran, le conte est, en fait, une traduction en kabyle d’un texte du répertoire de la culture arabe, à la fois orale et écrite, citadine et d’influence orientale, dominante dans les villes du Maghreb. Ici, le changement est bien différent de la transformation de « Mqidech » puisque c’est le conte étranger qui se trouve presque tout entier transporté, traduit en culture kabyle, par le biais de l’émigration temporaire en milieu citadin arabe algérien.

  • 23 Le sultan ne dit-il pas à la mère d’Aladdin des Mille et Une Nuits : « Dis à ton fils qu’il est en (...)

56À la différence du « Mqidech » de Kabylie, ce « fils de la veuve » s’aventure dans un autre monde, public, citadin, connu des seuls hommes, à l’imaginaire merveilleux de richesses et trésors extraordinaires, accessible par magie masculine grâce à des animaux ou génies transporteurs à travers l’espace et le temps. C’est un monde de sultans à la munificence orientale, de magiciens, d’objets magiques abritant des génies serviteurs, comme la fameuse lampe ou l’anneau de puissance, pourvoyeurs de richesses et détenteurs de pouvoirs extraordinaires. Le héros ambitieux s’y aventure en quête d’une belle jeune femme grâce à laquelle il accèdera à l’aristocratie des puissants23.

57À l’opposé de Mqidech, ce « fils de la veuve », Aladdin kabyle, ne se soucie pas du tout de défendre la communauté villageoise, il ne se préoccupe que de conquérir pour lui-même un pouvoir individuel.

– Structure
  • 24 « Aladdin » aurait été écrit en Egypte par un lettré, au XIVe siècle. La traduction en français co (...)

58Le thème d’« Aladdin » est recensé dans la classification internationale d’Aarne et Thompson sous le type 561 et intitulé : « L’objet repris grâce à un autre objet magique ». Le conte kabyle est tout entier conforme au conte arabe des Mille et Une Nuits24. Le thème oriental est inchangé dans sa structure d’ensemble : la quête d’une lampe qui abrite un génie, grâce à un anneau magique, il comprend la même succession de motifs identiques.

59Pourtant, des aménagements dans maints détails structuraux, des traits surtout, ont métissé le conte arabe d’éléments de culture kabyle.

  • 25 C’est l’instrumentalisation de sa petitesse, à la dimension de l’ouverture de la grotte, qui le fa (...)
  • 26 Lui seul est prédestiné à l’acquisition du trésor, mais devient alors aussi, comme le fils de la v (...)
  • 27 « Venu d’Afrique, pays des magiciens et des sorciers de la pire qualité ».
  • 28 De même qu’en Corse, un autre avatar d’Aladdin l’oppose à un magicien qui est un curé, autre homme (...)

60En effet, dès l’incipit kabyle, l’accent est mis, très longuement, sur le drame de ce pauvre « fils de la veuve », enfant d’une dizaine d’années à peine25, tandis qu’Aladdin, fils de tailleur citadin26, est un vaurien adolescent de quinze ans. Certaines modifications d’autres traits ajustent la qualité des personnages aux représentations kabyles : – tel le magicien, derviche maghrébin27 dans l’« Aladdin » des Nuits, qui s’est transformé en Marocain puisant sa science dans un livre dans le conte kabyle, ou – tel encore le prétendant à la main de la fille du sultan, rival du héros, de fils de l’ambitieux vizir dans les Mille et Une Nuits, qui est ramené au statut de fils de l’oncle paternel de la jeune fille dans la variante kabyle. Ainsi, le conteur kabyle voit un livre de magie aux mains du Marocain28, et lie le pouvoir politique étranger à la logique de l’endogamie exigée par la solidarité lignagère kabyle absente du discours arabe citadin. Certains autres traits, des lieux par exemple, sont pareillement « kabylisés », comme l’étable substituée au « cabinet d’aisance » des Nuits où l’on retrouve vautré le prétendant rival du héros, signant ainsi sa déchéance.

– Forme
  • 29 En Kabylie on ne détruit jamais une vieille charrue, on l’abandonne aux champs.
  • 30 Une maladie abdominale qui gonfle d’eau le péritoine.
  • 31 Par exemple « Homme pour homme, et le henné par-dessus le marché » (tous les hommes se valent comm (...)
  • 32 Ou « mared », ou encore « genni ».
  • 33 « Entre tes mains, ici, ton esclave, le voici. Parle, que veux-tu ? Je suis le serviteur de la lam (...)
  • 34 Ici : « Le chacal, que Dieu le maudisse ! Nous, que Dieu nous protège. Le chacal est allé dans le (...)

61Le procédé oral des fréquentes répétitions du récit dans le récit, évité dans l’« Aladdin » des Nuits sous le prétexte écrit dans le texte arabe : « Il n’y a point d’utilité à répéter », est, en kabyle, employé avec grand soin, tandis qu’en revanche, il est allégé des nombreuses descriptions de l’arabe écrit. Nombre d’expressions sont ajoutées, ainsi que des prescriptions moralisatrices proprement kabyles, toutes usuelles : les unes rappellent les nécessités d’une conduite conforme à l’honneur viril « Ainsi agissent les hommes », ou « Mon fils, sois un homme et que Dieu t’aide », tandis que d’autres marquent la réprobation de l’abandon familial (la mère se dit délaissée « comme une vieille charrue dans un champ29) » ou encore elles évoquent le dévouement maternel (la mère veuve est « rassasiée de tourments jusqu’au jour où il lui viendra de l’ascite30 »’À plusieurs reprises, sont introduits des proverbes kabyles31, et de longues exhortations à entretenir la force de la relation mère-fils, adressées par la veuve à son fils. D’autres formules sont simplifiées ou éludées, par rapport à celles, plus sophistiquées, du texte arabe ; ainsi, dès sa sortie de la lampe qui l’abrite, le « grand génie » dit simplement, en kabyle « Que veux-tu, oh maître ? », tandis que l’« efrit »32 déclare longuement, à l’Aladdin arabe, sa condition servile33. En revanche, le conte kabyle s’achève par l’une des formules d’expulsion du mal qui clôturent rituellement les contes kabyles34.

62Les limites d’un savoir rural kabyle, bien éloigné de celui des sociétés orientales productrices des Mille et Une Nuits, réduisent les possibilités de transformation de la désignation des lieux de quête. Alors que l’ensemble des aventures est, dans le texte arabe, situé dans un Orient extrême, en Chine (dont Aladdin devient roi), il prend place, en kabyle, en un « endroit » quelconque, indéterminé. C’est la même imprécision déjà rencontrée dans le « Mqidech » immigré, comme si le déplacement des Kabyles, hommes et des femmes, hors de Kabylie, troublait leurs repères et leur imagination géographiques.

63Le changement est aussi limité dans les représentations. Tandis que l’efrit de la lampe de l’« Aladdin » oriental lui fait construire un vrai palais des Mille et Une Nuits « de jade, porphyre, albâtre agate, lazulite, jaspe, marbre, granit, avec dôme de cristal, colonnes d’or massif et d’argent, une salle à quatre-vingt-dix-neuf fenêtres garnies de diamants », le fils de la veuve kabyle se contente de demander « une maison faite de quatre ou cinq maisons l’une sur l’autre ». De même, l’imaginaire rural kabyle peine à estimer la compensation matrimoniale due par le héros pour épouser la fille du sultan, autrement qu’en centaines de couples de toutes les différentes espèces de bétail possibles, plus vingt doubles décalitres de blé et autant d’orge, toutes promesses de fécondité animale et végétale, il est vrai ajoutées à « des pommes et assiettes en diamant ». La fécondité reste toujours, en culture kabyle, la seule vraie richesse jusque dans les représentations.

64Excepté ces quelques « kabylismes » communs à la plupart des contes de la littérature orale kabyle, « Le fils de la veuve » ne ressemble guère aux contes du répertoire féminin. L’adoption de ce héros par les hommes porte presque entièrement la marque de son arabité et du prestige de la culture dominante dans les villes algériennes : attrait pour un merveilleux plus oriental, séduction d’une certaine urbanité.

  • 35 En Kabylie, un « fils de veuve » est en effet souvent stigmatisé pour son excès de dépendance à sa (...)
  • 36 On ne peut qu’évoquer la pensée du grand historien maghrébin Ibn Khaldoun qui voyait dans l’effet (...)
  • 37 En équilibre difficilement maintenu entre deux dangers : de fission et de fusion des lignées patri (...)

65Cependant, ce métissage fait apparaître deux contradictions culturelles. La première est l’ambition d’un pouvoir personnel, incompatible avec l’idéologie villageoise et communautaire kabyle. La seconde, révélée par la qualification du héros comme « fils de la veuve », montre avec une insistance inconnue dans l’« Aladdin » arabe, le dangereux excès des rapports entre mère et fils, consécutifs à une carence paternelle35. Ce faisant, ce métissage, en forme de kabylisation de l’arabité citadine dominante36, pose problème : il trouve peut-être ici sa limite dans une société kabyle où la culture prône à la fois la filiation en pureté patriarcale unique37 et la condamnation de l’ambition individuelle au nom de la cohésion communautaire.

  • 38 N’appelait-on pas les femmes d’émigrés « veuves sans mort » ? Ces immigrés de l’intérieur manquent (...)

66Je verrai volontiers dans ce conte métissé kabyle-arabe, l’expression d’hommes émigrés dans une ville de l’ouest algérien, Oran, éloignée de leur Kabylie, conscients des conséquences de leur absence prolongée du village38 où ils ont dû laisser femme et enfants à la merci de dangers échappant au contrôle villageois, tel ce magicien marocain itinérant. Le « fils de la veuve » évoque aussi, sous cette forme de conte métissé, ces discours de l’exil dont, à travers maintes autres œuvres de littérature orale et écrite masculine, poèmes et romans, ont été livrées nombre d’expressions kabyles en France durant la période de « l’émigration de travail », celle d’hommes seuls, comme ces Aït Jennad à Oran.

67Mais à présent qu’a été accompli le « regroupement familial », la littérature féminine est maintenant apte à enrichir la culture kabyle immigrée, pourvu qu’elle soit écoutée et qu’on lui donne la parole.

Conclusion

68Ces deux contes de la littérature orale kabyle, portés par des femmes et des hommes émigrés se sont trouvés en situation de domination culturelle citadine, l’une française, et l’autre arabe.

69Le premier, « Mqidech », est récemment immigré en France. À peine sorti de sa niche culturelle, domestique et féminine, ses conteuses l’ouvrent à un syncrétisme novateur, sans affecter la cohérence du genre. En situation minoritaire et dominée en France, la culture féminine kabyle, dans ce moment, se conforte dans un conservatisme de résistance réactionnel, qui, participant d’un courant linguistique militant, est l’expression de femmes encore relativement recluses.

70En revanche, le deuxième conte, « Le fils de la veuve », quoique narré en kabyle par des hommes émigrés à Oran il y a un siècle, est traduit de la littérature dominante des villes algériennes depuis longtemps arabisées ; c’est une variante de l’« Aladdin » des Mille et Une Nuits. Son métissage, sa réception dans la langue et la culture kabyle en affectent la forme narrative, mais bien davantage le sens, en le situant dans des rapports plus privés, plus familiaux et fondamentaux. Pour ce « fils de la veuve », la conquête du pouvoir et de la fortune apparaît comme une revanche sur la pauvreté qui contraint les hommes à partir à l’aventure loin du village ; peut-être représente-t-il un mirage, celui du voyage et de l’émigration masculine, en rupture avec l’ordre communautaire qui s’en trouve menacé ?

71En dépit de la même appartenance culturelle, les deux versions kabyles de ces contes, l’une syncrétique, l’autre métissée, sont aussi l’expression de répertoires différents.

72Tout semble se passer comme si la culture féminine, encore peu ébranlée, intégrait le changement en douceur, au-delà des conflits éventuels, en procédant par assimilation prudente de l’innovation. En réalité, « Mqidech » est peut-être le plus révélateur des deux contes, car il offre les prémices d’un processus innovant dans lequel la cohérence de l’œuvre littéraire orale est réélaborée. « Mqidech » montre que les femmes ne sauraient métisser en patchwork. Bien au contraire, elles assimilent en douceur et cohérence logique : pour les conteuses, la structure, la forme et le sens doivent demeurer en harmonie pourvu que le savoir, les représentations, et l’idéologie demeurent dans l’ordre familier.

  • 39 C’est ainsi mjahan « perdus » que l’on nommait les émigrés qui ne revenaient plus au village.

73En revanche, la culture masculine apparaît plus instable, cédant au métissage, en mettant la forme au service d’une autre histoire, dans un autre cadre, avec d’autres personnages et d’autres paysages d’une terra incognita qu’ils se représentent mal et dans laquelle ils sont un peu « perdus » (mjahan)39. Tout se passe comme s’il ne leur restait plus alors que leur langue comme refuge culturel, support d’une ambition désormais individualiste.

74Cependant, dans « Mqidech » comme dans « Le fils de la veuve », la communauté villageoise apparaît en déclin, comme si, contrainte de se replier sur la proche famille, en émigration comme aux villages, elle devait désormais se résigner à être réduite. Sous menace de déstructuration sociale, tout se passe comme si, en réaction, s’opérait, dans le domaine culturel, comme une crispation par et sur les femmes promues en pôle de résistance et comme si, à l’opposé, dans les villes, désocialisés, individualisés, mais perdus, les hommes cédaient au mirage de l’individualisme. Quant aux femmes, pour le moment, celles-ci paraissent assumer ce rôle conservateur et demeurent plus concrètes, moins ébranlées dans leurs savoirs, leurs représentations ; mais c’est peut-être parce qu’elles n’ont pas encore d’aspiration individuelle, ni d’ambition politique directe.

75C’est ainsi que l’étude du processus de changement dans les contes, du syncrétisme au métissage, apparaît porter la trace de larges tendances conjoncturelles dans la société kabyle, jusque dans la situation des migrations contemporaines.

Bibliographie

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Notes

1 D’ailleurs rappelé par François Laplantine dans le cours de l’article « candomblé » qu’il signe dans Métissages (2001), p. 140.

2 Dans les années précédant 1970.

3 François Laplantine écrit, en p. 128 de Métissages (2001) sous l’entrée « bricolage » : « le métissage est le mouvement de la transformation né de la rencontre avec l’autre ».

4 C’est-à-dire du côté des « temps longs » dirait Braudel.

5 Appliquée à une réalité empirique, découlant de l’analyse interne du conte, cette structure ne se rapporte pas à un modèle construit. C’est le type d’organisation, ou architecture, du conte, par opposition à sa forme.

6 On dit, aujourd’hui, au lieu de berbère : amazigh « berbère » (au masculin) soit la langue tamazight « berbère » (au féminin), qui comprend différentes variantes dialectales, comme la taqbaylit « kabyle », la tachaouit « chaouïa » de l’Aurès, la tarifit « rifaine » etc.

7 D’origine kabyle ou française, auxquels il faut ajouter l’allemand Léo Frobenius (1921 et 1995-1998).

8 Enfin, Léo Frobenius (1921) a écrit pas moins de trois volumes de contes kabyles, en allemand, traduits tardivement en français (de 1995 à 1998).

9 Les références précises de ces différentes versions ont été données dans Lacoste-Dujardin, 1991 p. 504 pour « Mqidech », et p. 507 pour « Aladdin ».

10 Aventurer une femme hors de l’espace villageois était considéré comme une atteinte à l’honneur familial, et réprouvé comme hachouma « honteux ». En 1932, une jemaâ (assemblée des hommes) d’un village kabyle a contraint des femmes émigrées en France au retour dans leur village. Encore, les rares premières femmes immigrées en ville y ont-elles été d’abord longtemps recluses.

11 J’ai entendu des hommes distinguer en le stigmatisant ce répertoire féminin spécifique, en le déclarant constitué de « contes de bonnes femmes ».

12 Voir note 6.

13 Au nom très spécifique au dialecte kabyle : teryel.

14 Yemma Jidda teltef azar, tighil d-adar.

15 Mqidech bu-lehmum/ur neggan, ur netsnuddum.

16 La narration de « Mqidech » par un homme n'introduit que quelques variations – pourtant significatives – dans certains traits : nanisme au lieu de réduction à moitié du héros, inexistence de la correction de la stérilité par manducation d’un fruit, absence de la jalousie des frères et de la capture de l’ogresse dans un coffre (version Mouliéras).

17 C’est ce genre d’exploration qu’ont mené Nadine Decourt et Naïma Louali-Raynal dans Contes maghrébins en situation interculturelle. 1995. Paris : Karthala, p. 175.

18 Cette qualification qui en appelle au contexte culturel arabe algérien serait-elle une façon d’équilibrer l’influence culturelle française ?

19 Le terme employé est asenduq « coffre », mais la ruse de Mqidech consiste à y faire entrer l’ogresse sous prétexte de l’essayer puisqu’il est destiné à recevoir la mère morte de Mqidech, de même taille que l’ogresse. Dans une autre version kabyle récente (Dallet 1963 et 1967), il est précisé asenduq el lmeggetin « coffre de morts ».

20 Qui figure dans le T 327 B de la classification internationale de Aarne et Thompson.

21 Sa belle-fille conteuse l’interrogeait parfois, du regard ou de la voix, pour s’assurer de la conformité de son récit.

22 « Mon histoire coule, coule ; je l’ai contée à des enfants de noble famille ».

23 Le sultan ne dit-il pas à la mère d’Aladdin des Mille et Une Nuits : « Dis à ton fils qu’il est entré dans ma race et dans ma descendance », ce qui constitue une exception extraordinaire aux règles du rigoureux patriarcat ordinaire en Kabylie.

24 « Aladdin » aurait été écrit en Egypte par un lettré, au XIVe siècle. La traduction en français consultée est celle de Mardrus 1899-1904. Il figure dans la classification des contes arabes de Chauvin (1892), et a voyagé aussi jusqu’en France (Massignon 1963, 1965, et Delarue 1957).

25 C’est l’instrumentalisation de sa petitesse, à la dimension de l’ouverture de la grotte, qui le fait choisir par le magicien marocain : faut-il y voir une préoccupation plus « pratique » des Kabyles ?

26 Lui seul est prédestiné à l’acquisition du trésor, mais devient alors aussi, comme le fils de la veuve, orphelin.

27 « Venu d’Afrique, pays des magiciens et des sorciers de la pire qualité ».

28 De même qu’en Corse, un autre avatar d’Aladdin l’oppose à un magicien qui est un curé, autre homme du livre (Massignon 1963).

29 En Kabylie on ne détruit jamais une vieille charrue, on l’abandonne aux champs.

30 Une maladie abdominale qui gonfle d’eau le péritoine.

31 Par exemple « Homme pour homme, et le henné par-dessus le marché » (tous les hommes se valent comme maris), ou « on ne peut faire confiance à la poutre qui vient de l’aunée » (un fort ne peut naître d’un faible).

32 Ou « mared », ou encore « genni ».

33 « Entre tes mains, ici, ton esclave, le voici. Parle, que veux-tu ? Je suis le serviteur de la lampe, soit dans les airs je vole, soit sur la terre je rampe !... J’écoute et j’obéis. »

34 Ici : « Le chacal, que Dieu le maudisse ! Nous, que Dieu nous protège. Le chacal est allé dans le maquis. Nous sommes allés sur le chemin. Il nous a frappés avec un beignet, nous l'avons mangé. Nous, nous l’avons frappé avec une souche, nous l’avons terrassé ».

35 En Kabylie, un « fils de veuve » est en effet souvent stigmatisé pour son excès de dépendance à sa mère, ce qui, dans une grande lucidité psychologique culturelle, le disqualifie comme mari, tout en confortant le patriarcat.

36 On ne peut qu’évoquer la pensée du grand historien maghrébin Ibn Khaldoun qui voyait dans l’effet pervers du milieu citadin arabe la destruction de l’assabiya : la vertu de cohésion sociale entraînant le déclin.

37 En équilibre difficilement maintenu entre deux dangers : de fission et de fusion des lignées patrilinéaires.

38 N’appelait-on pas les femmes d’émigrés « veuves sans mort » ? Ces immigrés de l’intérieur manquent bien aux villages ; les statistiques algériennes de la population les recensent actuellement comme « Résidents Absents en Algérie » (RAA), distingués, tant des « Résidents Absents à l’Étranger » (RAE) que des « Résidents Présents » (RP).

39 C’est ainsi mjahan « perdus » que l’on nommait les émigrés qui ne revenaient plus au village.

Auteur

Directrice de recherche émérite au CNRS.

© Presses universitaires de Lyon, 2003

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