Les imaginaires respectifs de la nature sauvage et guérisseuse au Québec et en Amazonie

1Depuis que la sensibilité écologique exerce sur les esprits occidentaux une influence considérable, phénomène que Maffesoli (1988) identifiait déjà il y a un bon moment à l’écologisation du monde, la quête d’une nature guérisseuse paraît occuper une part importante de l’imaginaire thérapeutique. Dans les années 1980, n’a-t-on pas vu poindre un peu partout en Occident et ailleurs l’engouement pour une médecine « naturelle » et moins technoscientifique. Multiforme, le mouvement des médecines naturelles a pris une extension formidable, contribuant à une orientalisation de l’Occident. Cherchant ailleurs dans les médecines du lointain et de l’ailleurs, les Occidentaux ont réinterprété à leur manière (Zimmerman 1995) les médecines chinoise et ayurvédique, et plus récemment dans les médecines des peuples aborigènes, et aussi recherché « l’énergie vitale et cosmique » dans les pierres, dans les hauts lieux du sacré ou dans leur propre corps. Ils ont aussi quêté de nouvelles expériences sensorielles et des significations plus individualisées devant le mal être et la maladie. Après une vague significative de travaux de recherche dans les années 1980 autour de la sémiologie, de l’efficacité symbolique, des itinéraires de recours thérapeutique ou des formes mêmes des manifestations de cette recherche de nature dans la médecine officielle (Laplantine 1987 ; Saillant et Quéniart 1990), l’anthropologie médicale a un peu abandonné cette question pour des objets autres, notamment plus politiques (Fassin 1996 ; Farmer 1996 ; Sheper-Hugues 1992). Malgré une attention détournée des anthropologues sur ces questions, le renouveau des médecines douces ne s’est pas éteint. C’est qu’il fait peut-être maintenant partie du quotidien. Il est devenu courant et reconnu de multiplier les recours thérapeutiques à différents systèmes de médecine, et ce de façon délibérée. Dans des milieux comme la France, le Québec ou le Brésil, c’est en tout cas la réalité, et au Brésil, où les médecines locales et propres à ce pays sont plus que vivantes, les médecines naturelles viennent s’ajouter à la panoplie des « médecines traditionnelles », confondant d’ailleurs les unes avec les autres. Le néo-chamanisme a sa place dans certains quartiers de Paris ou de Montréal, comme en Amazonie, bien nourri par des clientèles en mal d’exotisme et de vérité. Bref, la quête de la nature guérisseuse non seulement demeure, mais se généralise devenant du coup plus diffuse et polymorphe. Thérapeutes et malades réenchantent ce qui paraissait être voué au mal du pragmatisme réaliste de la médecine scientifique.

2Cette question de la nature et de son rôle dans la guérison des maladies n’est pas nouvelle. Dans les médecines anciennes de l'Antiquité, dans les médecines populaires du monde européen, dans les médecines « traditionnelles » des premiers occupants du Nouveau Monde, il est conseillé aux malades bon nombre de substances végétales pour soulager et guérir des maladies de toutes sortes. Ce qui est nouveau, c’est la recherche explicite de la nature dans la quête de guérison, la nature n’est pas seulement là où l’on puise des éléments utiles, mais elle devient en soi symbole de guérison. Ainsi, une plante est bonne parce qu’elle est « naturelle » en plus qu’on lui reconnaît des propriétés spécifiques données.

3L’association nature/guérison ne s’exprime pas seulement par l’usage que l'on ferait d’une nature extérieure à l’humain à des fins thérapeutiques : elle peut aussi prendre la forme d’une nature intrinsèque à l’humain et dont l’action pourrait être bénéfique. Il s’agit là d’une autre facette de l’association nature/guérison qui s’exprima longtemps par une non-séparation du corps malade et du corps sain pour le choix des thérapeutiques : boire de l’urine saine ou s’en frotter les mains pour guérir est une action connue des médecines populaires française (Bouteiller 1987), québécoise (Saillant, Côté et Genest 1990) et brésilienne-amazonienne (Buchillet 1991) qui possèdent, il faut le dire, un fond culturel commun. Cela s’exprime aussi par les croyances au don de certains guérisseurs, qui incarnent dans leur travail sur le symbolique cette rencontre de la nature et du divin. Enfin il y a le cas particulier de la mère : partout au monde, et d’une société à l’autre cela varie fort peu, la femme-mère est aussi celle qui aide et soigne au quotidien dans la maisonnée, c’est d’elle qu’on attend souvent la présence attentive et les soins à l’enfant, au vieillard, au malade. Il y aurait chez la mère quelque chose d’intrinsèque à sa « nature » qui la rendrait apte à soigner, en particulier lors des premières étapes de l’itinéraire thérapeutique, ce quelque chose relevant bien sûr d’une construction de genre mais déconstruite par les féministes de de Beauvoir à aujourd’hui, dont l’universalité est rappelée par Héritier (1996). À l’ère des cyborgwomen, une telle conception paraît bien obsolète, la « nature féminine » devenant comme tout autre élément du monde vivant, objet de manipulations technologique, de transferts et de fantasmes amenant à redéfinir la « nature culturelle », et la « nature féminine ». Quoi qu’il en soit, il n’en demeure pas moins que le vieillissement des sociétés occidentales fait apparaître le besoin de personnes dans la société civile pour s’occuper des personnes de plus en plus nombreuses qui deviennent dépendantes. Et ces personnes sont généralement des femmes (Saillant 1992).

4La nature guérisseuse et la mère qui soigne sont-elles deux facettes d’une même réalité ? Il serait très exagéré de le dire. Mais nous verrons en tout cas comment ces deux figures sont en étonnante correspondance dans ces deux sociétés du Nouveau Monde que sont le Québec et le Brésil. On se demandera comment se jouent les analogies et les déplacements du pouvoir de guérison entre le monde végétal et le monde humain, féminin tout particulièrement.

Vierges forêts pillées

5Au Québec comme en Amazonie, le « sauvage » fait figure de référence : c’est dans ces deux sociétés que l’on les rencontre parmi les derniers espaces « vierges », donnant lieu à des revendications identitaires, patrimoniales et écologiques de la part des peuples aborigènes. Forêt boréale et forêt amazonienne, les empires du vert sont des hauts lieux du « sauvage » et de l’imagination écologique locale et internationale : identitaires au plan local, elles sont projetées et rêvées au plan international. Par exemple, au Québec, depuis 25 ans, les coupes à blanc perpétrées par les papetières sont dénoncées par les Innu, les écologistes et certains ingénieurs forestiers. Plus récemment, en 1999, un chanteur populaire québécois, Richard Desjardins, fit un film choc, L’Erreur boréale dans lequel il dénonça la gravité de la situation, montrant des forêts chauves, dévastées, vidées de leurs riches flore et faune, ne pouvant se régénérer avant 40-50 ans, abandonnées après les coupes intensives des industries multinationales. Le cinéaste-chanteur dénonça de façon si convaincante la situation que même le Ministre de l’environnement, un certain Jean Brassard, se crut obligé de réagir par la voie des médias tant la polémique fut forte et l’indignation généralisée. Les compagnies multinationales furent montrées du doigt, ce qui n’empêcha pas bien sûr la poursuite de leur activité. Le Québec aime bien se montrer comme un haut lieu de la nature sauvage, mais il ne se prive pas de manipuler ses emblèmes pour ses fins de développement : harnachement de rivières, pillages forestiers, enfouissement secret de déchets sous la terre, tout est bon pour satisfaire l’homo économicus. Si on a vu les Innus sur la scène internationale se défendre contre les pratiques d’Hydro-Québec et leurs inondations des territoires ancestraux destructrices de la flore et de la faune, si tous se souviennent des images télé de milliers de caribous errants puis morts, ne retrouvant plus le chemin des anciens territoires connus, on les reverra bientôt pour les mêmes raisons mais cette fois-ci contre les multinationales du bois, les papetières. Ce qui est réclamé, c’est d’ailleurs le territoire dans son intégralité ; on veut non seulement retrouver les arbres, mais aussi les esprits des arbres et de la nature habitée des ancêtres.

6Au Brésil, le phénomène est similaire et il prend aussi une envergure internationale, même beaucoup plus. Depuis au moins la construction de la transamazonienne dans les années 1960, on regrette la forêt amazonienne, et les statistiques montrent des taux alarmants de destruction que l’on compte tantôt à l’heure, tantôt à la journée. Tous sont accusés, les riches de par la destruction de la forêt par sa mise à feu et son détournement à des fins de pâturages et d’agriculture impossible, les pauvres en raison des coupes pour des besoins énergétiques. Forêt poumon de la planète, or vert, l’Amazonie contraste là aussi avec les images de dévastation illustrant la plaie ouverte laissée sur la nature qu’on nous montre parfois à vol d’oiseau. Les chanteurs populaires de MPB, comme Chico Buarque, les vedettes de l’écologie, tel Chico Mendes, les chanteurs rock comme Sting se sont faits les apôtres de la préservation. La vision de l’importance de la forêt amazonienne pour la survie planétaire va jusqu’à l’investissement du G7 dans la recherche, par l'intervention directe et soutenue dans des centres de recherche comme le Museu Geoldi à Belém. L’Amazonie a les titres de patrimoine écologique de l'humanité, de réserve de la biosphère, de gardienne de la diversité. Et comme au Québec, la forêt est investie de pouvoirs symboliques et sacrés par ceux qui en revendiquent la propriété ancestrale, elle est habitée par des esprits qui viennent bien peu troubler les chantres du développement. L’intégralité du territoire c’est non seulement le territoire lui-même et ses richesses, c’est aussi ce qu’il représente d’habitat pour les esprits.

7Dans ces deux sociétés, le sauvage et le vierge sont associés aussi à l’indigénéité : combien de touristes, prenons l’exemple des Français, recherchent sur les terres québécoises la cabane au Canada avec si possible des Indiens tout près, au fond des bois, et sur les terres amazoniennes son équivalent, une cabane de ribeirinho au fond d’un iguarapé, et une tribu avoisinante, pas trop menaçante tout de même. Le Québec et l'Amazonie rêvent d'ailleurs de ces touristes internationaux et richissimes recherchant les vestiges derniers d'une nature sauvage rétrécissant comme peau de chagrin1. En ces lieux, ne fait-on pas descendre les touristes en hélicoptère vers les zones infranchissables autrement, là où vivent quand même des pauvres, indiens, métis et autres, bien mal équipés pour satisfaire les goûts de luxe de ces curieux visiteurs. Les images touristiques du Québec et de l’Amazonie que l’on retrouve sur Internet sont frappantes de similitude en évocation : on vend ces deux régions du monde par leurs forêts impénétrables et hostiles, épaisses et riches, par ce qu’elles recèleraient de vérité portée par les bons sauvages épargnés, si possible, de « la » civilisation. Les sites web regorgent de vert et de populations qui n’existent plus telles qu’on les montre ; il y aurait quelque part des lieux et des individus épargnés de la civilisation techno-industrielle et de son pouvoir destructeur : rien n’est moins vrai, bien sûr. La forêt, pour ces deux milieux, c’est cet espace conquis et toujours à conquérir, c’est ce passé lointain et proche de l’histoire coloniale, c’est cette vie « naturelle » et perdue, c’est cette fierté de « notre histoire » et de « nossa terra », ce sont « les bouleaux de la rivière Mingan qui se rappellent la Mariouche2 » ou celle des Yanomami qui vendent des glaces à Belém3. La forêt c’est ce qui reste du pillage des premiers exploitants des richesses des colonies, bandeirantes brésiliens ou coureurs de bois canadien. La forêt c’est à la fois l’énorme richesse convoitée et décrite par les voyageurs explorateurs (Bueno 1998 ; Turgeon et al. 1996) et c’est aussi l’actuelle prédation des compagnies et des propriétaires terriens. Comme le Québec, le Brésil ne se dérange pas, au nom du « développement nécessaire », pour altérer, voire saccager, le lieu mythique de l’Amazonie des verts espoirs des gens du Nord occidentalisé. Paradoxe de la nature sauvage et habitée et de la technique salvatrice du progrès infini.

De la nature guérisseuse

8Au Québec comme on Amazonie, la nature est à la fois hostile, il faut la conquérir, la domestiquer, on peut s’y perdre, on peut y mourir si on n’y a pas été initié, mais elle est aussi bienfaisante. Les mythologies aborigènes abondent de récits en ce sens. Les récits de voyage des premiers explorateurs sont toujours sur ce point probants : on y décrit comment on y trouve à manger et à vivre. Les récits des explorateurs contiennent toujours également d’interminables listes des plantes utiles, entre autres les simples. Les plantes et autres éléments du biotope réfèrent aussi à ces savoirs naturalistes des premiers occupants. Ainsi, au Québec comme en Amazonie, on cherche à préserver aussi bien la forêt, que ses ressources, mais aussi les savoirs qu’elles supposent, particulièrement dans la sphère thérapeutique. Savoirs imprégnés de domestique et de sacré, de concret et de symbolique, mais dont les aspects symboliques ont muté, déjà depuis fort longtemps au Nord, et de façon accélérée au Sud. Savoir partie du patrimoine immatériel, également objet de revendications identitaires pour les premiers occupants, convoités et recherchés, par les anthropologues, mais aussi par les multinationales : les autochtones du Québec comme ceux de l’Amazonie sont peu enclins maintenant à divulguer leurs savoirs sur les plantes, et cela révèle peut-être une certaine utopie. Au Québec, ces savoirs sont quelque peu mystifiés, car le contact précoce et les échanges nombreux entre les Européens et les populations locales du XVII^e siècle furent si intenses qu’il est pratiquement impossible de déterminer la part autochtone des savoirs sur les plantes aujourd’hui. Et les ouvrages que diffusent les autochtones n’abordent jamais les rapports à l’univers sacré et au symbolique, ils apparaissent décontextualisés (Saillant 1997). Les autochtones traditionalistes du Québec revendiquent tout de même des savoirs qui étaient déjà connus (pas entièrement) des Européens avant la période de la découverte, tout en se percevant les gardiens des sagesses perdues et pillées de la nature guérisseuse quelque peu « naturalisée ».

9En Amazonie, cette position est légèrement différente, car on imagine souvent les populations qui y vivent comme moins « acculturées » que celles d’Amérique du Nord, ce qui est vrai. Toutefois, le Brésil fut « découvert » un siècle plus tôt que le Canada, et il n’est pas absolument certain que le même phénomène ne se soit pas produit en certains lieux et chez certaines populations, cela reste à vérifier. Comme au Québec, il y a ces mêmes revendications des indigènes, qui passent par des voies variées, néochamaniques par exemple, pour illustrer les pouvoirs thérapeutiques des premiers occupants. Mais, à la différence du Québec, il y quand même cet intérêt des multinationales pour l’Amazonie pharmacie de la planète, qui recèlerait toutes les ressources de guérison pour les maux dont sont affligés les Occidentaux : cancer, sida, alzheimer... Il faut seulement ajouter que les intervenants extérieurs ne sont pas qu’industriels : Medicos Sem fronteiras et le secteur humanitaire y est présent et intervient par la distribution de médicaments de la médecine cosmopolite, par la formation des chamanes et autres guérisseurs à devenir des agents de santé, lesquels négocient leurs savoirs anciens avec les nouveaux cosmopolites en négociant et sélectionnant selon les catégories de maladies : on ne prend bien sûr de la biomédecine que ce que l’on veut. Mais tous ne jouissent pas de l’immunité apparente de Medicos sem frontieras, ONG humanitaire ennoblie du Prix Nobel, et plus généralement, on se méfie alors de tous les gringos qui sont autant de pilleurs de plantes potentiels, et les débats sont vifs, quoique difficilement prouvés, à propos de la bio piraterie et du vol de l’Amazonie.

10Ainsi les forêts boréales du Québec et tropicales de l’Amazonie, faussement vierges mais emblématiques de la double nature hostile et perdue, résisteraient en quelques coins impénétrables à l’avancée de la technique et du progrès, contiendraient des ressources inespérées de guérison, et recèleraient des ressources à préserver pour les uns, ou à conquérir pour les autres. Quel que soit l’état des choses, il semble que ces forêts de l’hyper-nature seraient aussi des trésors thérapeutiques avec un accent plus grand en Amazonie.

Femmes, nature et santé

11Les ressources thérapeutiques ne se limitent pas dans ces deux univers à celles de la forêt guérisseuse. Des systèmes biomédicaux s’y sont développés, et des systèmes locaux de médecine et de soins, fort différents dans les deux sociétés également. Je n’insisterai pas ici sur cette question, mais plutôt sur les femmes, comme ressources dans le contexte des espaces thérapeutiques propres à ces deux sociétés, en me basant sur l’idée que les femmes sont, dans la plupart des sociétés du monde, des personnes ressources quant aux soins prodigués au sein de la maisonnée, et leurs réponses aux problèmes de santé-maladie un point nodal de l’itinéraire thérapeutique, j’oserais dire premier et parfois dernier (Saillant 1999). Les femmes dont il est question dans ces deux sociétés ne sont pas celles qui font partie de l’imaginaire de la sexualité ensauvagée4 évoquée précédemment, mais celles, disons, plus ordinaires, qui sont mères et dont on s’attend qu’elles soient soignantes dans la maisonnée. Ce sont aussi celles qui se sont plus ou moins éloignées des ressources de la forêt guérisseuse suivant en cela les chemins des médecines locales héritées des mêmes cultures autochtones et métissées de plus en plus, sous les effets de la modernité à la médecine cosmopolite, mais de qui on attend tout de même, jusqu’à un certain degré, savoir et pouvoir sur les choses de la vie et de la mort. Voyons cela de plus près.

12Le Canada et le Brésil, à travers les processus de globalisations économiques, ont orienté leurs politiques sociales et de santé dans le sens du néolibéralisme, et cela quasi simultanément (Saillant 2000). Le pays qui avait le meilleur système de santé au monde (des avis internationaux), soit le Canada, et celui qui cherchait après sa nouvelle constitution de 1986, enfin les voies de la démocratie, de la citoyenneté et à travers elles un accès amélioré à la santé et à l’éducation, c’est-à-dire ce Brésil qui mire ses rêves sur celui du pays de la « meilleure qualité de vie au monde », ces deux pays donc, se sont retrouvés sur des chemins communs, malgré les distinctions évidentes qui les séparent : d’une part une économie en harmonie avec celle du G7, et d’autre part une économie émergente oscillant entre la dollarisation et les politiques d’ajustement structurels, émanations de G7. Entre autres, leurs systèmes de santé ont opté pour des politiques apparemment socialisantes (autoprise en charge par les populations locales, déplacement des pouvoirs centraux vers les pouvoirs locaux, communautarisation, etc.). Utilisant une sémantique et une rhétorique extrêmement similaires, paradoxalement, ils ont restructuré leurs systèmes modernes de santé, conduisant ces derniers vers ce qui fut ni plus ni moins une privatisation accrue et plus ou moins avouée des services de médecine cosmopolite, et une délégation des responsabilités vers les populations civiles, les familles et les femmes en particulier. Qu’il s’agisse du SUS brésilien (système de santé public adopté depuis la nouvelle constitution) ou du rézo (expression québécoise courante pour référer au réseau des services de santé et de services sociaux), le résultat fut globalement le même : moins de services dispensés par l’État, redéfinition non-contractuelle des obligations de l’État envers les populations civiles. Pour les femmes : charges accrues, mais dans des contextes variés, puisque les ensembles ethnomédicaux, brésiliens et québécois, n’ont rien à voir quant à leur état respectif. Au Québec, l’ethnomédecine traditionnelle se démantela au cours des années 1960, de même que sa présence dans les soins domestiques. Au Brésil, elle est toujours vivante, d’une richesse inouïe, et encore très utilisée par les femmes des quartiers pauvres, mais de moins en moins chez les jeunes. Dans le cas brésilien, nous aurions affaire à une société de métissage et de pluralisme thérapeutique que ne viendrait pas troubler une privatisation du système public de santé ; dans le cas québécois, il faut penser à une population dépendante depuis longtemps de l’État, et ayant balayé les autres logiques médicales et de soins, de même que les soins domestiques issus de l’ethnomédecine, bien que les alternatives et autres médecines douces y soient florissantes.

13Disons, pour l’ensemble, qu’on se situe au Québec ou en Amazonie, que les femmes subissent intensément les conséquences de ces transformations, de façon plus ou moins consciente selon les contextes il est vrai. Entre autres sous la forme d’une insistance plus grande, ou plutôt d’une intériorisation accrue, des dispositions à soigner. Culturellement, historiquement et socialement désignées pour l’accompagnement des soins familiaux, leurs responsabilités, dans les milieux pauvres et défavorisés en particulier, se trouvent accrues, et leur manière de vivre une telle expérience souvent dramatisée. En aval ou en amont de l’itinéraire thérapeutique, elles doivent répondre des demandes de leurs proches, et elles n’ont pas toujours les moyens (savoir, pouvoir) des réponses possibles. Illustrons : les femmes québécoises sont devant le fait suivant : alors que dans le courant moderniste de la révolution tranquille, et bien avant d’ailleurs à partir des années 1960, elles ont été incitées à délaisser leurs savoirs anciens pour les vertus technoscientifiques et rationnelles de la biomédecine, elles se retrouvent aujourd’hui, après 30 ans d’État providence et d’expertise bienveillante à ne plus pouvoir se référer aux savoirs anciens, alors qu’on les juge toujours aptes à soigner « naturellement » leurs proches. Leurs savoirs sur les plantes, par exemple, transmis de génération en génération, et prenant pour ancrage le milieu naturel, entre autres la forêt et ses alentours domestiqués, sont choses du passé. Et pourtant, les savoirs anciens étaient riches et nombreux, basés sur une connaissance empirique étendue des plantes, et peu empreintes de surnaturel. Les femmes voyaient dans la nature tout ce dont elles avaient besoin, tout ce qui était nécessaire. Tous les remèdes qu’elles fabriquaient étaient jugés par elles bons et efficaces parce que venant justement d’une nature généreuse, entre autres la forêt, dont les pouvoirs thérapeutiques paraissaient innombrables. Mais vint le temps de la vente des médicaments par les almanachs, par les vendeurs itinérants des villes ou les médecins, vint aussi le temps des campagnes d’éducation, puis vint enfin la télévision et sa modernité montrant tant de fois Docteur maman administrant un remède du docteur. Alors la désuétude et l’obsolescence de la « médecine traditionnelle » se fit vite sentir. L’accès universel au système de santé, dans les années 1970, équivalait à la richesse collective, à la modernité, à l’assurance contre la mort qu’aucune femme ne pouvait donner. La biomédecine devint ressource privilégiée et reine de l’espace thérapeutique pendant un bon moment. Au Brésil, et en Amazonie, celle des Caboclos, celle des métis dont l’héritage indigène reste objet de spéculation5, on pourrait imaginer autre chose, mais cela n’est pas tout à fait le cas. Les femmes ont bien un discours sur les remedies caseiros qui ressemble en tous points au discours des Québécoises d’avant les années 1970. Les remedios caseiros sont tout, recèlent tout : de l’Amazonie région et de l’Amazonie forêt, on tient tout (Temos frutos, temos ervas, temos tudo). Le discours sur le pouvoir et la richesse des ressources que représentent les remedios caseiros contraste toutefois avec le comportement des femmes : on utilise bien les ressources de la maisonnée, généralement ce sont les premières à l’être, mais on se rend à qui mieux mieux au poste de santé. Umbandistes et curandeiros, pas plus que les remedios caseiros, ne contraignent les femmes dans leur consommation de la modernité imaginée qu’est la médecine cosmopolite. Le poste de santé c’est la présence de l’État en Amazonie, témoin direct de la modernité attendue et vue à travers les transmissions télé des antennes paraboliques et de la Globo. Si les savoirs de la tradition ne sont pas érodés, on assiste à une déqualification certaine de ceux-ci : souvent les jeunes filles ne veulent plus vraiment faire comme leur mère, et malgré les ressources biomédicales toujours plus limitées pour les pauvres, les files d’attente d’un médecin imaginaire, avec sa modernité et sa technologie, sont interminables. Mais il est vrai qu’on va au poste de santé comme on va à l’église ou au marché : la sociabilité y joue un rôle primordial. Malgré tout, dans une municipalité comme Marapanim, à Maruda (Para), j’ai vu tous les jours des femmes fréquenter le poste, attendre le médecin et se faire dire chaque jour : « o médico nao esta aqui hoje ».

14De ces faits, une observation : les femmes dans leur posture de « soignantes naturelles » dans la maisonnée ont tourné le dos et vont tourner le dos aux savoirs naturalistes sur les remèdes. Les savoirs hérités des premiers occupants, métissés avec ceux des populations conquérantes de l’Europe6, adaptés et simplifiés dans la sphère domestique, elles les troquent pour les savoirs de la modernité. Au Québec, cela implique les frustrations de s’être vues déqualifiées, et de devoir trouver en soi, la nature guérisseuse : on ne la trouve pas bien entendu. En Amazonie, il y a toujours les remedios caseiros qui sont utilisés, mais on a l’impression que cela est par défaut, que dès que le choix vers la biomédecine est ou sera vraiment possible, elles les abandonneront. Comme au Québec, il faudra un jour peut-être négocier entre la nature guérisseuse de la forêt domestiquée et celle de « la femme » naturellement et culturellement soignante, cherchant dans son individualité même ce pouvoir imaginaire. Cette posture n’est pas sans poser problème. Ayant délaissé ou délaissant la nature comme source de guérison, elles deviennent elles-mêmes, et plus que jamais, la nature guérisseuse. A leur insu, car ce sont elles qui sont en amont de l’itinéraire thérapeutique, ou plutôt à son carrefour, avant les chemins des dieux, des médiateurs du dieux et des experts de la technique. Position difficile il va de soi, complexe, moralisée à l’extrême, d’une utilité politique certaine. Nous sommes loin de la femme libre et indomptable des forêts boréales et amazoniennes, de la sauvagesse et de l’Amazone, nous sommes en pleine sphère domestique, là où se jouent au quotidien les drames de la vie et de la mort dont on peut toujours être responsable, remédiant sans remèdes. Les forêts de l’imaginaire, boréale ou tropicale, rejoignent les voies touristiques, oasis pour ce qu’elles contiennent et représentent, celles des revendications identitaires des premiers occupants, et celles des prédateurs internationaux. Quant à leurs plantes, telles que connues dans les univers domestiques des femmes, désacralisées ou dévaluées, elles prennent et prendront de plus en plus les chemins des commerces destinés aux classes supérieures, peuplant l’imaginaire cosmopolite de la forêt guérisseuse. Il faut peut-être réfléchir sur cette double interrogation : peu à peu le sens de la forêt guérisseuse se modifie, et avec elle l’idée que l’on se fait du pouvoir de la nature sur la vie, mais perdure par ailleurs une autre idée de la nature guérisseuse, celle que détiendrait les femmes comme source de soins au cours de la vie. Dans ce deuxième cas, la nature est moins une question de savoir empirique à maintenir ou à se remémorer, qu’une moralisation de la nature féminine imaginée.