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Usages sociaux de la mémoire et de l'imaginaire au Brésil et en France

 | 
François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin
, 
Ismael Pordeus

Mémoire, imaginaire et religion

La religiosité : confluent de la mémoire individuelle et de la mémoire collective

Marion Aubrée

Texte intégral

1Ce que je vais vous présenter ici n’est en rien un travail définitif. Ce sont les premières réflexions qui me sont inspirées par une recherche, faite à la fois en terrain français et en terrain brésilien, sur la façon dont se construit, à l’heure actuelle, une nouvelle religiosité, et comment celle-ci continue d’être, pour un très grand nombre de personnes, tributaire à la fois de « l’expérience vécue » individuelle et de la mémoire collective construite à partir des éléments religieux reçus dans la jeunesse.

  • 1 Cf. de cet auteur : Padres, pajés, santos e festas catolicismo popular e contrôle eclesiástico, (...)

2Les enquêtes de terrain qui ont servi de base à ce travail ont été menées dans deux régions où le fond religieux catholique est encore très présent même si les pratiques régulières tendent, dans les deux cas, à s’effriter. Il s’agit, d’une part, du sud de la Bretagne et, d’autre part, du Brésil où la pluralité religieuse et le surgissement de nouvelles formes de christianisme réformé n’ont pas encore réussi à faire disparaître de l’imaginaire collectif les références (figures et rituels) du « catholicisme populaire » dont Heraldo Maués1 a récemment montré, en ce qui concerne le Nord du Brésil, que le qualificatif ne signifie en rien qu’il s’agit de formes de dévotion exclusives des couches les plus défavorisées mais plutôt qu’elles se produisent, le plus souvent, en marge de l’institution ecclésiale et traversent l’ensemble des couches sociales.

Rogations et Fête-Dieu en Sud-Bretagne

3Pour la Bretagne les données ont été recueillies au cours des trois dernières années auprès de personnes de plus de quarante ans, c’est-à-dire ayant vécu leur enfance ou leur âge adulte avant le Concile Vatican II. En effet, ce Concile est considéré par tous les informateurs comme une rupture fondamentale dans les formes d’expression du sentiment religieux et des pratiques qui l’accompagnent. De nombreux rituels existant avant le concile et qui constituaient des petits ou des grands regroupements de fidèles ont été abandonnés en faveur d’une action plus directement sociale de l’Église catholique. C’est le cas, entre autres, des Rogations et de la Fête-Dieu qui semblent être, parmi les fêtes religieuses disparues, celles qui ont laissé, dans la région, en question l’empreinte la plus profonde dans la mémoire des personnes interrogées.

  • 2 Selon l'Encyclopédie de G. Jacquemet (dir.) : Catholicisme hier, aujourd’hui et demain, 1956, ce n (...)

4Les Rogations2, qui étaient en fait des rites propitiatoires pratiqués essentiellement en milieu rural, recouvraient d’anciens rituels printaniers de fécondité. Elles avaient lieu, tôt le matin, dans les trois jours qui précèdent le jeudi de l’Ascension et consistaient en des processions ponctuées de litanies et de psaumes, orientées vers les divers calvaires ou chapelles parsemés sur les chemins vicinaux et communaux. Elles se terminaient, dans certains cas, par une messe basse dans l’un ou l’autre sanctuaire perdu dans la campagne. Les participants parcouraient parfois plus de dix kilomètres mais le souvenir qu’ils en gardent aujourd’hui est, dans la majorité des cas, celui de promenades dans la campagne qui laissaient une impression de fraîcheur et de beauté et s’accompagnaient d’un sentiment de gratitude envers le dieu qui leur faisait « don d’une si belle nature ». Toutefois à ces impressions bucoliques, associées par beaucoup aujourd’hui à une dimension écologique, il existe une exception, celle de ceux qui étaient alors enfants de chœur et qui, eux, n’avaient pas le choix. A huit ou dix ans ils ressentaient comme une corvée le fait de devoir sortir de leur lit à 5 heures et demi du matin et de parcourir des kilomètres sur leurs petites jambes fatiguées. Soulignons cependant que ce rituel qui, hormis pour les choristes, n’était pas une obligation revit dans les mémoires comme une manière de participer au bien-être de la communauté (favoriser les bonnes récoltes) et souligne l’importance symbolique de la prière (les litanies) et du sacrifice (se lever très tôt le matin) dans la conception que les personnes avaient alors de la relation à la divinité.

5Les traces laissées par la Fête-Dieu sont d’un autre ordre. Cette fête mobile advenait, dans le calendrier catholique, deux semaines après la Pentecôte. Contrairement aux Rogations il s’agissait d’un rituel aussi bien rural qu’urbain de grande ampleur qui réunissait tout le village ou, dans les grandes villes, la presque totalité des catholiques pratiquants de chaque paroisse qui, au début des années 60, représentaient dans la région nantaise environ 80 % de la population. Cette fête était l’occasion pour chaque église de sortir une partie de son « trésor », sous la forme de chasubles brodées d’or, de dais imposants et d’ostensoirs en or ou en vermeil. La spécificité de cette cérémonie tenait à ce que l’on installait dans divers points de la paroisse des « reposoirs », sortes de tribunes, où le Saint-Sacrement, sorti de l’église dans son ostensoir doré, était présenté à la foule. Mais de telles pompes exigeaient une préparation relativement longue et les fidèles se mobilisaient une semaine avant les cérémonies dans diverses tâches pour lesquelles il existait une nette division du travail entre les hommes et les femmes. D’une part, l’élément masculin était sollicité pour la mise en place des structures en bois sur lesquelles seraient installés des tapis et un autel décoré pour la halte du Saint-Sacrement (reposoirs). De leur côté, les femmes se réunissaient pour détacher les pétales des fleurs de toutes sortes sorties des jardins de tous les participants, pétales qui allaient constituer le tapis naturel décorant le parcours sacré, et pour couper des branchettes de sapin qui entreraient aussi dans cette composition.

6La mémoire que gardent de ces tâches les informatrices qui y ont participé laisse transparaître un plaisir du travail fait en commun mais elle s’est aussi fixée à travers des perceptions sensorielles agréables et plus individuelles telles des odeurs « délicieuse », « fraîche » ou « piquante », ce dernier qualificatif s’appliquant à l’odeur des centaines de branches de sapin que l’on coupait aux ciseaux en tout petits morceaux, tâche qui laissait les « doigts endoloris ». Enfin, au petit matin de la fête, hommes et femmes réunis composaient le tapis et les « tableaux » originaux de fleurs qui seraient foulés aux pieds par les officiants. Autour de cet événement plusieurs des personnes contactées ont souligné l’importance de la gratuité qui accompagnait l’effervescence engendrée par cette activité communautaire et regretté que le monde d’aujourd’hui soit si utilitariste et si peu « gratuit ».

  • 3 Cf. de cette auteur La religion pour mémoire, Ed. du Cerf, Paris, 1993.

7Ainsi ces célébrations engendraient une effervescence communautaire certaine dont le point d’orgue était la procession de la Fête-Dieu à laquelle participaient, entre autres, les communiants de l’année dans leurs habits cérémoniels. Par ailleurs, la croyance partagée favorisait les expressions mystiques et l’inclusion des jeunes et des plus vieux dans une « lignée croyante », au sens où l’entend Danièle Hervieu-Léger3, dont le bien-fondé n’était pas mis en question par la plupart des fidèles.

8Aujourd’hui les personnes avec lesquelles j’ai eu des entretiens sont encore catholiques, certaines plus pratiquantes, d’autres moins ; cette variable n’est pas forcément influencée par l’âge, mais toutes restent croyantes. Celles qui en ont le temps sont investies dans des activités sociales, généralement non liées à l’église (Amnesty International, Médecins sans Frontières ou Médecins du monde ou des petites associations moins connues) mais qui représentent, pour elles, un engagement lié à un comportement éthique qui leur a été transmis dans leur enfance, consciemment ou inconsciemment, à travers la religion familiale ; quelques autres, fort rares et plus âgées, se sont tournées vers le Renouveau Charismatique que les 3/4 des informateurs considèrent comme « beaucoup trop exalté ». Leurs enfants adolescents ou jeunes adultes sont, à quelques exceptions près « désaffiliés » (au sens que donne à ce mot Robert Castel) sur le plan religieux et, quand ils ne le sont pas, ont une pratique lâche. Mais je reviendrai à la fin sur ces éléments.

Fêtes du Divino et de Saint-François de Canindé au Brésil

  • 4 Et où un phénomène récent (les prêtres chanteurs) ramène vers l’Église catholique des foules animé (...)

9Les informateurs brésiliens étaient également tous des adultes ; toutefois, la discontinuité avant/après concile n’est pas apparue comme aussi importante qu’en Bretagne dans la mesure où l’Église catholique post-conciliaire continue au Brésil d’organiser de nombreuses festivités auxquelles participent les foules, aidée en cela par le fond de croyances catholiques beaucoup plus important qu’il n’est aujourd’hui en France et, aussi, par le caractère festif de la culture brésilienne en général, dans laquelle toute célébration, religieuse ou non, réunit des dizaines et, parfois, des centaines de milliers de personnes44. Je prendrai pour exemple des fêtes à caractère religieux les « Festas do Divino » qui se tiennent encore en divers points du pays (en particulier, Etats de São Paulo et de Goiás) et quelques célébrations autour de sanctuaires ou de traditions locales comme le Cirio de Nazaré de Belém ou la Fête de São Francisco das Chagas de Canindé.

  • 5 Il s’agit des célébrations en l’honneur du Divin Esprit-Saint qui culminent avec le dimanche de Pe (...)
  • 6 Dans cette ville le cycle du Divino et les autres fêtes qui l’entourent ont fait l’objet d’un trav (...)
  • 7 Il s’agit, dans le premier cas, de remerciements pour les bienfaits de l'année écoulée et du paiem (...)
  • 8 Op. cit. pp. 65-66.

10En ce qui concerne les Festas do Divino5 elles se déroulent à partir du dimanche qui précède la Pentecôte et constituent un cycle durant lequel l’ensemble des habitants de la ville, comme à Pirenópolis (Etat de Goiás)6, ou bien les confréries masculines et féminines, comme à Anhembí (Etat de São Paulo) s’investissent dans la préparation de cérémonies auxquelles participe une population fervente, tout particulièrement dans l’Etat de São Paulo où elles continuent de rassembler les gens des environs plus que les touristes. Ces fêtes fonctionnent comme des rites à la fois gratulatoires et propitiatoires7. Elles revêtent un caractère d’attestation sociale et religieuse dans la mesure où elles articulent des éléments profanes et sacrés. Dans le cas de Pirenópolis, la Festa do Divino atteste, selon C. Rodrigues Brandão8, la forte croyance des gens de la région en le pouvoir du Divino et « traduit le culte collectif à l’Esprit-Saint ». Elle a donc pour fonction, si l’on suit les analyses de cet auteur, de reconduire l’ordre social existant et de redistribuer un certain nombre de richesses dans la mesure où les charges les plus importantes (l’empereur, son épouse et sa cour) revenaient à l’une ou l’autre famille de notables de la ville, capable d’organiser et de financer une partie des festivités religieuses mais aussi profanes. A Anhembi, si la fête est communautaire et fortement ritualisée, les demandes des personnnes qui y participent et viennent des petites villes des environs sont plus nettement individuelles. On participe de la cérémonie en s’allongeant sur le chemin sacré qui monte à l’église pour demander la grâce du Divino soit pour être soi-même guéri, soit pour la guérison ou la protection d’un proche.

11Les entretiens concernant le cycle du Saint-Esprit ont été recueillis à Anhembi en 1998. Il ressort de ceux-ci que la structure des célébrations reste, en gros, la même à quelques petites modifications près sur lesquelles les intervenants ne sont pas toujours d’accord. Dans la mesure où la structure rituelle continue à peu près semblable à ce qu’elle était, ce sont plutôt des souvenirs de leur vécu personnel de la fête qui font la différence ou la façon dont ils se représentent aujourd’hui même le Saint-Esprit. Toutefois, l’attachement à cette célébration et la volonté de la maintenir, malgré diverses difficultés d’ordre institutionnel et économique, ressort de tous les témoignages recueillis.

  • 9 Voir, de cet auteur La mémoire collective, Ed. PUF, 1950 et Les cadres sociaux de la mémoire, Ed. (...)

12Les festivités de São Francisco de Canindé revêtent un double caractère dans la mesure où elles sont, d’une part, un cycle communautaire (la semaine du Vacher) institué par des frères franciscains allemands qui se sont installés dans la petite ville au cœur du sertão du Ceará et, d’autre part, l’occasion pour des individus de « payer une promesse », c’est-à-dire d’accomplir un vœu fait à l’occasion d’un précédent pèlerinage ou d’apporter un ex-voto à Saint François en remerciement de son aide dans une situation difficile, le plus souvent face à un problème de santé pour soi-même ou un membre de sa famille. Dans ce cas la « mémoire collective » est, en quelque sorte, abolie par la répétition annuelle du rituel qui réactualise sans cesse le passé dans le présent à travers des formes et des faits qui subsument la dimension individuelle dans l’événement communautaire. Au contraire, la « mémoire individuelle » se catalyse sur les récits de vœux exaucés et de promesses accomplies pour en remercier Saint François et met en lumière une autre dimension, celle de la « mémoire familiale » qui est un autre niveau de ce que M. Halbwachs appelle la « mémoire religieuse9 » et qui, dans cette région du Brésil où l’appartenance familiale continue très forte malgré les aléas provoqués par les migrations, garde une forte prégnance.

  • 10 Pour plus de détails sur ces festivités voir Isidore Alves : O carnaval devoto, Ed. Vozes, Petropó (...)

13Enfin, le Cirio de Nazaré, fête d’hommage à la sainte patronne de la ville de Belém, Nossa Senhora de Nazaré10, réunit des foules immenses et s’est transformée, en une attraction touristique importante. Elle draine donc à la fois des dévots de la Vierge, des catholiques peu pratiquants dont c’est à peu près le seul acte cérémoniel de l’année, des curieux et des touristes qui trouvent dans ces grands rassemblements religieux plus que l’expression d’une spiritualité, une effervescence propre à leur faire ressentir des émotions inattendues. On retrouve ces mêmes caractéristiques, à travers les récits qui m’en ont été faits, dans la Festa do Divino de Pirenópolis de ces dernières années, en particulier par la spécialiste de musique et de danse, Silvia Bittencourt. Le Brésil n’a d’ailleurs pas l’exclusivité de ce genre d’immenses festivités à base religieuse et l’on retrouve les mêmes caractéristiques de participation massive, de difficile distinction entre sphère sacrée et sphère profane et d’expressions très émotionnelles, lors de la sortie de Nuestra Señora de la Macarena de Séville durant la semaine sainte espagnole ou encore durant la Verbena del Rocio qui traverse, en juin, la campagne andalouse.

  • 11 Cf. « L’identité catholique des Français – la dimension de la religiosité », Revue française de So (...)
  • 12 Voir La religion pour mémoire, op. cit., pp. 158-162.

14A partir des éléments présentés ici j’aimerais définir ce que j’entends par « religiosité ». En effet, ce terme a été beaucoup employé dans le sens de « système de croyances et de pratiques rituelles » lié à l’une ou l’autre religion historique. Ainsi Guy Michelat dans un article datant de 199011 utilisait cette notion dans son sens classique pour analyser l’identité catholique des Français. Les changements intervenus durant les trente dernières années dans le paysage religieux mondial ont cependant engendré des études visant à donner à ce terme un contenu plus en accord avec les dynamiques actuelles que l’on observe dans le « champ religieux », pour autant, comme se le demande D. Hervieu-Léger12, que cette notion puisse encore présenter quelque pertinence pour l’analyse socio-anthropologique des faits liés à la dimension du « croire ».

15Aujourd’hui le terme de « religiosité » me semble recouvrir, dans la majorité des cas, des « phénomènes religieux » plutôt qu’un « système religieux ». Cette différence a été bien mise en valeur par Durkheim à travers les Formes élémentaires de la vie religieuse. Dans les analyses qu’il a faites au début du 20ème siècle, le sociologue considérait les « phénomènes religieux » comme des « débris de religions disparues » ou, encore, « des survivances inorganisées » et, en ce sens, il les opposait à la « religion » dans la mesure où il envisageait celle-ci comme un « système organisé » capable de subsumer et de donner un sens à l’ensemble de l’expérience vécue. Aujourd’hui le refus généralisé des contraintes de l’institution, liées à l’individualisation et à la subjectivation des croyances soulignées par tous ceux qui étudient les religions dans le monde occidental, tend à renforcer une religiosité « à la carte » dans laquelle, comme on l’a vu pour le côté français, les gens n’abandonnent pas la religion héritée mais la réaménagent selon des modalités qui leur conviennent et qui font appel plus à la mémoire individuelle qu’à la mémoire collective.

  • 13 Cf. Le pèlerin et le converti – La religion en mouvement, Ed. Flammarrion, 1999.

16Danièle Hervieu-Léger a, très récemment, publié un ouvrage13 dans lequel elle détermine deux figures emblématiques très actuelles qui s’insèrent dans une dynamique de « religion en mouvement ». Ce sont le « pèlerin » et le « converti ». Il me semble que cette division répond très bien aux phénomènes religieux que l’on observe aujourd’hui au Brésil encore plus qu’en France et aux modèles de sociabilité qu’ils engendrent. Pour le « pèlerin », il s’agit – sans se désaffilier – de rompre avec la routine de la pratique quotidienne et de rechercher les événements qui lui apporteront un renouveau spirituel par la rupture avec l'habitus religieux. On peut dire que, parmi les catholiques (encore dominants tant au Brésil qu’en Bretagne), cette attitude est la plus répandue et les exemples que nous avons donnés montrent, d’une part, que ce phénomène de sortie de la routine est ce qui a le plus marqué la mémoire des catholiques bretons qui, aujourd’hui, ne sont plus très « pèlerins » mais que l’on retrouve au niveau des jeunes générations, comme en témoignent les grands rassemblements des Journées Catholiques Mondiales de la Jeunesse ou de Taizé.

  • 14 Sur le sujet voir, entre autres, M. Aubrée 1984, 1991, 1997.

17Du côté brésilien, on peut dire que les bouleversements socioéconomiques et démographiques qui ont accompagné l’explosion urbaine sont venus mettre un terme, dans la plupart des régions, au continuum du calendrier liturgique qui encadrait la vie des fidèles catholiques. Il en résulte qu’aujourd’hui même les personnes, plus ou moins croyantes, recherchent les rassemblements religieux qui leur procurent des sensations et des émotions fortes. Par ailleurs, la figure du « converti » se décline au Brésil depuis longtemps. D’une part, à travers le changement de religion qui est un rejet du vécu religieux antérieur et qui est clairement illustré par les conversions aux pentecôtismes en particulier et aux néo-évangélismes en général14. Dans ce cas on peut dire que la mémoire religieuse, tant individuelle que collective, joue le rôle de moteur de rupture dans le discours du converti. D’autre part, la réaffiliation (au catholicisme) passe le plus souvent par la redécouverte de la religion héritée à travers de nouvelles modalités qui sont à l’heure actuelle essentiellement le Renouveau Charismatique qui a pris une vigueur encore plus grande avec l’apparition des « prêtres chanteurs » dont le Padre Marcelo Rossi est la figure la plus représentative. Or, cette religiosité particulière me semble totalement liée à la « lignée croyante » d’où viennent la majorité des Brésiliens, dans la mesure où il semble difficile de participer au Renouveau Charismatique sans avoir, auparavant, reçu un bagage catholique puisque le discours de ce groupe est entièrement nourri des figures saintes du panthéon catholique.

  • 15 Ces deux notions ont été largement développées et analysées par M. Godelier dans son ouvrage L’idé (...)

18En guise de conclusion provisoire dans l’analyse de phénomènes dynamiques et, donc, susceptibles de transformations parfois rapides, je dirais que la mémoire est utilisée dans les cas qui ont été présentés ici pour revivifier des moments qui ont laissé une empreinte plutôt positive que négative et qu’elle permet de réaffirmer que l’on était lié, ou que l’on se rattache à des degrés divers, à une tradition qui fournit à l’individu une appartenance et lui permet de se sentir un peu moins seul dans un monde dont la pression, qu’elle se fasse au niveau de l’idéel ou à celui du matériel15, voudrait faire de lui une monade.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Alves I. (1980) : O Carnaval devoto, Ed. Vozes, Petropólis.

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Aubrée M. (1991) : « Les mouvements pentecôtistes au Brésil », Dossiers du CEDEJ Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale Egypte-Brésil, Le Caire, pp. 157-166.

Aubrée M. (1997) : « Ausdrucksformen der zeitgenössischen brasilianischen Mystik » (in) M. Prinz (org.) : Die sozioreligiöse Bewegung von Canudos (1893-1897) (Teil I Geschichte, Gesellschaft und Religion), A.P.B. – Zeitschrift zur portugiesischsprachigen Welt, 2-1997, IKO Verlag, Francfort. Ce texte est la traduction de la conférence d’ouverture, prononcée en portugais, du congrès « Le mouvement socio-religieux de Canudos – 1793/1797 », qui s’est tenu à Cologne du 20 au 25 mai 1997. Le titre en français en est « Quelques expressions de la mystique brésilienne contemporaine ».

Brandão C. Rodrigues (1978) : O Divino, o Santo e a Senhora, Ed. Funarte, Rio de Janeiro.

Godelier M. (1984) : L’idéel et le matériel, Ed. Fayard, Paris.

Halbwachs M. (1925) : Les cadres sociaux de la mémoire, Ed. Alcan, Paris.

Halbwachs M. (1950) : La mémoire collective, Ed. PUF, Paris.

Hervieu-Leger D. (1993) : La religion pour mémoire, Ed. du Cerf, Paris.

Hervieu-Leger D. (1999) : Le pèlerin et le converti La religion en mouvement, Ed. Flammarion, Paris.

Jacquemet G. (dir.) (1956) : Catholicisme hier, aujourd’hui et demain.

Maues H. (1995) : Padres, pajés, santos e festas catolicismo popular e contrôle eclesiástico, Belém/São Paulo.

Michelat G. (1990) : « L’identité catholique des Français – la dimension de la religiosité », Revue française de Sociologie, XXXI, pp. 355-388.

Notes

1 Cf. de cet auteur : Padres, pajés, santos e festas catolicismo popular e contrôle eclesiástico, Belém/São Paulo, 1995.

2 Selon l'Encyclopédie de G. Jacquemet (dir.) : Catholicisme hier, aujourd’hui et demain, 1956, ce nom fut attribué aux dites fêtes par le premier concile d’Orléans en 511. Elles servaient généralement à demander la protection divine sur les récoltes même si leur origine catholique supposée, dans le Dauphiné en 470, aurait été une demande de protection contre un tremblement de terre et contre toutes calamités.

3 Cf. de cette auteur La religion pour mémoire, Ed. du Cerf, Paris, 1993.

4 Et où un phénomène récent (les prêtres chanteurs) ramène vers l’Église catholique des foules animées, sans que l’on sache encore quel sera à long terme l'impact de ce renouveau.

5 Il s’agit des célébrations en l’honneur du Divin Esprit-Saint qui culminent avec le dimanche de Pentecôte.

6 Dans cette ville le cycle du Divino et les autres fêtes qui l’entourent ont fait l’objet d’un travail socio-anthropologiquc approfondi de Carlos Rodrigues Brandão dans la première moitié des années 70. Il en est résulté un ouvrage de toute première importance pour l’étude de ce genre de festivités : O Divino, o Santo e a Senhora, Ed. Funarte, Rio de Janeiro, 1978. Celui-ci sert à l’heure actuelle de référence à divers chercheurs pour suivre les transformations produites dans le cycle par un afflux touristique qui s’est mis en place, à cette occasion, depuis le début des années 80.

7 Il s’agit, dans le premier cas, de remerciements pour les bienfaits de l'année écoulée et du paiement de « promesses » faites au Divino l’année précédente ; dans le second cas, de conciliation et demande de protection de la divinité pour l’année à venir.

8 Op. cit. pp. 65-66.

9 Voir, de cet auteur La mémoire collective, Ed. PUF, 1950 et Les cadres sociaux de la mémoire, Ed. Alcan, 1925, en particulier le chapitre V de ce dernier ouvrage.

10 Pour plus de détails sur ces festivités voir Isidore Alves : O carnaval devoto, Ed. Vozes, Petropólis, 1980.

11 Cf. « L’identité catholique des Français – la dimension de la religiosité », Revue française de Sociologie, XXXI, 1990, pp. 355-388

12 Voir La religion pour mémoire, op. cit., pp. 158-162.

13 Cf. Le pèlerin et le converti – La religion en mouvement, Ed. Flammarrion, 1999.

14 Sur le sujet voir, entre autres, M. Aubrée 1984, 1991, 1997.

15 Ces deux notions ont été largement développées et analysées par M. Godelier dans son ouvrage L’idéel et le matériel, Ed. Fayard, 1984.

© Presses universitaires de Lyon, 2001

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