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Récit et connaissance

 | 
François Laplantine
, 
Joseph Lévy
, 
Jean-Baptiste Martin
, 
et al.

Science

Identités analysées et identités racontées

Rationalité anthropologique et narrativité romanesque dans la société brésilienne

François Laplantine

Texte intégral

1La rationalité scientifique et le récit romanesque vivent plutôt aujourd’hui en régime de fracture que de complémentarité, même si l’une des fonctions assurée à la fin du XIXe siècle par le roman (Balzac, Zola, Melville, Hawthorne) l’est également de nos jours par la sociologie. Plutôt que de poser abstraitement la question du statut scientifique du récit, je partirai de la relation entre la rationalité anthropologique et la narrativité romanesque, les identités analysées et les identités racontées dans la société brésilienne.

2Le Brésil comme le Québec sont des sociétés américaines qui se sont éloignées de la matrice – l’une portugaise, l’autre française – dans laquelle elles ont été formées. Dans ces espaces immenses, se pose en permanence la question de l’identité qui parcourt la musique, la chanson, le théâtre, la poésie, la littérature, mais aussi les sciences sociales : « Qu’est-ce qu’être Québécois ? » « Comment peut-on être Brésilien ? ».

3Trois auteurs nous serviront de point de départ, trois auteurs animés par une exigence de rigueur scientifique mais qui sont aussi des écrivains qui ont inventé trois des grandes versions de la brasiliodyssée : Euclides da Cunha, Mario de Andrade, Gilberto Freyre.

41. C’est en 1902 qu’Euclides da Cunha écrit Os Sertões. C’est le récit, à partir d’une conception du monde résolument positiviste et évolutionniste, de la guerre de Canudos. Cette dernière voit l’affrontement de l’armée républicaine du Sud, animée par les idées européanisantes d’Ordre et de Progrès, et des hommes et des femmes du Nordeste, mystiques et analphabètes, qui conduira à la victoire des premiers sur les seconds. L’auteur, attaché à rapporter de la manière la plus précise possible les faits qu’il observe, construit en fait une histoire qui deviendra un mythe : l’un des grands récits des origines de la nation brésilienne.

52. Mario de Andrade s’inscrit dans le mouvement de São Paulo initié au cours de la Semaine d’art moderne de 1922. Révolution esthétique inséparable d’une recherche sociale et culturelle qui va donner naissance à la sociologie brésilienne, ce mouvement de transformation de ce qui était lusitanien en brésilien va consister dans la réappropriation de la composante indienne et africaine de la nation. Mario de Andrade, spécialiste des mythes, des légendes, des musiques et des danses, est le fondateur de l’ethnographie brésilienne. En 1928, il écrit Macunaïma, qui est le récit sauvage et burlesque d’un anti-héros, symbole composite d’une « nation sans caractère ». Macunaïma, cet Indien noir aux yeux bleus, parcourt la forêt vierge, séduit la Reine des Amazones, poursuit sa course effrénée dans la métropole cosmopolite de São Paulo où il se transforme en constellation.

6Épopée érotique et libertaire brisant les conventions portugaises du langage, Macunaïma est le récit de la métaphore anthropophagique sans laquelle il n’est guère possible de comprendre le Brésil, métaphore anthropophagique c’est-à-dire incitation à intégrer, mieux à se nourrir de tout ce qui vient de l’extérieur en métamorphosant profondément les éléments ingérés.

73. Gilberto Freyre écrit Casa grande e senzala (Maîtres et esclaves) en 1933. C’est une œuvre scientifique, considérée comme fondatrice de la sociologie brésilienne, mais qui se lit aussi comme une œuvre littéraire. L’auteur, à partir d’une très vaste documentation, pose pour la première fois la question de la formation du Brésil dans le creuset du système de la plantation. Or, pour restituer cette genèse, il écrit un récit : non celui du drame de la violence coloniale fondée sur le viol et l’esclavage, mais l’épopée métisse, c’est-à-dire l’histoire de la transmutation des Portugais, des Noirs et des Indiens en Brésiliens.

8Pourquoi le recours au récit (et plus précisément au récit romanesque) chez ces trois auteurs qui sont des hommes de science ? Parce que le récit permet de poser des questions qui non seulement ne seront jamais résolues, mais ne pourront pas même être posées en termes théoriques et analytiques. Parce qu’il permet de dire quelque chose qui échappe à toute entreprise de clarification logique, dont l’un des effets est de stabiliser et de spatialiser la pensée. Le récit paraît s’imposer pour dire les transformations d’identités particulièrement complexes, qui ne sont plus ataviques mais composées et composites, problématiques, incertaines et vouées encore à tant de métamorphoses.

Dire le temps

9Ce pour quoi les peuples se passionnent le plus, ce sont leurs récits et l’identité même des groupes sociaux est une identité, une existence racontée. Tous les ethnologues du monde le savent bien. Dès qu’ils arrivent sur le terrain, que font leurs interlocuteurs ? Ils se mettent à raconter des histoires. Si l’identité n’était pas une identité narrative, on fixerait dans un présent permanent des sujets identiques à eux-mêmes. Telle est d’ailleurs la fiction de l’utopie, c’est-à-dire du totalitarisme. Les dictatures détestent l’histoire et en particulier ceux qui racontent des histoires (conteurs, chanteurs, écrivains). Elles les persécutent, elles brûlent leurs livres, parce qu’elles craignent de se voir rappeler qu’elles sont historiques, c’est-à-dire qu’elles disparaîtront un jour.

10La fonction narrative – raconter des histoires, interpréter des récits – est sans doute ce qu’il y a de plus originel et original dans l’existence des sociétés. Ce n’est pas seulement une fonction ludique (la vie des êtres humains se réalise en grande partie dans l’imaginaire), une fonction sociale, une fonction langagière, mais aussi une fonction épistémologique. On ne peut comprendre, on ne peut interpréter sans raconter des histoires. Seul nous touche, nous émeut, nous stimule, nous anime ce qui est raconté. Il n’est pas sûr qu’il ait jamais existé un livre, un livre seulement, qui ne raconte pas une histoire. Il me semble qu’il nous tomberait très vite des mains.

11Pourquoi le fait de lire ou d’écouter des histoire nous touche-t-elle autant ? Parce que l’expérience humaine est narrative. Tout récit raconte une transformation et s’efforce de dire le temps. Or l’expérience du temps n’est pas seulement ce qu’il y a de plus humain, c’est ce qu’il y a de spécifiquement humain. La narrativité romanesque procède, comme l’écrit Paul Ricœur, à l’« intensification de l’expérience du temps ». Elle porte le temps à son plus haut « degré d’effervescence ». Interrogative, elle ne cesse de relancer la question et de provoquer la surprise du lecteur qui se demande : et alors ? et alors ? que va-t-il arriver ? Bien sûr, on peut se passionner pour des récits stéréotypés et stabilisés, des récits conclusifs qui se terminent par exemple par la formule « Ils se marièrent, ils furent heureux et eurent beaucoup d’enfants », c’est-à-dire qui procèdent au rétablissement de l’équilibre initial.

La question de la légitimité : discours narratifs et discours interprétatifs

12Lorsque la rationalité scientifique s’interroge sur la validité des énoncés narratifs, c’est le plus souvent pour les éclairer (mettre en lumière ce qui était obscur afin d’éduquer) et pour rappeler à cette occasion que le seul discours de légitimité, tant sur le récit que sur la science elle-même, qui en serait indemne, c’est un métadiscours : un discours non pas narratif mais conceptuel, qui met en œuvre un processus de déchromatisation, d’insonorisation et à bien des égards de déshistoricisation de la pensée. Nous demeurons les héritiers de Platon : le récit est suspect parce qu’il se situe du côté de la pluralité des sensations et non de l’unité du concept. Et puis il ne tient pas en place. On oppose ainsi les images aux Idées, le temps à l’Éternité, la fabulation des fables, des légendes, des mythes et des récits en tous genres à la vérité du concept ainsi qu’au concept de vérité qui aurait un fondement stable, univoque, universel et indiscutable. Cette recherche d’ordre est caractéristique d’une entreprise comme celle de Lévi-Strauss : « Le pire des ordres vaut mieux que le désordre », « quelque chose qui ressemble à un ordre transparaît derrière le chaos »... Dans cette perspective, la science et le récit entretiennent un rapport résolument oppositionnel : le savoir légitime contre les faux-savoirs, les moindres savoirs, les non-savoirs désignant contes, mythes, légendes... qui, n’obéissant pas d’eux-mêmes à la logique de la preuve, sont renvoyés sur les rives ou vers le temps d’une mentalité sauvage, primitive, infantile, féminine. Michel Serres a fort bien résumé cette attitude de disjonction : « pas de science dans les mythes, pas de mythes dans la science ».

13Le risque du métadiscours – discours d’explication et non de description, de narration – c’est de se croire plus malin que les autres (discours), c’est de penser qu’il est possible d’échapper au récit et à l’histoire, c’est d’être animé par une prétention totalisante qui est précisément le propre des grands récits explicatifs : les mythes. Enfin, la difficulté de toute rationalité explicative est de ne pas arriver à poser la question du statut épistémologique de l’événement.

14Si une compréhension scientifique du récit apparaît à la rationalité scientifique comme une entreprise non seulement légitime mais nécessaire, qu’en serait-il d’une compréhension narrative de la science, d’une compréhension narrative qui serait elle-même scientifique ? : non plus seulement une science du récit-objet, mais une science par le récit-sujet, une science qui raconterait des histoires, renvoyant notamment à l’histoire de la science. Une telle question, en raison de tout ce qui précède, demeure éminemment problématique, si ce n’est contradictoire. Le fait même de la poser constitue un risque pour la science qui pourrait perdre son caractère distinctif et entraîner au scepticisme à l’égard des discours classiques de légitimation. Ce serait un risque de délégitimation pouvant ouvrir la voie au relativisme et introduire la crise dans la pensée scientifique elle-même.

15Avant d’aller plus loin dans l’élaboration de cette question, il convient de rappeler que dans les sciences de l’homme et de la société, c’est toujours la question du sens (du sens et des valeurs) qui est posée. Cette question peut être esquivée, congédiée, renvoyée à la philosophie, mais ce résidu en suspens reste toujours là. Ce que Weber a qualifié de « perte de sens », Husserl d’« oubli du sens » et Habermas d’« ab-sens » ne serait-il pas le propre d’une fiction rationaliste dénarratisante, productrice d’idiolectes ayant perdu tout contact avec la réalité ? La science, de toute évidence, fait partie de la culture et le savoir scientifique n’est pas tout le savoir. Autrement dit, la question posée au savoir scientifique n’est pas la relation avec le non-savoir, mais avec le savoir non scientifique.

16Seulement voilà : lorsque la pensée scientifique consent à prendre en considération le récit non seulement comme objet d’étude mais comme mode de connaissance, c’est le plus souvent pour opposer les récits historiographiques et les récits de fiction. Dans cette obsession des genres séparés, fixés, stabilisés, ontologisés en deux grandes catégories (la vérité et la fiction, les témoignages et la littérature), la discrimination s’effectue à partir du lien au référent que l’on qualifie, selon le modèle choisi, de signifié, de social ou de culture, lesquels seraient la « réalité ». Ce qui est considéré comme structurel, c’est cette fonction référentielle, alors que l’on tient pour conjoncturel tout le reste : la fonction notamment que Jakobson a appelée « poétique », c’est-à-dire le travail d’élaboration textuelle, le cheminement même de l’écriture qui est rarement linéaire, mais comporte des ratés et des ratures.

17Qu’ils soient considérés comme historiographiques ou fictifs, ces deux sortes de textes n’en appartiennent pas moins à l’univers narratif. Certes, les textes historiographiques ou ethnographiques ne sont évidement pas des récits comme les autres. Ce sont des récits méthodologiquement organisés et reconstruits. Ce sont des textes méthodiques au sens grec, méthode signifiant chemin, itinéraire, déplacement. Les textes scientifiques que nous produisons ne peuvent guère être tenus pour moins narratifs que les autres. Ponctués par des « alors », des « donc », des « car », des « c’est pourquoi », les idées peuvent être considérées comme des personnages qui entrent en scène ; les enchaînements syllogistiques comme de petites historiettes ; la rencontre entre les concepts comme le moment du récit qui permet de nouer une intrigue et la conclusion comme le dénouement final. S’il existe bien deux formes de récits, ils se pourrait que ce qu’ils ont en commun soit au moins aussi important que ce qui les distingue.

18Encore une fois, il serait dérisoire de nier qu’il n’y ait pas de différence entre les récits – « les témoignages de vérités » et les récits imaginaires du roman-, mais il convient de reformuler ce rapport (au sens, à l’imaginaire, à la science, à la littérature). La relation entre la recherche scientifique et la création artistique peut être envisagée différemment : non comme la vérité et le mensonge, mais comme deux formes de constructions symboliques, deux configurations nouvelles qui, loin de reproduire ce qui a été vu ou a été dit, s’efforce de faire surgir de l’inédit et de proposer à la réflexion et au dialogue.

Trois obstacles à la compréhension du récit

19Pour parvenir à cette confrontation, la pensée scientifique doit à mon avis renoncer à l’autolégitimation à laquelle elle procède souvent. Elle doit être questionnée dans trois de ses présupposés.

201. Le premier concerne sa tendance à réduire le langage à sa seule fonction expressive (Jakobson), dont l’une des conséquences est non seulement l’usage mais l’abus de la notion de représentation dans les sciences sociales. Cette dernière, lorsqu’elle n’est pas critiquée, est souvent envisagée comme reproduction d’une réalité préconstruite antérieure et extérieure par rapport à la question de sa recherche, c’est-à-dire notamment du langage. C’est toute une conception substantialiste du réel et ontologique du social qui est alors tenue pour implicite : il existerait une vérité du monde et une véracité du social indépendamment du langage, il y aurait quelque part du déjà dit qu’il suffirait de découvrir, du caché qu’il conviendrait d’éclairer. Telle est la ruse du positivisme : il consiste à faire croire que les significations recherchées sont totalement contenues dans les choses, le monde, la société.

212. Le second présupposé concerne la question même du sens qui pourrait être pleinement explicité, énoncé et d’abord annoncé. Le chercheur-narrateur (souvent omnipotent car paraissant disposer de toutes les informations) a tendance à tenir le lecteur par la main dès le début du texte, à lui fournir des clés. Et le lecteur, prié de considérer que le sens est donné ou va l’être prochainement, se trouve alors délivré de la question de sa recherche.

223. Il me semble enfin que les sciences sociales ne mènent pas jusqu’à son terme la critique de la notion d’identité. Cette dernière est en effet éminemment tributaire des présupposés métaphysiques de l’ontologie classique, c’est-à-dire d’une pensée de l’être, d’une conception unitaire, uniforme et univoque de ce dernier. L’obéissance au fameux « principe d’identité » conduit à considérer le composite comme de l’accidentellement dérivé par rapport à l’élémentaire qui resterait toujours et partout identique à lui-même. De plus, c’est probablement lorsque les sciences sociales cherchent à imiter les procédures des sciences de la nature – l’identité comme identification d’objets – qu’elles aboutissent aux résultats les plus flous, qui ont une fois de plus pour effet d’essentialiser, de déshistoriciser, de stabiliser et de spatialiser la pensée.

Le retour au réel par le détour du narratif

23Dans ce débat, on ne saurait tout attendre de la raison pure, de la rationalité scientifique seule et le récit littéraire (en particulier romanesque) est susceptible de permettre aux sciences sociales de se dédogmatiser et de se complexifier. Il convient de rappeler d’abord que l’écrivain n’est jamais seulement le témoin de son temps, le porte-parole de son époque et que la littérature n’est pas le reflet, l’expression de la réalité, mais sa transmutation et son élaboration. André Malraux écrit que « les grands artistes ne sont pas les transcripteurs du monde, ils en sont les rivaux » et Paul Ricœur parle du « pouvoir de morsure de l’œuvre sur notre expérience ». Le roman ne saurait être considéré comme une pensée informative, mais comme une pensée du détour dans laquelle l’écriture, loin de traquer le sens, de le soumettre à la question et d’en chercher la cohérence, explore des possibilités et expérimente des variations en inventant des récits. La connaissance romanesque est une connaissance sans cesse différée qui pose le rapport à l’autre, au social, à la culture et à l’identité à travers des questions tremblées, non explicitées, non résolues, non conclusives, des questions qui brouillent, déstabilisent, bref déplacent le sens.

24Si avec l’écriture romanesque et avec l’art moderne (en particulier la peinture non figurative) la notion de représentation perd toute pertinence et la notion d’identité devient problématique, ce n’est pas à proprement parler tant par écart avec le réel que par retour vers ce dernier, retour exigeant une rupture avec les simplifications des conventions. La force d’un roman est de dire la singularité d’une expérience – qui est toujours expérience du devenir – et l’universalité de cette singularité en s’adressant à tous, car de même qu’il ne peut exister de science nationale, il ne saurait y avoir de littérature nationale.

25Or souvent les sciences sociales n’arrivant pas à capter cette singularité, ont tendance à réduire l’inconnu au connu et la totalité à des « éléments », des « composantes » ou des « influences ». On retrouve ici la métaphysique du principe, c’est-à-dire la croyance à l’antériorité ontologique du simple sur le complexe qui serait du dérivé. Ce vers quoi l’on se dirige alors, c’est moins l’universalité que la généralité, généralité qui apparaît somme toute provinciale avec le recul du temps ou de l’espace.

26Ce qui est en question ici une fois de plus, c’est une conception instrumentale du langage, du langage-véhicule qui servirait de transport à la pensée, une conception de la langue comme moyen ou comme objet mais non comme sujet et qui suppose qu’il y aurait une antériorité du « fond » par rapport à la « forme ». Cette conception :

  1. est déréalisante. Personne ne s’exprime dans un idiome métahistorique, méta-culturel, général, c’est-à-dire pseudo-universel, qui serait la langue de la raison.

  2. fait obstacle à la compréhension du récit, qui est le plein exercice du langage et ne peut se réduire à la logique propositionnelle.

  3. nous conduit à ne pas être assez attentifs au fait que ce qui caractérise une culture dans son devenir, c’est moins un contenu qu’une forme ainsi que des processus de transformation, les flexions et les inflexions culturelles n’étant pas seulement morphologiques, mais sémantiques.

27À partir du moment où nous réalisons que nous sommes dans le langage, et non pas au-dessus, que nous sommes dans le temps et l’histoire, et non pas à l’extérieur, nous comprenons qu’en tant que chercheur écrivant ou qu’écrivain chercheur, nous sommes engagés dans une même entreprise qui est celle de l’aventure du langage. Et cette dernière consiste à construire des histoires. Dès lors, la production sociale de nos récits sur les récits des autres (nos commentaires et nos commentaires sur d’autres commentaires) appelle une réflexion sur ce que Wittgenstein appelle « nos jeux de langage ».

Récit et interprétation

28Pour Max Weber, les sciences sociales ont moins pour but l’explication des faits que la compréhension du sens, c’est-à-dire une activité d’interprétation. L’interprétation n’est pas la transcription, la reproduction, mais une création sémantique nouvelle à travers un mouvement de figuration, de configuration auquel il ne peut être mis un terme. Elle est en fait un récit qui donnera lieu à d’autres interprétations, c’est-à-dire d’autres récits.

29Nous ne pouvons pas parler du récit sans raconter des histoires. Nous ne pouvons construire ce que nous appelons nos « objets » qu’à partir d’une histoire, d’une mémoire et d’un imaginaire, en les racontant dans un dialogue avec ceux qui racontent d’autres histoires. C’est ici que les récits de la science rencontrent les récits romanesques qui constituent un mode de connaissance rigoureusement anthropologique et infiniment perturbant. Georges Bataille considère le roman comme le mal en tant qu’interprétation continue, nous ajouterons le mal du point de vue du dogme dont le propre est d’être affirmatif et conclusif et de procéder à une stabilisation identitaire.

30Euclides da Cunha, Mario de Andrade et Gilberto Freyre, chacun à leur manière, nous permettent de comprendre pourquoi il n’est guère possible de parler de récit sans raconter des histoires et aussi peut-être en en inventant. Da Cunha n’est pas seulement le mémorialiste des faits qui ont eu lieu pendant la guerre de Canudos. Il est l’auteur d’Os Sertôes qui est l’œuvre d’un écrivain. Mario de Andrade n’est pas uniquement l’un des tous premiers ethnographes du Brésil indigène et colonial. Il est aussi le poète de l’un des récits les plus significatifs de la modernité : Macunaïma, que l’on peut également considérer comme une rhapsodie. Quant à Gilberto Freyre, il écrit Casa grande e senzala dans lequel il est indiscutablement sociologue et romancier.

311. Plus on avance dans la lecture d’Os Sertões, plus la révolte commence à être matée dans le sang, plus les rapports entre la Civilisation (urbaine, sudiste et européanisante) et la Barbarie (rurale et nordestine) commencent à chavirer. Plus les catégories – essentialistes, racistes mais évolutionnistes – sur lesquelles s’appuie l’auteur, qui ne cesse d’affirmer son positivisme, se mettent à se brouiller, plus l’histoire qu’il raconte se complexifie, plus on comprend la réalité de la violence qui est celle de l’histoire du Brésil.

322. Devant les limites, voire l’impossibilité d’une pensée catégorielle et classificatoire pour rendre compte d’une réalité sociale aussi polymorphe que le Brésil, Mario de Andrade invente une histoire : celle des transformations d’un anti-héros. En nous racontant les aventures de Macunaïma, à la fois noir et blanc, blanc et indien, occidental et non occidental, intellectuel et sensuel, athée et religieux, chrétien et païen, raisonnable et sentimental, critique et lyrique, honnête et menteur, l’auteur veut nous dire que la brasilianité est métisse, multiple, mouvante, contradictoire.

333. Dans Casa grande e senzala, Gilberto Freyre écrit le récit de la genèse du Nordeste. C’est un mythe qui cette fois occulte une violence originaire : celle du système raciste et paternaliste de la plantation. On peut certes refuser ce récit – qui va conduire à l’idéologie de la « démocratie raciale » – mais on ne saurait l’ignorer. Une partie du travail de l’anthropologie et de la sociologie contemporaine au Brésil consiste précisément dans un dialogue critique avec ce grand récit des origines.

34Il se pourrait bien que les conteurs, les chanteurs, les romanciers soient souvent plus lucides que les sociologues et les anthropologues. En racontant des histoires, ils veulent nous dire qu’il existe plusieurs perspectives possibles sur le monde, que le réel ne peut être saisi immédiatement, que comprendre exige du temps, du travail, de la réflexion, que comprendre s’effectue dans le temps, que comprendre c’est comprendre le temps. Ils veulent nous dire enfin qu’il y a plusieurs interprétations et plusieurs lectures possibles d’un même texte, bref que le lecteur est appelé à devenir créateur.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Andrade, M. (1979). Macunaïma. Paris, Flammarion.

Da Cunha, E. (1993). Hautes Terres (la guerre de Canudos). Paris, Métailié.

Freyre, G. (1974). Maîtres et esclaves. Paris, Gallimard.

Laplantine, F. (1994). Transatlantique. Entre Europe et Amériques latines. Paris, Payot.

Laplantine, F., Nouss, A. (1997). Le Métissage. Paris, Flammarion.

© Presses universitaires de Lyon, 1998

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