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Récit et connaissance

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François Laplantine
, 
Joseph Lévy
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Jean-Baptiste Martin
, 
et al.

Science

La sociologie comme récit

Régis Bernard

Texte intégral

1Si l’on s’en tient à la définition première du récit, relation orale ou écrite de faits vrais ou imaginaires, il peut paraître incongru de prétendre traiter de la sociologie comme d’un récit ; à moins d’affirmer d’emblée que ce qui est en question ici, c’est la sociologie dans sa définition première.

2L’incongruité du propos vient de ce que, à la différence de l’ethnologie ou de l’histoire, la sociologie laisse le plus souvent peu de place pour la narration dans son activité courante. Du moins celle qui se donne à voir sous les atours de la science positive. Rares sont en effet les moments où la littérature sociologique recourt au récit, se laisse aller, pourrait-on dire, à raconter des histoires.

3Et pourtant c’est bien de l’histoire des gens, des histoires qu’ils vivent ou qu’ils racontent, qu’elle tire les matériaux à partir desquels elle construit ses abstractions, ses propositions et ses discours. Le sociologue, comme l’ethnologue, observe, écoute et donc relate ce qu’il a vu et entendu. Toutefois, les exigences de l’objectivation tendent le plus souvent à évacuer le récit au profit de modes d’exposition bien différents, à tel point qu’on pourrait parler de « déconstruction narrative » pour qualifier le genre littéraire dominant dans la discipline.

4Aujourd’hui, cependant, certains sociologues renoncent à ces exigences ou s’en évadent, préférant l’entretien au questionnaire ou rédigeant des histoires de vie, des portraits, des tableaux de famille, etc... À tel point qu’on peut se demander si la sociologie ne serait pas en train de devenir – à son tour, enfin, hélas ? – narrative.

5Le constat est banal et il est assez facile d’en faire la théorie. Mais il est plus intéressant, me semble-t-il, de le prendre comme un symptôme à rapprocher, par exemple (même si ce n’est qu’un tout petit exemple), des déclarations de certains sociologues affirmant, quand ils en viennent à douter de leur vocation ou de l’intérêt de leurs travaux, que la seule issue se trouve dans l’écriture romanesque. Ou que les vrais sociologues, ce sont les romanciers qui, maîtrisant l’art de la relation (c’est-à-dire du déplacement et du lien qu’ils opèrent entre les choses), parviennent à analyser les ressorts et les secrets de la comédie humaine. Et comment ne pas penser aussi à Claude Lévi-Strauss, un ethnologue il est vrai, confessant son mécontentement à propos de Tristes tropiques et regrettant de n’en avoir pas fait un roman ou un opéra ?

6Sans doute ne s’agit-il là que de l’expression du regret justement de n’être pas romancier. Et finalement, bien peu de sociologues succombent à cette tentation autrement que dans leurs rêves. Mais il y a là une piste qui, pour être étroite, mérite peut-être d’être explorée.

7En partant de l’émergence du récit comme mode d’analyse et d’exposition, quand les grands systèmes d’explication de la discipline s’effondrent, en partant également de ces regrets envers les charmes de l’écriture romanesque, on peut se demander si la question du récit ne « hante » pas la sociologie.

8On peut se demander s’il n’y a pas comme un cousinage occulté entre le romancier et le sociologue, qui ne serait pas sans rappeler la relation (sic) de parenté, visible, elle, et faite de filiation et de cousinage, qui s’établit entre le voyageur et ses récits, pour dire vite, et l’ethnologue et ses discours.

9Et la question est d’autant plus légitime que les grands romanciers français du XIXe siècle, Wolf Lepenies (dans Les Trois cultures) le montre fort bien, eurent tous une véritable ambition sociologique, affirmée parfois contre la sociologie naissante, laquelle, du fait de cette proximité et de cette concurrence, eut tendance à se tourner vers l’imitation des sciences de la nature pour acquérir sa reconnaissance académique.

10Si de tels rapprochements ont du sens, alors il est possible de s’appuyer, pour poser la question du récit et de la sociologie, sur le modèle, certes un peu grossier, qui considère que l’ethnologie s’est pour une large part constituée, à travers le déplacement de l’univers du récit et des histoires venus d’ailleurs, vers celui de la science et des concepts. Un tel déplacement, un tel passage, s’opère par le truchement, la médiation, de l’ethnographie. Laquelle n’est pas seulement mise en scène de ce qui sépare le travail de terrain et l’élaboration conceptuelle ; elle rend également possible ce passage, c’est-à-dire l’appropriation et leur transformation par la science des matériaux du récit. Car, comme le met fort bien en évidence Jack Goody (dans La Raison graphique), toute ethnologie commence par une ethnographie, c’est-à-dire une mise en texte de paroles entendues et une mise en scène d’une culture étudiée.

11Dans le même esprit, on peut évoquer les cabinets de curiosités, où les collectionneurs rassemblaient, dans une logique de la monstration très marquée par l’épistémé baroque, les pièces de toute nature (c’est-à-dire de toute sorte et tirée de la nature, qu’elle soit naturelle ou humaine) rapportées par les voyageurs.

12Ces cabinets préfiguraient les musées, plus particulièrement les musées d’histoire naturelle et les musées ethnographiques, au sein desquels les collections ordonneront le monde selon des principes d’organisation inspirés de la connaissance scientifique.

13Du moins, c’est ainsi qu’ils se présentent et se légitiment. Mais nous savons bien que cet ordre du monde, tel qu’il est installé dans les vitrines, est traversé d’ambiguïté, que les choix d’installation ne sont jamais seulement scientifiques, ou plus précisément que ces choix scientifiques véhiculent avec eux d’autres logiques. Avançons pour expliquer cette ambiguïté qu’elle résulte de ce que le musée, comme le récit ethnographique, est lieu de passage, espace de médiation.

14On peut en trouver une bonne illustration dans le débat récurrent quant à la nature esthétique et muséale des objets réunis dans les musées ethnographiques. Débat très actuel à Paris, où s’opposent les défenseurs d’un musée de l’Homme, lieu de science pour les chercheurs et de pédagogie pour les visiteurs, et les protagonistes d’un musée des Arts premiers, qui parmi leurs arguments les plus recevables avancent le thème de l’universalité de la beauté des productions humaines.

15Et peut-être faut-il se demander si la défense des arts premiers n’est pas l’équivalent dans le champ clos du musée du retour du récit dans celui du discours scientifique ?

16Tout ce qui précède repose, vous l’aurez compris, sur un modèle très simple, pour ne pas dire simpliste, qui oppose la vie et le discours, la vie et la science, ou, dans le registre de l’esthétique, la vie et l’art. Le récit se présente, dans ce modèle, comme ce qui rend possible le passage de la vie au discours sur la vie et se trouve donc, par nature, marqué par l’ambiguïté qui résulte de cette tension qui le traverse entre vie et discours.

17De tels propos seraient d’une affligeante banalité si, en en revenant au cas de la sociologie (qui est tout de même l’objet de cette communication), on ne constatait qu’il en va alors bien autrement de cette relation triangulaire.

18Ainsi le récit social, le roman, ne précède pas comme genre littéraire le genre sociologique, ils apparaissent en fait, l’un et l’autre, dans le champ de l’écriture, à peu près à la même époque (d’où l’idée de cousinage évoqué plus haut).

19Quant au terme de sociographie, il reste finalement assez peu utilisé ; tout au plus le rencontre-t-on dans quelques manuels, à des fins plus pédagogiques qu’épistémologiques. Et il ne permet guère alors de distinguer des tâches qui seraient vraiment différentes dans le travail du sociologue.

20Tout semble se passer comme si la sociologie pouvait/voulait se donner à voir dans une configuration où le passage entre la vie et le discours se réaliserait sans instance de médiation. Comme si, entre la vie des gens telle qu’on peut la vivre et la voir, et les modèles qui articulent, dans le discours sociologique, les conduites des êtres sociaux, il n’y avait de distance que celle imposée par la posture scientifique.

21Comme si la sociologie, parce que ses objets ne viennent pas d’une terre lointaine ou d’une autre culture, pouvait se dispenser de la médiation d’une sociographie, c’est-à-dire du passage entre deux cultures.

22Il s’agit là, si on s’en tient au bon sens, d’un constat d’évidence. Certes, mais ne conduit-il pas, si on ne le discute pas, à laisser croire que le sociologue entre avec ses propres objets dans une relation d’immédiateté ? Et donc à occulter un moment premier de la démarche sociologique, celui du passage entre la vie et le discours, celui du récit ?

23On comprendrait alors, par exemple, que c’est au moment où elle se vit en crise que la sociologie laisse émerger, dans ses analyses, les témoignages, les histoires de vie, le qualitatif..., bref le récit, dont l’apparition serait alors comme le retour d’un refoulé ancien, du refoulé des origines.

24L’hypothèse sous-jacente à de telles considérations revient finalement à affirmer que la sociologie naît d’un double mouvement :

  • celui de la proclamation de la distance épistémologique déclinée comme construction du fait social, travail d’objectivation, etc...
  • celui du déni de toute autre distance entre le sociologue et la vie des gens sur lesquels il porte son regard.

25Certes la sociologie traite bien des différences, des distances et des inégalités sociales qui, on le sait, sont souvent au cœur même de ses problématiques. Mais elle tend à n’expliciter sa distance à l’objet que sous la seule forme de la distance épistémologique pour en arriver à abolir toute autre distance, même quand celui-là est éloigné de la position sociale qu’occupe le sociologue.

26Rien ne le montre mieux que les difficultés dans lesquelles la sociologie s’empêtre, quand elle entreprend l’analyse des cultures populaires. Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (dans Le savant et le populaire) montrent fort bien comment elle balance alors entre la magnification populiste du populaire ou sa négation réaliste. Il serait trop long de reprendre ici leur argumentation. De plus, on peut estimer qu’ils ne résolvent pas, malgré leur effort pour y parvenir, ce dilemme.

27Mais on peut l’illustrer de façon allusive en faisant référence à quelques pages de l’œuvre de Pierre Bourdieu, dont la vigilance épistémologique aurait dû le dispenser de tels travers.

28Ainsi, dans un article des Actes de la recherche en sciences sociales ("Vous avez-dit populaire ?"), après avoir dénoncé la notion de populaire, il en vient à traiter de la langue populaire comme d’un argot, oubliant qu’il s’agit là d’un genre littéraire qui n’a pas grand-chose à voir avec les pratiques langagières des groupes socialement et symboliquement dominés.

29De même, dans Ce que parler veut dire, il ne reconnaît à la langue populaire que deux modes d’existence, celui d’une langue dominée sur les marchés linguistiques où s’exerce la concurrence d’autres habitus linguistiques, ou celui de la faconde, du franc-parler dans les moments de l’entre-soi, comme si, dans ces moments-là, toute forme de domination symbolique était suspendue, comme si la parole populaire pouvait enfin se déployer librement dans cette situation de véritable hors-jeu social.

30Dans La Distinction, l’esthétique populaire – en radicale opposition avec l’esthétique bourgeoise séparant toujours l’art et la vie – est définie dans les termes du trop-plein de la grosse bouffe, du faire vrai de la peinture ou de la musique réalistes, copiant la vie par les outrances du chromo ou l’exacerbation de l’émotion musicale. La clef de cette esthétique serait à chercher, s’agissant de la gastronomie, dans la peur de manquer. Faut-il alors en conclure qu’il en serait de même de la peinture ou de la musique populaire et considérer qu’elles abolissent l’une et l’autre toute distance entre la vie et sa représentation de peur de manquer quelque chose comme le référent ?

31Si cette lecture de Bourdieu, trop rapidement évoquée ici j’en conviens, peut être validée, alors il découle que la tentative pour penser le populaire aboutit à le dénier, à le déréaliser. Sa langue, sa culture se dissolvent dans leur incapacité à prendre distance avec le réel, à en assurer la représentation, médiation qui pourtant par définition caractérise toute langue, toute culture. Autant dire que le populaire est renvoyé du côté de la nature et restaurer ainsi le vieux schéma (condamné) qui traite de l’autre en jouant de l’opposition entre nature et culture.

32Conclusion surprenante, irrecevable ? Peut-être. Mais n’oublions pas d’où viennent nos disciplines. Michel de Certeau a montré de façon exemplaire, dans "La beauté du mort", comment, au XIXe siècle, la littérature de colportage fut à la fois l’objet d’une censure politique conduisant à son interdiction, car elle était jugée dangereuse, et l’objet d’études érudites commanditées par l’autorité politique et qui la (ré)habilitèrent comme littérature authentique. Il s’agissait d’une entreprise conjointe de dépossession où ce qui était populaire dans l’ordre de la vie fut transféré comme populaire dans l’ordre des discours savant et esthétique. Dépossession qui amène de Certeau à conclure de la façon suivante : « Le domaine populaire n’existe pas encore, parce que nous sommes incapables d’en parler sans faire qu’il n’existe plus » (p. 75).

33Et c’est dans le travail érudit pour édifier cette beauté du mort que de Certeau voit naître le regard ethnographique. Il reprend ce thème dans un autre de ses ouvrages (Une politique de la langue La Révolution française et les patois). Il y analyse l’enquête de l’Abbé Grégoire qui, sous la Convention, avait entrepris de connaître les pratiques patoisantes dans l’ensemble du pays, afin de contribuer à son unification linguistique et donc à la disparition des patois.

Que la campagne soit marquée, écrit de Certeau, comme une origine (une contre-société idyllique), ou qu’elle soit perçue comme le résidu d’un développement inachevé (une sauvagerie), elle a désormais sa place dans le cours d’une histoire à laquelle, depuis toujours, elle appartenait sans en avoir conscience. Ils étaient des nôtres et ils ne le savaient pas. (...) Séparer pour mieux unir ; et donc pour mieux réduire : on voit mieux maintenant ce que poursuit l’opération ethnographique (p. 154).

34Étrange place que celle faite au populaire dans cette relation d’inclusion/exclusion, la place du mort. Ou plus exactement, si on veut en donner une métaphore un peu forte, celle représentée, dans le champ de la peinture, par la nature morte (still life en anglais). Ces tableaux montrent des objets ou des êtres inanimés, fleurs coupées, fruits, gibier (mais jamais de cadavre), objets manufacturés très usuels, sans véritable décor pour les mettre en scène. Ce qui caractérise ces natures mortes ou silencieuses, c’est qu’elles sont présentées dans un moment de suspension du processus de leur vie, de leur mort ou de leur usage : les fleurs sont coupées mais encore fraîches, les fruits ne sont plus sur l’arbre mais dans un compotier dans l’attente d’être consommés, le gibier est mort mais pas encore apprêté pour le repas, etc...

35La nature morte n’est donc pas représentation de la mort, de ce qui serait mort avant que ne soit entrepris l’acte de peindre. C’est le regard du peintre qui, pour le donner à voir, immobilise l’objet (réduit le sujet à un objet), le suspend dans le déroulement de son destin et le présente dans une sorte d’éternité, sans décor, sans mise en scène, c’est-à-dire sans effet de sens qui viserait à raconter à travers l’image une histoire. Bref sans récit.

36Il semble possible de décrire dans les mêmes termes la sociologie quant à sa relation avec le populaire et par extension avec tous ses objets. Le regard du sociologue, c’est le regard du peintre. La distance épistémologique, qu’il revendique et qui garantit sa légitimité scientifique, est construction de l’objet par sa mise à distance. Mais il faut bien comprendre que cette dernière est à la fois distance entre le sociologue et son objet, par le truchement de son regard, et distance entre ce qui, dans les matériaux de l’analyse, est digne de figurer dans l’objet construit (le tableau) et ce qui doit en être rejeté. Il y a le même effet de suspension dans la nature morte et dans l’objet du sociologue. D’où l’absence du récit, son impossibilité peut-être ou du moins sa réduction à un rôle mineur dans l’analyse sociologique, pour autant que l’on admette que le récit est rendu nécessaire par la distance entre celui qui regarde et l’objet de son regard et qu’en même temps il en est le révélateur.

37Avant d’aller plus loin, une double précision s’impose. D’une part, le parti qui a été adopté ici est évidemment porté à sa limite et il serait assez facile de montrer que nombreux sont les travaux sociologiques qui échappent au modèle esquissé. D’autre part, celui-ci n’a pas pour finalité de remettre en cause la légitimité de la démarche scientifique qu’adopte la sociologie, sous le prétexte qu’elle serait distante de la vie des hommes, réductrice, que sais-je encore... Ce serait tout aussi vain que de faire ce reproche aux peintres de natures mortes.

38Interroger la sociologie dans sa relation paradoxale au récit, c’était en fait l’interroger dans l’un de ses fondements, comme je voudrais tenter de le montrer maintenant.

39La sociologie et l’ethnologie ont en partie des origines communes ou similaires, on l’a vu. L’une et l’autre participent, même si ce n’est que dans le champ du symbolique, d’une prise de pouvoir sur l’autre, le différent, l’étrange, qu’elles contribuent à réduire tout en le reconnaissant. Et l’absence, le refoulement du récit peut être lu comme tentative pour oublier cette origine, car, à raconter la vie des gens, on risque de faire apparaître qu’elle est autre que ce que le discours savant élabore à son sujet.

40Mais alors, pourquoi l’ethnologie s’avère-t-elle malgré tout capable de récit, pourquoi est-elle toujours ethnographie ? Pourquoi finalement Tristes tropiques est-il un seulement un texte possible, mais un texte écrit et célébré ?

41Ou plutôt, pourquoi la sociologie ne parvient-elle pas à dépasser cette impossibilité du récit ? Telle est la véritable question. On Ta dit, ce n’est pas la moindre distance du sociologue à ses objets qui peut expliquer une telle différence avec l’ethnologie. Pas plus que la différence de nature qu’il y aurait entre les objets des deux disciplines.

42Il convient de poser le problème autrement et d’avancer l’hypothèse que l’absence ou la réduction du rôle du récit en sociologie nous raconte en fait quelque chose. De même que les natures mortes nous racontent elles aussi une histoire, non pas celle d’un quelconque événement ou d’une quelconque situation... mais celle du regard porté sur les choses par une certaine société. Et c’est bien ce regard qu’il faut interroger.

43Une des façons les plus convaincantes d’expliquer comment et pourquoi est née la sociologie est de considérer, comme Norbert Elias, qu’elle est fille de La Société des individus. Le procès de civilisation est fondamentalement procès d’individualisation et tend à imposer la conscience de soi comme modèle de représentation des relations à autrui et par extension des relations sociales. Comment alors penser, c’est-à-dire représenter et légitimer, le vivre-ensemble, la communauté, qu’elle soit appréhendée comme communauté d’appartenance ou communauté de destin ? En d’autres termes, comment la société d’individus peut-elle se penser elle même, c’est-à-dire comme société, puisque les modèles, où se représente la vie sociale, privilégient la figure de l’individu, irréductible dans son individualité et que, dans le même temps, les anciens systèmes de représentation, qui confiaient à des instances extérieures à la vie sociale (Dieu, un récit fondateur, etc...) le soin de répondre à cette question, se sont effondrés ?

44Parmi les réponses qui furent apportées, au XIXe siècle, à cette question, l’invention de la sociologie est une des plus remarquables. Celle-ci émerge de cheminements complexes, qu’on peut suivre à travers l’histoire de la philosophie, les transformations sociales et économiques liées aux révolutions politiques et industrielles, etc... mais découle fondamentalement de cette nécessité nouvelle de dire en quoi les individus font ou sont société.

45C’est ce que montre fort bien, même si c’est indirectement, Robert Nisbet (dans La Tradition sociologique), quand il expose le paradoxe des premières sociologies. Bien que toutes soit étroitement liées à des courants de pensée modernistes, elles vont chercher chez les conservateurs leurs concepts essentiels (communauté, autorité, tradition, sacré...). Toutefois, le paradoxe se résoud facilement si Ton n’oublie pas que la pensée conservatrice du XIXe siècle, animée par la critique radicale de la modernité et de l’individualisme, offrait un cadre conceptuel pour penser le lien social en deçà de l’acteur individuel, pour penser la communauté sous la société.

46L’œuvre de Durkheim illustre parfaitement cette thèse. Pour celui-ci, la société n’est rien d’autre qu’une communauté élargie et la notion de communauté charpente fortement sa pensée. Elle est à la fois représentation scientifique d’une réalité sociale sui generis, principe méthodologique (il suffit pour s’en convaincre de relire Les Règles de la méthode sociologique) et fondement moral, puisque la morale, si elle objet de sociologie, est aussi/surtout cette morale laïque que la science sociologique doit contribuer à édifier pour préserver ou restaurer le lien social, menacé de dissolution par le développement de l’égoïsme individualiste propre à la société moderne ou par le collectivisme que recèlent les réactions révolutionnaires à cette modernité. D’où l’affirmation constante chez Durkheim du primat du social sur ses manifestations individuelles.

47On peut dès lors considérer que la sociologie, science de ce qui lie les individus, ne fait jamais rien d’autre que de mettre en évidence l’unité de la société des individus, la mettre en scène, sous la forme d’un discours dont la scientificité ne doit pas faire oublier qu’il fonctionne, de ce fait même, comme un récit fondateur. En effet, la science du lien social, quelles que soient les problématiques qui la définissent comme telle, a toujours pour effet, dans ce qu’elle énonce, de raconter ce qu’il en est de l’identité collective, d’affirmer l’unité qui découle de cette dernière, en deçà et par-delà les clivages, les différences, les conflits, les fractures...

48À tel point qu’elle se montre, d’une certaine façon, incapable de penser tout ce qui échappe radicalement au lien social (comme la monstruosité du crime par exemple), toute occupée qu’elle est à sans cesse inclure dans Tordre de la raison ce qui, dans la pratique des individus, apparaît comme rupture de socialité (les débats sur la notion d’exclusion en donnant une bonne illustration).

49Bref, la sociologie peut être conçue (aux deux sens du terme) comme un récit fondateur de la société des individus, réitérant toujours l’unité des origines et donc toujours tendue vers la réduction de ce qui sépare, de ce qui diverge, de ce qui prend distance, de ce qui impose la reconnaissance d’un passage qui serait nécessaire entre les choses telles qu’on peut les voir et ce qu’on peut en dire.

50C’est en ce sens-là que la sociologie, malgré les apparences qu’elle se donne, fonctionne comme un récit. Mais un récit qui doit être refoulé, qui doit s’occulter comme tel, afin de pouvoir toujours transformer la distance du regard en distance seulement épistémologique, pour à la fois justifier sa légitimité scientifique et remplir sa fonction première qui est de réduire-toute distance entre les individus par leur transformation en êtres sociaux.

51Pour conclure, je voudrais simplement revenir sur le modèle utilisé au début de cette communication, qui opposait la vie à l’art ou au discours. On l’aura compris, il ne s’agissait que d’une fiction, que d’un récit, nécessaire ou tout au moins commode pour l’exposé.

52Les hommes vivent et pour vivre il leur faut se raconter des histoires ; certaines sont des histoires d’individus, d’autres sont collectives. Parmi ces dernières, il en est qui se défendent d’être des histoires, le discours, la science..., seule façon pour elles de pouvoir encore enchanter le monde, comme le font toutes les histoires, alors que par vocation elles le désenchantent.

53Que ces histoires-là accompagnent nécessairement l’histoire des hommes, qu’elles puissent même leur être source de liberté, car la connaissance est toujours préférable à l’ignorance, nul doute. Mais il faut bien de temps à autre rappeler qu’elles sont aussi des histoires.

54On évitera peut-être ainsi de ne voir dans la vie qu’une histoire de fou racontée par un idiot, pourvu que l’on admette, comme le fait Prospéra dans La Tempête que : « Nous sommes faits de la même étoffe que les songes et notre petite vie, un somme la parachève ».

Bibliographie

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© Presses universitaires de Lyon, 1998

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