Paradoxe féminin

1Première scène : nous sommes dans la seconde moitié du XIX^e siècle, en Italie du Sud, dans une campagne méridionale, près de Naples. Peut-être s’agit-il de la plaine de Caserte ou de celle du Salento. Peu importe : il s’agit du Sud de l’Italie. Des hommes courent et, au loin, des coups de feu éclatent, étouffés. L’image nous vient d’un film des années 70 mis en scène par Lorenzini1 qui se livre à une exégèse de la question méridionale et du risorgimento italien.

2Deuxième scène : des paysans, pieds et poings liés, les yeux bandés, font face à des soldats prêts à les fusiller. Soldats bombons ou chemises rouges garibaldiennes, cela n’a pas d’importance compte tenu du rôle ambigu que l’on prête à la paysannerie dans le Mezzogiomo pendant l’unification de l’Italie. Les fusils sont chargés, les paysans, résignés à mourir. Le Mezzogiomo est au martyre ; l’Histoire s’écrira en dépit des ambiguïtés du rôle que tinrent ces paysans dans le Midi de l’Italie. Mais voilà que le fil d’Ariane du « paradoxe féminin » se fera jour encore ici, à même ce contexte pourtant si fortement marqué par l’idéologie, et qu’il se tissera comme une transgression des logiques sociales, et qu’il se laissera voir comme un filigrane révélant, déjà, toute la complexité des rapports de « gender », lesquels ne s’avèrent, dans le Midi de l’Italie, ni linéaires, ni dépourvus de contradictions, ni non plus réductibles aux seules définitions de paysannerie ou de classe subalterne.

3Or dans cet ordre d’idées, et en dépit du telos du film, il y a une scène qui s’impose particulièrement parce qu’elle semble signaler ceci : la transgression de la logique d’une histoire écrite et faite par les hommes, et le passage vers une logique que nous dirons « transversale », paradoxale, une logique que nous qualifierons de contradictoire et qui est mise en œuvre, agie par le monde féminin.

4Je nomme cette logique, logique du décalage2, de la faille ; c’est une logique du monde paysan qui récupère les espaces de l’ambivalence face aux événements, face à la classe, face aux subalternités sous-jacentes dans lesquelles les sujets s’enferment, ou dont ils s’échappent. Une logique de la faille montre que les actes de résistance individuels, au même titre que les actes de résistance qui se déploient à grande échelle, sont eux-mêmes contradictoires : la tendance visant à effacer les dynamiques internes qui règlent les actes des subalternes est un état fondamentalement romantique.

5Donc une logique qui déplace ses analyses du contexte historique au seul contexte narratif. L’analyse des récits est une analyse des intensités émotives subjectives qui se construisent à partir de divers styles de dramatisation et qui renoncent à une interprétation du social qui serait classificatoire.

6Troisième scène : devant les fusils prêts à tirer, des femmes font irruption. Par un geste de défi, les épouses, les mères des paysans interposent leurs corps entre leurs hommes et les soldats – par une action forte et désespérée. Mais une stratégie rhétorique entre aussi en scène, qui s’installe comme un paradoxe en regard de l’acte de courage. C’est le style narratif qui s’approche du murmure ; ce sont les femmes qui baissent les yeux ; leurs corps qui se courbent... et l’on entend comme un filet de voix : « Soldats, rendez-nous nos hommes. Rendez-nous ces corps, vivants plutôt que morts, car nous ne sommes rien sans leurs bras. ». Puis les femmes se taisent.

7Quatrième scène : un champ de blé s’étend à perte de vue ; femmes et hommes marchent enlacés ; les femmes ramènent les hommes à la maison ; les soldats s’éloignent, le fusil encore chargé.

8Au-delà du telos du film, et peut-être même au-delà de l’intention du metteur en scène, l’action de défi et le récit de faiblesse de la troisième scène du film lèvent brusquement le voile sur la fracture qui sépare l’expérience vécue et l’expérience racontée. Entre la vérité de l’Histoire et la vérité narrative émerge un clivage qui échappe à l’exégèse du film, comme à l’interprétation que les anthropologues italiens proposent de la paysannerie du Sud de l’Italie. La vérité narrative, qui n’est pas soumise à d’autres analyses du social, érige d’elle-même un autre palier dans l’édifice des normes, un autre niveau de la pratique, un autre plan de la logique. D’une manière exemplaire, ce film donne à voir le jeu rhétorique comme pratique sociale autonome de l’action sociale. La vérité narrative fait irruption et voile partiellement la vérité historique à deux niveaux différents : d’un côté, les soldats, parés pour le tir ; de l’autre, les femmes, dont la bravoure défie les militaires. En effet, ce geste fort que posent les femmes se trouve estompé par une phrase qui veut souligner l’antique faiblesse, la séculaire dépendance féminine. Il semble que les femmes s’accordent à montrer que la seule motion d’une résistance au corps à corps ne saurait déclencher chez ces soldats une attention émotive susceptible de susciter une volte-face. Pour sauvegarder leurs hommes, pour éviter toute efficace négative, l’action de défi provenant des femmes doit être renégociée à travers une fiction discursive : la stratégie rhétorique tendra donc alors à souligner que les femmes sont faibles. Quel que soit le contexte idéologique, le procès historique où les femmes opèrent, une rhétorique affirme que les femmes sont faibles, qu’il faut donc les guider, qu’il faut les protéger.

9Scène suivante : un immense champ de blé cù cheminent des hommes et des femmes : elles ramènent à la maison leurs pères et leurs maris. Les soldats s’éloignent avec les fusils qu’ils n’ont pas déchargés. Depuis des siècles, au Sud de l’Italie, on trouve ces mêmes protagonistes féminins, qui furent un temps décrits par la littérature et le cinéma néoréaliste, puis élevés à la dignité d’objet d’étude par les anthropologues du champ gramscien en général.

10Cette intervention « paradoxale » prenant place entre une pratique « événementielle » et une pratique « rhétorique », nous ferions une erreur en la lisant comme un acte qui s’inscrirait à l’intérieur d’une stratégie idéologique du risorgimento ou qui participerait d’une adhésion aux normes sociales dominantes. En fait, vaut mieux voir cette intervention comme une dimension privilégiée du rapport liant émotion, événement, acte et stratégies discursives, et qui marque les rythmes de l’expérience, comme des pratiques féminines, dans l’aire méditerranéenne.

11Le film s’avère suggestif aussi en ce qu’il contraste d’une façon implicite la dissonance des multiples pratiques féminines : ainsi, face à l’étranger, à l’ennemi historique, les rapports homme/femme semblent se reconstruire selon les anciennes logiques, mais, à bien observer cette aire méditerranéenne, il apparaît que le monde féminin y est continuellement traversé par la dissonance entre l’action événementielle, la pratique et la narration ; qu’il est souvent confiné, dans cet écart, aux zones que l’on ressent comme obscures. C’est dans cet écart entre la pratique agie et l’agir narratif que se fonde la possibilité de lire de telles procédures rhétoriques – les narrations émotives – comme des moments privilégiés de négociation sociale. Une logique narrative, donc, qui se construit sur les failles, sur les décalages, sur les trous de l’Histoire. Une logique qui désarticule les logiques normatives et qui expose un monde renversé, un monde de fiction narrative où les femmes peuvent élaborer une identité sociale qui soit autre, corrosive et transgressive. Une logique de la subversion qui ébranle la notion d’« être subalterne » restreinte à la seule condition de classe.

Les Indes d’ici : métaphores romanesques du Sud de l’Italie

12Que ce soit au cinéma, dans la littérature ou dans les interprétations anthropologiques du Sud de l’Italie, on tendait à enfermer la notion d’« être subalterne » dans un statut ontologique et la résistance, en tant qu’action quotidienne ou événementielle, dans une formule homogène, répétitive, groupale, privée de référence au sujet. Autrement dit, les femmes du film qui utilisent une stratégie narrative rassurante et qui nient l’acte de courage s’inscrivent dans l’interprétation d’un paysan toujours faible, toujours menacé par le pouvoir, par la culture dominante. Mais nous y reviendrons.3 Il s’agit là d’une analyse que nous pouvons aujourd’hui qualifier de romantico-marxiste. La même analyse portera les anthropologues marxistes italiens, des années 50 jusqu’à aujourd’hui, à utiliser une série de métaphores romanesques dans lesquelles l’interprétation des pratiques villageoises se retrouvera bloquée, capsulée dans le même projet politique et global d’une paysannerie subalterne. Cette analyse niera les conflits entre les sexes, les possibilités d’expérimenter d’autres formes de résistance, tout comme elle niera que les membres du même groupe subalterne, s’ils veulent dénoncer les inégalités sexuelles qui sévissent à l’intérieur de leur groupe, courent le risquent de se voir accusés de trahir leur classe, de ne pas soutenir leurs hommes, et de faire le jeu des dominants. Cette analyse, enfin, tendra à voiler les décalages qui existent entre la catégorie des subalternes et l’expérience individuelle d’être ou de devenir subalterne.

13On décrira le Sud de l’Italie comme un monde très lointain : « les Indes d’ici », ira-t-on jusqu’à dire, avec une figure rhétorique empruntée à ces Jésuites qui, au XVII^e siècle, durant la pénétration et le processus d’évangélisation des campagnes du Sud italien, définirent ainsi ce monde qui leur coûtait tant d’efforts, qui demeurait fort peu sensible à un christianisme plutôt urbain et qui s’avérait si profondément imprégné de rites païens qu’une véritable œuvre missionnaire devint nécessaire « ici » comme là-bas.

14Aux « Indias de por alla » – les Indes de par là-bas-, on accola donc les « Indie di qui » – les Indes d’ici. Il s’agit d’une figure rhétorique puissante lorsque vient le moment d’interpréter le monde paysan du Sud de l’Italie dans la littérature, dans la fiction cinématographique, dans les rapports complexes qui se tissent entre la question méridionale et les études folkloriques. Les travaux anthropologiques portant sur la culture populaire méridionale ont souvent utilisé la métaphore de « nos Indes à évangéliser », que ce soit pour installer d’autres frontières – celles de la domination – au lieu des limites géographiques jadis tracées par les Jésuites ; ou que ce soit pour souligner la dimension « magique » de ce monde, ses croyances païennes, où baignait toute cette religiosité populaire que la doctrine catholique officielle peinait à apprivoiser. En outre, ce sont des frontières géographiques que celles de ces Indes d’ici : elles séparent le Sud de l’Occident ; le Sud, de la Nation italienne ; le Sud, de l’hégémonie ; et à travers des pratiques culturelles permanentes, elles relient toujours davantage le bassin méditerranéen. Une généalogie historique qui cherche les traits communs aux rituels de possession ; entre Croce et Vico, une vision de l’Histoire qui reconstruit, dans l’aire méditerranéenne européenne et africaine, un fil d’Ariane idéal nouant l’un à l’autre des siècles qui furent pétris d’expériences magiques, de rationalités parallèles. « Les Indes d’ici », c’est une figure rhétorique aux odeurs d’orientalisme : elle devient donc un espace politique antagoniste face à la vision libérale d’une Italie unie. « Les Indes d’ici », c’est une figure rhétorique qui est née dans la déterritorialité, dans la résistance au périmètre géographique imposé par le Nord. On décrira donc le Sud de l’Italie grâce à une anthropologie qui, toute imprégnée d’idéalisme qu’elle puisse être, se montrera toutefois subversive dans son choix de l’autre, dans l’élection d’un « chez soi » différent, notamment d’une « terre du remords ». Or, tandis que Lévi-Strauss parle précisément de l’ethnologie comme d’un remords de l’Europe, l’ethnologue De Martino, fondateur de cette ethnologie subversive qui nous rappelle les débats contemporains du post-colonialisme et de l’autorité de l’ethnographie cliffordienne, précise la façon dont ce remords peut être récupéré : en s’historicisant soi-même ainsi que sa propre culture et en pratiquant une autocritique fondée sur une confrontation historique et culturelle. Selon De Martino, il s’agit d’aller « au-delà d’Eboli4 » et de rechercher des « formes tenaces de misère culturelle », des survivances païennes, des pratiques magiques, des rites d’exorcisme, c’est-à-dire des pratiques villageoises du Midi italien. En situant cette position dans le contexte des années 50, le court-circuit méthodologique que De Martino impose à l’anthropologie, via Gramsci et l’idéalisme crocéen, apparaît aisément. Mais, sous l’angle d’un regard contemporain et planétaire, ce choix nous apparaît dépassé parce qu’il demeure fermé aux contradictions internes, aux rapports de pouvoir, qu’ils soient horizontaux ou verticaux. C’est un choix qui, à l’intérieur même du monde subalterne, ne laisse pas de place à la dissonance, ne laisse pas d’espace pour une parole féminine.

15Autrement dit, le choix méthodologique d’hier – le choix de l’anthropologie italienne – a transformé, à travers Gramsci, le silence5, l’impossibilité pour les femmes d’exercer leur propre droit de parole, le droit à leur propre parole pour raconter leur propre histoire en un texte officiel s’opposant à l’hégémonie. Pour permettre au monde paysan de faire irruption dans l’histoire, on a épuré le silence, nié le paradoxe qu’il y a entre l’action et l’agir narratif du film et, de plus, on a oublié le silence de la possession rituelle disparue. Donc, pour construire un texte à propos des subalternes et allant contre la domination, on a effacé la violence et les conflits infra- et inter-générationnels, infra- et inter-« gender » (Ortner, 1996).

16C’est à partir d’ici que débute mon travail de terrain et par conséquent le choix politique d’être femme, femme du Sud de l’Italie et femme qui a décidé de travailler avec les femmes avant même que d’écrire un texte sur les femmes. Il est évident que moi non plus je ne pourrai éviter de transformer en une seule voix toute la dissonance d’un monde féminin aux voix nombreuses ; mais, au moins, je tenterai de vous conduire vers les replis de cette dissonance, en un espace que la méthodologie anthropologique a souvent laissé de côté : l’espace de l’écart, de la parole chuchotée, de la subjectivité qui, pour de rares moments, sort du silence imposé par les logiques sociales – logiques certainement extérieures à la communauté, mais internes aussi, et donc encore plus violentes.

17Éloignons-nous alors des limites temporelles et géographiques du film dont il a été question plus tôt et pénétrons, quelque cent cinquante ans plus tard, dans un village de montagne de l’Italie du Sud qui est caractérisé depuis des siècles par des formes d’organisation sociale stables ; par une idéologie de la parenté forte, rigide, patrilinéaire ; et qui est en mesure de gérer les rapports domestiques (Delille, 1985) sur les plans sociaux, politiques et économiques. Ici, nous retrouverons une analogie profonde avec le choix paradoxal des protagonistes du film. Par contre, dans mon travail de terrain en Italie du Sud, le rapport entre action transgressive, style narratif et récit se voit inversé. C’est que, dans les rythmes de l’agir quotidien, les femmes semblent adhérer aux logiques qui règlent depuis des siècles de nombreux aspects de la vie sociale. Mais il arrive que de telles logiques s’avèrent ensuite désarticulées, arrachées au rythme de l’histoire, et ce non pas grâce à des gestes de défi mais bien à travers des récits de défi.

18Les travaux anthropologiques sur les rituels de flagellation, les fêtes religieuses, les sorciers ou les thérapeutes traditionnels, les lamentations funèbres, etc., me sont apparus, après quelques mois de travail dans le Samnium, comme des réponses trop homogènes et normatives, des logiques de groupe trop compactes, des actions répétitives et partagées par une partie seulement des acteurs sociaux. J’avais sous les yeux une réalité bien plus contradictoire et peu homogène – pas seulement dans l’optique gramscienne de la réalité hétérogène du monde paysan italien, mais dans chaque expression de la vie quotidienne. Ces villages de l’Italie du Sud ou de l’Europe méditerranéenne sont des lieux où la modernisation est arrivée avec l’émigration ; où l’émancipation féminine est apparue comme la nécessité de devenir autonome, sans pouvoir, toutefois, élaborer la perte ou l’abandon des pères et des maris émigrés vers d’autres pays ; où les projets de l’urbanisme contemporain sont nés sur les ruines laissées par les séismes. Pour les femmes de plus de quarante ans, en vingt ans l’espace social de la communauté villageoise s’est transformé en un non-lieu puisque, comme le rappelle Marc Augé, le non-lieu existe et n’accueille aucune société organique – ce qui en fait le contraire de l’utopie. Par contre, pratiquer un espace signifie avoir la possibilité de transformer cet espace en récit, c’est-à-dire de construire des politiques de la mémoire par lesquelles chaque pierre devient un lieu d’identification pour chaque individu, un lieu de l’identification du moi, tel qu’est le miroir durant les premières années de la vie. Cette possibilité semble s’être évanouie de cet univers féminin qui a vécu un exil renversé, qui a grandi en voyant partir les autres et, parfois, revenir des jeunes – alors ceux-là, méconnaissant peut-être la langue du pays, se construisaient des maisons à l’américaine, qui allaient transformer en quelques années, un alignement urbain séculaire, propre à cette terre, en une topographie étagée – à chaque strate sa domination étrangère : les Français, les Espagnols – et voilà que la modernisation, de manière fragmentaire, a pénétré jusque-là. Au village, l’époque contemporaine a lissé sa patine uniforme sur la vie quotidienne ; les liens entretenus avec les exilés auront fait le reste : dans ces contrées naguère oubliées, les nouvelles générations naviguent et vivent déjà la temporalité du village global.

19Dans ce monde autrefois sévère, oublié, vidé par les émigrations massives, il existe encore aujourd’hui un discours féminin, de lignée toute féminine, par où se tisse l’histoire du village : mémoire du social, souvenir des liens familiaux et des situations conflictuelles affectant les rôles sociaux.

Récit du corps

Il y a des journées qui ne finissent jamais, il y a des années qui vous glissent entre les doigts. La vie féminine ne grippe jamais le temps ; la vie d’une femme, ça marche seulement avec le temps du corps. Auparavant, les corps des femmes hurlaient sur les places publiques. Tout le monde voyait, tout le monde se taisait, tout le monde savait. De nos jours sur la place, il n’y a plus personne ; personne pour voir les gens, personne pour comprendre la souffrance de l’autre. Pendant la nuit, j’ai mm corps qui souffre, qui bouillonne ; de jour, c’est différent ; de jour, le corps dort et tu peux vivre la vie des autres. Ma vie, moi c’est la nuit que je la sens : quand mes veines ouvrent leurs vannes ; quand je sens que ma cervelle est pour disparaître ; que mon foie, mes poumons prennent tellement de place qu’ils vont m’étouffer ; puis ensuite qu’ils rapetissent tellement que le sang s’arrête ; puis qu’ils avancent, qu’ils montent, qu’ils descendent. Moi, je me rends compte que je suis en vie seulement quand je sens que mon corps est en train de devenir fou. Mais ça se passe en secret. Auparavant, les gens savaient qui avait le démon en dedans, le prêtre arrivait, tout le monde accourait, même ceux des autres villages. Aujourd’hui, il n’y a que moi qui le sais. Il y a juste moi pour sentir mon corps exploser. Et si ça me tente, je le raconte ; là, aujourd’hui, je te le raconte à toi et sinon, je continue à vivre la vie des autres.

20C’est ainsi que Maria6, une femme de quarante-cinq ans, raconte sa vie, raconte comment son corps peut être un lieu de souffrance et de mémoire ; raconte comment un corps qui « bouillonne », un corps qui « explose », dit-elle, peut auto-ritualiser la souffrance, cette même souffrance qui s’exprimait jadis à travers des rituels de possession. Le récit de Maria peut être lu à deux niveaux : en tant que « résistance romancée », une résistance alors privée de l’analyse des formes du conflit interne ; ou bien comme un récit qui entrouvre de manière allusive des espaces de négociation sociale beaucoup plus ambivalents. En effet, le récit de Maria peut nous faire voir l’utilité politique de l’ambiguïté, de la contradiction. C’est un espace politique nouveau qui nous oblige à repenser, au moins partiellement, les analyses produites par plusieurs études ayant privilégié des lectures au sein desquelles les pratiques rituelles, comme la possession par exemple, étaient lues comme une résistance communautaire, généralement partagée, là où aucune analyse politique n’apercevait l’intentionnalité et l’ambiguïté du sujet.

21En effet, la résistance – si nous acceptons d’utiliser cette catégorie complexe, ambiguë et qui ne s’avère pas toujours pertinente – la résistance est un phénomène qui ne doit pas être lu comme une pure catégorie de l’analyse politique. En face de phénomènes généralisés, mieux vaudrait sans doute abandonner l’usage explicatif de cette catégorie et se résoudre à la diluer parmi ses propres formes : mouvements et essences. Renoncer à l’aura romantique des oppositions explicites ; renoncer à l’analyse des phénomènes de résistance explicites et « macro » ; apprendre à discerner les micro-conflictualités à l’intérieur d’une même configuration politique. En fait, même le rapport de subordination ne peut pas être accepté comme catégorie unitaire et cela parce que la complexité de l’individu échappe aux catégories fortes, aux catégories pures. Les micro-conflictualités plus ombreuses, les espaces de négociation sociale plus retirés, les réponses possiblement contradictoires, tout cela s’esquivait des analyses qui lisaient les pratiques et les idéologies dans le seul espace d’une subordination de classe. Un tel monde paysan ne se trouve sans doute plus (ou peut-être n’a-t-il même jamais existé ?). Au contraire, ce que l’on trouve, ce sont les actions d’individus qui répondent simultanément à des instances diverses et qui ne peuvent pas êtres reconduites à l’intérieur des macro-appartenances sociales. La force de l’ambiguïté qui règle chaque procédure sociale, voilà ce que l’on doit récupérer pleinement.

22Selon quelle logique les femmes font-elles le choix d’une rupture de leur vie quotidienne, dessinée à travers les stratégies narratives ? Ne s’agit-il pas d’un glissement vers l’hypocondrie ou vers un langage « pathologique » ? Les thérapeutes traditionnels, qui sont donc des subalternes, et les médecins du lieu, qui dominent, adhèrent les uns comme les autres à une « pathologisation » de ce langage : ils perçoivent sans la comprendre la force subversive que ce dernier recèle. Mais pouvons-nous considérer cette stratégie narrative comme une forme d’action et de résistance ?

23Dans les récits que nous font Maria et les autres femmes du Samnium, la narration, qui est marquée par une procédure discursive fortement émotive, ne doit pas être lue comme le fragment d’une subjectivité qui se situerait aux marges de sa propre marginalité, d’une subjectivité devenant donc pathogène aux yeux d’une analyse du social qui ne tient pas compte des écarts : car il est aussi du devoir de l’anthropologue de travailler aux régions anguleuses, au creux des plis, là où, grâce à l’analyse des micro-processus, certaines actions sociales récupèrent vraiment tout leur potentiel subversif. Savoir lire ces mécanismes, c’est un acte méthodologique propédeutique valable pour toute anthropologie.

Agir rituel, agir narratif

24J’ai toujours été émue par la manière dont les femmes du Sud méditerranéen parlent du sentiment éprouvé face au temps passé : un temps difficilement retraçable, qu’elles ressentent comme une série de ruptures, des ruptures sédimentées à travers les siècles et dont, autrefois, était garante une mémoire collective que l’agir rituel savait expliciter. Aujourd’hui, cet agir rituel semble avoir cédé le pas à un agir narratif par lequel la narration se structure à travers une physiologie émotive qui devient elle-même un acte central dans la négociation sociale. Face à ce que les femmes perçoivent comme des pratiques normatives et idéologiques régissant leur vie quotidienne, les récits recueillis se déploient alors, tantôt comme des parallèles, tantôt comme des alternatives, jusqu’à fournir une forme de communication et de représentation souterraine, fragmentée et implicitement antagoniste, qui se manifeste plus énergiquement encore lors de contextes conflictuels brusques et virulents.

25C’est à l’intérieur du corps, apparemment sans émotions extérieures partagées, sans aucune physionomie du malaise et de la joie – la posture des femmes étant réduite à l’essentiel – c’est à l’intérieur du corps que les femmes tendent à construire une autre identité sociale, minimale. Par cette identité, l’histoire brisée entre dans le corps, y laisse des traces et élabore d’autres logiques du sens, en évoluant parallèlement à l’idéologie plutôt qu’en la niant. Un corps à la fois ouvert, pour absorber le monde, et fermé, lorsqu’il s’agit de dialoguer avec celui-ci. Ce corps est un paradoxe.

26Une auto-ritualité racontée à travers le corps, pour lui et avec lui, voilà la réponse politique des femmes, indépendamment de l’âge, de la scolarité ou du niveau de la classe. Une auto-ritualité qui se défend et qui résiste contre cela qui vient au récit à la manière d’un monolithe séculièrement inattaquable : la règle, la norme, le pouvoir de l’homme. Ce sont les femmes qui ont transformé l’agir rituel de naguère en un lieu adapté à leur propre expérience, qui l’ont troqué en fait contre un agir narratif capable, à travers les procédures rhétoriques, les styles de dramatisation, de reconstruire, par exemple, la possession ritualisée, en en ritualisant précisément le propre récit. Les récits de plusieurs femmes se construisent en fragmentant la perception de l’agir quotidien ; en niant, tout au moins verbalement, l’existence d’un agir rituel qui avait jadis garanti des moments de partage ; en recréant, justement, dans la différenciation des styles de dramatisation, une possession exclusivement verbalisée. C’est une auto-possession, dont l’iconographie est construite dans la procédure rhétorique subjective ; c’est une possession verbalisée qui devient, en tant qu’action politique, une « possession-résistance »7. Les femmes racontent toujours des corps bouillonnants, des corps qui, à travers différents styles narratifs, reconstruisent les liens effilochés avec les anciens rituels, avec les anciennes coutumes. Autrement dit, les anciens rites de possession sont transformés en récits de possession, en possession verbalisée car, dans cette déterritorialité identitaire, il n’y a que le corps qui puisse, par les langages infinis de ses appartenances, devenir lieu ; se faire mémoire ; légitimer le monde, ce monde qui, s’inscrivant dans le corps (« to embody ») de chaque femme, trace son histoire faite d’événements, de diasporas, de traumas, et qui devient douleur, souffrance, mémoire écrite dans les chairs et racontée par les chairs.

27Pas un corps unique, donc, mais un corps qui incorpore le monde, des corps comme des textes, le corps inventé, le corps communicatif, l’anarchie des corps oubliés, le corps radical. Le corps est non seulement espace, et donc mémorial, mais aussi sujet d’une narration dont la trame, comme le dit Good (1993), est essentiellement dialogique, jamais définitive.

28Est-ce qu’il y a continuité ou rupture entre un agir rituel et un agir narratif ? Pourquoi le lieu de la mémoire personnelle et collective est-il devenu le lieu du corps même ? Pourquoi, transgressant le modèle d’une culture du silence présent dans les classes subalternes, l’identité féminine se dessine-t-elle dans un cadre narratif, renonçant alors à un espace communautaire, à un temps partagé ? Les récits des femmes du Samnium semblent privilégier les fragments de temps qui sont bloqués dans la mémoire collective au titre d’événements extraordinaires – fractures du temps quotidien : tels sont les siècles, les guerres, les émigrations, les séismes, qui traversent dans ces récits le changement des rapports de pouvoir, et y trouvent aussi comme un sens absolu de la continuité. Pour ces femmes, la continuité se trouve presque toujours dans leur propre corps. Ada raconte son être-au-monde à travers son propre corps douloureux. C’est un corps bouillonnant, qui mélange humeurs et liquides, un corps réglé par des rythmes narratifs et par des styles de dramatisation : un agir narratif qui semble aujourd’hui remplacer en partie l’agir rituel d’autrefois et, d’autre part, qui signale la nécessité pour les femmes de construire, dans un tissu social profondément altéré, des stratégies de négociation sociale qui soient autres.

29L’identité féminine brisée, qui inscrit dans son corps, comme dans m mémorial, les traces de l’impossibilité d’un chemin autonome, dessine, à partir d’un discours ancestral et somatique, le visage dépité d’un féminin perdant habitué à perdre.

30Le récit du corps transforme chaque symptôme en trace corporelle, trace fragmentée, brisée ; lieu où les logiques sociales se transforment petit à petit en matérialité.

31La géographie des sentiments féminins peut occuper des territoires sociaux différents dans sa recherche d’espaces autonomes pour vivre, sentir, faire : la valence négative par rapport aux autres ou par rapport à soi-même reste toutefois un élément constant et commun à tous les récits. Un parcours relevé dans tout le Samnium, où le récit des femmes ne parle pas seulement « des autres », des « autres sorcières », mais se replie sur lui-même, raconte ses propres désirs, et en même temps son échec. Si les discours sur la sorcière sont toujours des « projections », car la sorcière c’est l’autre, la sorcière est ailleurs, les discours sur l’échec s’expriment directement, ou le long de la « lignée féminine » de descendance, et s’enferment entre les marges sociales corporelles (Turner, 1995). Ils parlent de leur histoire en tissant la trame ontologique de leur autonomie bloquée, et à travers les récits ils répètent dans une grammaire symbolique les symptômes, les maladies et les émotions construits comme un rituel ancestral et somatique qui se répète dans chaque histoire. L’itinéraire quotidien est raconté en en construisant l’identité à travers la longue « lignée féminine » de l’échec : une identification partielle qui, en niant un espace communicatif profond avec le monde masculin, en propose un autre entièrement féminin, mais ayant une valence exclusivement négative. L’identification avec la mère, la sœur, la grand-mère maternelle, la sœur de la mère, etc., est une identification figée dans l’événement et destinée à l’échec : le désir de quitter le village, de « faire des choses d’homme », d’enfreindre les lois familiales, les envies d’« émigrer pour respirer » ne sont jamais racontées comme la possibilité pour une femme de s’affirmer, mais comme tentatives vouées à l’échec, montrées et inscrites dans le corps, un grand corps unique qui englobe tous les désirs du Dasein féminin. Il est presque toujours question dans les récits d’espoirs remis en cause et brisés par l’événement « somatique » : c’est le corps qui se plie, le corps qui n’arrive pas à l’emporter.

Généalogie et pouvoirs

32Les matériaux recueillis sur ce que j’ai défini comme une généalogie symptomatologique, le vécu d’une descendance féminine par voie maternelle marquée par l’échec corporel, par la maladie qui intervient pour bloquer tout désir, qui peut être transgressif et corrosif par rapport aux logiques sociales, ces matériaux se rapportent aux informatrices d’un vaste territoire qui comprend de nombreux villages de la Campanie apennine et collinaire. Il faut signaler deux aspects dans cette interprétation qui vise à mettre en évidence le partage culturel de ce grand corps féminin souffrant : le premier concerne l’absence de discours ayant pour objet le corps masculin, qui parlent de corps masculins. Non que les allusions aux maladies de leurs hommes, à la mort des maris ou des fils soient absentes des récits des femmes, mais ces malheurs n’entrent pas dans le circuit des désirs cachés, des tentatives de les réaliser, des souffrances, des maladies. Le deuxième concerne la « lignée de descendance féminine » qui souvent dans les récits ne privilégie que la « ligne maternelle » (la mère, la sœur de la mère, la mère de la mère, la sœur de la grand-mère maternelle), toute métaphorique et démentie par d’autres informateurs. En effet, les événements somatiques en chaîne peuvent être reconstitués également à travers la ligne paternelle de la mère, ou bien à travers des relations parentales collatérales différentes de celles qui sont énoncées par les femmes actrices des enchaînements symptomatologiques perdants. Un écart qui est donc de toute évidence symptomatique, pour enfermer la perception d’un corps féminin dans un grand ventre malade.

33Chaque souffrance corporelle qui est racontée, ressentie, vécue, doit être lue comme une herméneutique de l’expérience du monde, fragmentée et occultée, dont le telos paradoxal est celui d’un autre monde au sein du monde, ou bien d’un monde tout à l’envers. Ce processus souterrain détermine de nouvelles localisations, de nouvelles territorialités qui dépassent chaque périmètre géographique et chaque enceinte de pouvoir institutionnalisés, et cela bien qu’il soit le produit de positions féminines subalternes séculaires, transtemporelles et transculturelles ; et aussi, bien qu’il se construise à partir d’une violence épistémique qui fonde, autant qu’elle l’annule, chaque subjectivité féminine, et qui ne lui accorde d’être visible qu’à l’intérieur d’un espace prescrit. Dans cette trajectoire, même la narrativité malade, souffrante, fragmentée – féminine – de qui demeure là, de qui se voit interprété, est susceptible de devenir le lieu d’une contestation sociale et politique ouverte.