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Récit et connaissance

 | 
François Laplantine
, 
Joseph Lévy
, 
Jean-Baptiste Martin
, 
et al.

Récits de vie

La parole sauvage

Philippe Jacquin

Texte intégral

1« Qui saurait parfaitement leur langue, il serait tout puissant parmi eux » (Thwaites, 1896-1901), le Père Le Jeune note cette réflexion au cours de son hivernement en 1633-1634 avec les Indiens montagnais du Nord-Est canadien. Le jésuite fait partie d’un puissant corps missionnaire français, il opère pendant plus d’un siècle parmi les tribus indiennes de l’Est américain. Avec plus ou moins de talent, les jésuites consignent leur expérience du terrain dans des milliers de « lettres édifiantes » envoyées à leurs généreux donateurs et aux élites du Royaume. Ces lettres visent un triple objectif, informer des progrès et des difficultés de l’évangélisation tout en sollicitant des aides financières auprès des lecteurs. Enfin, l’adjectif édifiant le confirme, les lettres donnent des exemples de la volonté de Dieu de sauver les païens et d’éclairer le chemin des missionnaires, par là-même elles appellent à des vocations. Ces lettres constituent une source irremplaçable pour l’histoire et l’anthropologie des sociétés indiennes à l’époque des premiers contacts avec les Européens. Elles restent un champ d’observation considérable sur la dynamique des cultures et leurs relations avec les envahisseurs.

2Les lettres des jésuites sont d’autant plus intéressantes que la majorité des missionnaires ont fait l’effort, nécessaire pour un prosélytisme efficace, d’apprendre les langues locales. Comme le constate le Père Le Jeune, la possession de la langue, à la manière de l’anthropologue d’aujourd’hui, apporte un pouvoir non négligeable. Le missionnaire s’informe, pose des questions, consigne observations et réflexions afin de mieux affiner sa stratégie de conversion. Mais il doit également produire un texte, présenter les résultats de son action et le souci de la communication demeure primordial puisqu’il contribue à la logistique des missions en terre étrangère. Comme un anthropologue, le missionnaire commence son texte sur le terrain, il le recompose ensuite pour lui donner une forme littéraire séduisante, à la manière d’une fiction. Cette dernière doit apporter force et réalisme, les dialogues placés ici et là témoignent de la véracité du récit puisque, beaucoup plus qu’une simple description, le missionnaire se met en scène dans le dynamisme d’une relation humaine dont il traduit « la parole sauvage ». L’analyse de ces dialogues appelle plusieurs questions : comment se constitue la perception du missionnaire de la « parole sauvage », pourquoi privilégier telles anecdotes ou tels récits, à quelle ordonnance obéit cette construction littéraire, en apparence si naturelle ? (Ulin, 1972 ; Reff, 1994 ; Sorber, 1972).

3Les lettres écrites par les jésuites dépendent des formules qui gouvernent toutes les narrations et des pratiques socio-culturelles du XVIIe. Ces dernières sont constitutives de sa perception du monde indien. Un missionnaire avoue ses préjugés culturels en une courte phrase : « Quant aux façons de faire des Sauvages, c’est assez dire qu’elles sont sauvages » (Thwaites, 1896-1901, tome 4 : p. 196). Le missionnaire jésuite a suivi des études au séminaire, il connaît les auteurs classiques et reste conscient de sa supériorité intellectuelle sur « les pauvres âmes à convertir ». Sa pratique du savoir lui permet d’organiser son texte et d’opérer des choix judicieux pour sa démonstration. Lors d’un dialogue avec un chasseur montagnais sur l’origine des enfants dans une société où règne le « laxisme sexuel », le Père Le Jeune raconte « qu’il n’était pas assuré que son fils, qui était là présent, fût son fils. Il me répartit : tu n’as point d’esprit, vous autres Français, vous n’aimez que vos propres enfants, mais nous, nous chérissons universellement tous les enfants de notre nation » (Thwaites, 1896-1901, tome 6 : p. 254). Devant cette réponse qui ne manque pas de bon sens, le missionnaire conclut : « Je me suis mis à rire voyant qu’il philosophait en cheval et en mulet ». Cette réaction embarrassée lui évite de se lancer dans un débat de fond dont il prouve l’inutilité en affirmant : « Comme ils n’ont presque ni vertu, ni religion, ni science aucune ou police, aussi n’ont-ils aucuns mots propres à signifier tout ce qui en est » (Thwaites, 1896-1901, tome 10 : 116). Si le missionnaire insère de tels dialogues, ce n’est que pour démontrer à ses lecteurs lointains le communisme primitif dans lequel vivent les Indiens puisque les femmes appartiennent aux hommes de la communauté au gré de leur désir. Dans ce cas, la parole sauvage sert à conforter la mission civilisatrice du prêtre, le dialogue retient l’attention du lecteur, apporte un réalisme absent, parfois, des longues descriptions. Il montre aussi l’habileté de l’auteur à mettre en scène les personnages de son récit et à faire en sorte que l’histoire rejoigne la fiction.

4Une seconde pratique guide le missionnaire, celle du pouvoir lié à sa fonction religieuse. En effet, les missionnaires sont les agents actifs de la Réforme catholique, ardents combattants de la foi et militants de la christianisation d’une Europe rurale menacée par le paganisme et le protestantisme. Leur intérêt pour la culture indienne est déterminée par des critères de prosélytisme, d’où l’extrême importance des dialogues avec les chamanes, baptisés sorciers, véritables agents du diable qui ne cessent d’entraver l’action de Dieu en cette terre de mission. Ainsi, lors d’un dialogue entre le Père Le Jeune et le chamane montagnais Carigonan, au sujet de la destinée des âmes, le missionnaire, grâce à son savoir scientifique et religieux, souligne l’erreur de penser que toutes les choses ont une âme. Sur un globe terrestre, Carigonan est incapable de situer son Paradis, il avoue son ignorance et par là-même son erreur (Thwaites, 1896-1901, tome 5 : p. 178-180). Ce long dialogue où se démontrent les pouvoirs intellectuels du missionnaire est composé d’une manière alerte et amusante, il contribue à renforcer le réalisme de la situation et donne à voir une fois de plus au lecteur comment fonctionne « la parole sauvage ».

5Enfin, la pratique de la mémoire s’impose aux missionnaires, elle est exigée par les institutions auxquelles ils appartiennent et les élites qui gouvernent la colonisation. La Pratique de mémoire s’identifie au témoignage, elle doit satisfaire des groupes passionnés par l’éloquence, imbus d’un savoir où l’art d’écrire et l’art du discours caractérisent une culture. Eh ce sens, le missionnaire valorise la rhétorique et ne manque jamais de souligner son rôle : « Toute l’autorité de leur chef est au bout de ses lèvres, il est aussi puissant qu’il est éloquent, quand il s’est tué à parler, à haranguer, il ne sera pas obéi s’il ne plaît aux Sauvages » (Thwaites, 1896-1901, tome 6 : p. 242). Cette dernière réflexion laisse entendre que les Indiens sont gouvernés par la passion et non par la raison, ils restent versatiles, sensibles à un discours, « leur Capitaine ne Test que par sa langue et il est d’autant bien obéi qu’il Ta bien pendue » (Thwaites, 1896-1901, tome 5 : p. 194). Hommes de la parole, prédicateurs confirmés, les Jésuites demeurent séduits par cette éloquence et ils ne peuvent s’empêcher de la comparer à celle des Anciens, « la manière de parler dans les Conseils est commune à tous les Sauvages, ils haussent le ton, fléchissent la voix comme d’un ton de prédicateur, répétant une même raison plusieurs fois ». Une autre caractéristique de la rhétorique indienne impressionne les missionnaires, la métaphore,

il est vrai que leurs discours sont d’abord difficiles à entendre, à cause d’une infinité de métaphores, de plusieurs circonlocutions et autres façons figurées, par exemple parlant de la Nation de l’Ours, ils diront l’Ours a dit, a fait cela, l’Ours est fin, méchant, les mains de l’Ours sont dangereuses (10).

6L’amour de l’éloquence, le souci de la métaphore sont constitutifs de l’image du « Sauvage Éloquent » dont le baron de La Hontan fait l’un de ses héros dans ses Dialogues. Pour que la compréhension fonctionne entre narration et lecteurs, le missionnaire choisit dans ses pratiques de privilégier des interlocuteurs particuliers, ainsi le récit renvoie à des informations implicites, elles conduisent à une interprétation d’ensemble de la société indienne. Cette interprétation laisse à penser que les Indiens possèdent des qualités intellectuelles satisfaisantes pour recevoir le message religieux, comme le constate un missionnaire :

Pour l’esprit des sauvages, il est de bonne trempe, c’est parce que ces barbares ayant un corps bien fait et les organes bien rangés, leur esprit doit opérer avec facilité, la seule instruction leur manque. Je n’ai jamais vu personne jusqu’ici de ceux venus en ces contrées qui me confie et m’avoue franchement que les sauvages ont plus d’esprit que nos paysans ordinaires (Thwaites, 1896-1901, tome 6 : p. 229).

7La référence au monde rural du royaume n’est pas anodine, elle reste très significative pour des lecteurs coutumiers de la fréquentation d’un peuple analphabète, rustre et brutal au regard des élites et dont les dialogues apparaissent rarement consignés dans les textes, si ce n’est les documents juridiques des procès. De même, certains dialogues ne sont pas reproduits par les missionnaires, des conversations du quotidien, des réflexions échappent volontairement au texte, ou, du moins, sont l’objet de commentaires acerbes. Une autre « parole sauvage » se développe, difficile à saisir car le missionnaire ne la rapporte pas, des périphrases laissent entendre son peu d’intérêt, « ces vilains, ces infâmes prononcent les parties déshonnêtes de l’homme et de la femme. Ils ont incessamment à la bouche puante de ces ordures et même jusqu’aux petits enfants » (Thwaites, 1896-1901, tome 5 : p. 3). Il est évident que le missionnaire ne veut pas entendre cette parole mais, au détour d’une phrase, quelques mots montrent son agacement devant le refus des Indiens de répondre ou leur manière d’utiliser l’humour « car si je leur demandais un il me disait d’autres pour sujet de rire et de se gausser » (Thwaites, 1896-1901, tome 5 : p. 242). Même les interprètes français, souvent des coureurs de bois analphabètes, esquivent les questions, « mes interprètes ne disaient pas la dixième partie de ce que je voulais » (Thwaites, 1896-1901, tome 2 : p. 16). Bien des dialogues où le missionnaire se trouve dans une position délicate n’apparaissent pas dans les lettres, la résistance des Indiens se manifeste par l’humour, la dérision, et probablement par des réflexions impertinentes à l’égard d’une Robe Noire bien chaste. Dans le domaine religieux, le missionnaire fustige les croyances des Indiens. Il illustre son texte d’exemples bien choisis pour démontrer l’incohérence de leur religion : devant le refus des Algonquins de jeter les os de castor à leurs chiens, il écrit : « comme je me mocquais de leur superstition, le castor ne sait pas ce que Ton fait de ses os, ils me répondirent : tu ne sais pas prendre les castors et tu veux en parler » (Thwaites, 1896-1901, tome 5 : p. 210). Par cette dernière phrase, le missionnaire compte bien montrer la mauvaise foi de ses interlocuteurs qui détournent la question, mais perçoit-il le sens profond de la réponse ?

8Dans les relations des jésuites, « la parole sauvage » est soigneusement mise en forme, elle donne à voir ce que les missionnaires souhaitent présenter aux élites du Royaume. Derrière la richesse d’informations de ces milliers de lettres se cache une autre Histoire ; elle affleure, ici et là, traces infimes de la résistance indienne au discours des envahisseurs. Quelques mots semblent résumer cette hostilité de la « parole sauvage », « tu n’as point d’esprit » affirment souvent les interlocuteurs du missionnaire, une métaphore puissante où se lit, non pas le refus de dialoguer, mais l’impossibilité de l’échange devant l’assurance civilisatrice du monde occidental.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

James, A. (1982). Boon, Other Tribes, other scribes, symbolic anthropology in the comparative study of cultures, histories, religions and texts. Cambridge, University Press.

James, C. et George, E. (1986). Marcus, Writing Culture, the poetics and politics of ethnography. University of California Press.

Reff, D.T. (1994). "Contextualizing missionary discourse : The Benavides Memorials of 1630 and 1634", Journal of Anthropology Research, 50, p. 51-67.

Sorber, E.C. (1972). "The Noble Eloquent Savage", Ethnohistory, 19, p. 227-246.

Thwaites, R. G. (dir.) (1896-1901). The Jesuit Relations and Allied Documents, tome 1. 73 V, Cleveland, The Burrows rothers C°.

Thwaites, R. G. (dir.) (1896-1901). The Jesuit Relations and Allied Documents, tome 2. 73 V, Cleveland, The Burrows rothers C°.

Thwaites, R. G. (dir.) (1896-1901). The Jesuit Relations and Allied Documents, tome 5. 73 V, Cleveland, The Burrows rothers C°.

Thwaites, R. G. (dir.) (1896-1901). The Jesuit Relations and Allied Documents, tome 6. 73 V, Cleveland, The Burrows rothers C°.

Thwaites, R. G. (dir.) (1896-1901). The Jesidt Relations and Allied Documents, tome 10. 73 V, Cleveland, The Burrows rothers C°.

Ulin, R. C. (1972). "The Anthropologist and the Historian as Storytellers", Dialectical Anthropology, 19, p. 389-400.

© Presses universitaires de Lyon, 1998

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