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Récit et connaissance

 | 
François Laplantine
, 
Joseph Lévy
, 
Jean-Baptiste Martin
, 
et al.

Récits de vie

Logique du récit, logiques des savoirs

José Carlos Gomes da Silva

Texte intégral

1Voici le résumé d’un récit indien que j’emprunte à un livre de W. D. O’Flaherty :

2Un moine se mit à imaginer quelqu’un dont il pourrait connaître les sentiments. Un être émergea alors de son esprit. N’étant que pure pensée, celui-ci désira néanmoins avoir un nom. Il se nomma Jvata. Une fois, Jvata se vit en rêve sous l’identité d’un brahmane qui s’adonnait sans cesse à la lecture. Un jour, ce brahmane s’endormit épuisé et, dans son rêve, s’imagina être un prince qui, à la suite d’un repas copieux, glissa dans le sommeil et rêva qu’il était un roi qui rêva qu’il était une nymphe céleste...

3L’histoire nous conduit, de rêve en rêve, au long d’un trajet sinueux. Le dernier des personnages rêvés est le dieu Rudra, qui s’exclame :

C’est tout à fait étonnant ! Ce qui est réel semble irréel. Je suis quelque chose qui peut être pensée et, en effet, j’ai été pensé par quelqu’un. Il y a bien longtemps, un moine éprouva pour de bon les qualités de ce à quoi il pensait – et il devint Jvata. Nourrissant de l’admiration pour les brahmanes, Jvata devint brahmane ; obsédé par les personnages des livres qu’il lisait, le brahmane devint prince ; et celui-ci devint roi puisque son attention était toujours dirigée vers le pouvoir ; le roi, qui se livrait aux plaisirs, devint nymphe céleste – et ainsi de suite. Me voici, Rudra, au bout de cette chaîne au long de laquelle chacun est victime de sa propre illusion. Maintenant je réveillerai tous ces êtres, je les rendrai conscients de leur illusion et les reconduirai à l’unité de leur essence.

4Ce fut ainsi que, par l’intervention de Rudra, le moine se rendit compte de son erreur. Rudra et le moine se dirigèrent alors vers cette région de la pensée où Jvata avait pris naissance et l’arrachèrent au sommeil. Lorsque tous les êtres reprirent conscience, Rudra leur parla :

Retournez chez vous, jouissez de l’existence et puis revenez en ma présence.

5Ils s’en allèrent. Mais ils regagneront un jour la demeure de Rudra pour retrouver enfin leur unité essentielle (O’Flaherty : 207-209).

6Le texte ci-dessus s’enroule en spirale. Chaque personnage y apparaît comme déploiement de l’imagination de celui qui le précède ; de proche en proche, on voit surgir les jalons d’un trajet que le dieu Rudra acceptera de sillonner, dans le même sens, après avoir remonté à la source de l’illusion. Mais les êtres qu’il invite à jouir de l’existence se sont-ils débarrassés de leurs méprises ? Le dieu qui réveille les dormeurs ne fait-il pas, lui-même, partie de leurs rêves ?

7On pourrait croire que Vasistha, l’auteur de ce récit, entend nous retenir au bord d’un précipice dont il désigne la profondeur. Ce serait ignorer que Vasistha partage néanmoins le sort de ses personnages. Son histoire – le Yogavsistha – est une pièce d’un livre qui n’est à son tour que le fragment d’un autre livre, le Rmyana. Aussi faut-il admettre que la conscience à partir de laquelle se déroule n’importe quelle suite d’événements est une étincelle éphémère, soumise à la logique du procès dont elle croit témoigner. Il serait inutile de faire appel à l’imagination de Vasistha pour retrouver l’« origine » de l’enchaînement des personnages. Car Vasistha, qui les a conçus, a été conçu quant à lui par la fantaisie de l’auteur d’un autre récit.

8Il n’y a donc pas lieu de se recueillir à l’intérieur d’une conscience précaire qui, elle, n’est encore que pure illusion. Le savoir dont on se réclame ici ne vise pas à durcir le Moi et les perceptions ordinaires qui en jaillissent. Il s’agit, au contraire, de les dissoudre dans une totalité ouverte. On chercherait en vain, dans le texte, des espaces clos et des frontières tranchées. On y apercevra, au contraire, des tableaux nichés à l’intérieur d’autres tableaux, en progression infinie.

9De telles structures risquent de nous surprendre. Mais pourquoi ? Est-ce uniquement par la virtuosité d’une parole qui ne cesse de ruser avec elle-même ? Est-ce par la nature capricieuse de ce mouvement de pliure-dépliure du sens où l’on vient de s’égarer ?

10Si nous avons été frappés de vertige, c’est que nous nous sentons happés par le flux d’un devenir dont nous ne parvenons pas à entrevoir ni fin ni début, un processus au milieu duquel la raison semble prête à s’avouer impuissante.

11Ce jeu, il faut pourtant le prendre au sérieux. Car il dévoile des conceptions qui structurent une forme de savoir. En Inde, la véritable connaissance ne vise guère la réalité fragmentée, discontinue, telle qu’elle s’offre à nos sens. À ce niveau de surface, nous sommes victimes de l’erreur. Il faut aller au-delà des apparences trompeuses pour accéder au point de vue au moyen duquel les fragments dispersés se résorbent dans l’unité.

12L’Inde conçoit un univers en devenir, sans dedans ni dehors, objet de pensée où le « réel » et l’« imaginaire » se combinent inextricablement, apparences illusoires d’une manifestation unique. Le récit épouse ces vues puisqu’il renonce à ces lignes de partage qui, comme chez nous, font croire à la distinction de l’auteur et des personnages, du rêve et de l’état de veille. Il nous montre en somme que tout choix nous engouffre dans les labyrinthes de l’illusion, le « vrai » et le « faux » n’étant après tout que points d’ancrage momentanés de perspectives superficielles et provisoires (cf. aussi O’Flaherty : 240-245).

13Sans doute avons-nous l’impression que le récit indien s’abandonne à l’ivresse du paradoxe. S’il en est ainsi, c’est que la pensée occidentale, elle, se trouve dominée par l’obsession du choix, par la volonté de désigner le critère de pertinence qui nous permettra de débusquer le réel. Mais nous sommes-nous placés de la sorte à l’abri de la contradiction et du paradoxe ? D’où émergent les vérités auxquelles nous croyons ? Ne se fondent-elles pas sur le refoulement d’une fiction inaugurale ? Ne sont-elles pas toujours assaillies par les logiques de l’imaginaire ?

14Prenons un premier exemple.

15Saint Augustin a dressé l’inventaire de ces êtres monstrueux « dont l’histoire fait mention » :

On lit (...) que quelques-uns n’ont qu’un œil au milieu du front ; que d’autres ont la pointe du pied tournée en dedans ; que d’autres ont les deux sexes, dont ils se servent alternativement, et ont la mamelle droite d’un homme et la gauche d’une femme (...).

16Ces figures insolites soulèvent un problème des plus délicats : est-il croyable qu’elles soient sorties d’Adam ou de Noé ? Saint Augustin note d’abord que « nous ne sommes pas forcés de croire tout cela » ; mais le pouvoir inavoué de l’imaginaire s’est déjà emparé de sa pensée. Car après tout, se demande-t-il, « s’il se rencontre des hommes monstrueux dans toutes les nations, pourquoi n’existerait-il pas de même des nations entières d’hommes monstrueux ? » On voit bien que ce à quoi « nous ne sommes pas forcés de croire » se convertit en menace de nos certitudes, dont on pressent confusément que les assises s’écroulent.

17Voici la solution qu’il envisage :

Ou ce que l’on raconte de ces nations est faux, ou ce ne sont pas des hommes ; ou si ce sont des hommes, ils viennent d’Adam.

18Saint Augustin ne tient nullement à se prononcer sur la singularité de ces êtres fantastiques ; ces derniers – telle est leur redoutable puissance – le contraignent cependant à reformuler ses convictions les plus profondes, rivées à la tradition biblique dont il s’efforce de préserver, coûte que coûte, et la cohérence et la complétude.

19Il ne suffit pas d’insister sur la nature auto-référentielle de ces formes de discours. Il importe d’en dégager d’abord les conséquences imprévues. Inquestionnable par définition, l’espace augustinien de la vraisemblance vient de s’exposer à l’invraisemblance. Ayant accepté le rapport qui unit, par le décret de ses croyances, tous les fils d’Adam ou de Noé, Saint Augustin est tenu de déplacer les horizons de l’humanité et de transformer en êtres humains toutes sortes de personnages mythiques. Le lien de consubstantialité qui le rattache aux figures monstrueuses de la littérature classique le force à élaborer, pour son compte, une mythologie dont il devient personnage.

20Au XVIIIe siècle, le Père Lafitau adopte des perspectives qui ne diffèrent pas substantiellement de celles d’Augustin. La société iroquoise qu’il s’évertue à décrire n’est certes pas, au départ, un produit de l’imagination. Mais elle ne lui semble digne d’intérêt que dans la mesure où il se l’approprie pour la transformer en objet imaginaire. Elle garde, nous dit-il, le souvenir de « la femme dans le paradis terrestre » ou celui de « la colère de Dieu chassant nos premiers pères du lieu de délices où il les avait placés ».

21Chez les Sauvages, Lafitau surprend en somme une version des récits bibliques. Du point de vue auquel nous nous plaçons aujourd’hui, les textes du missionnaire semblent faire partie d’une suite d’histoires emboîtées, soumises à la circularité implicite du raisonnement que voici : la tradition biblique forge l’imaginaire de Lafitau qui forge la tradition des Iroquois, laquelle valide, en retour, la tradition biblique de Lafitau.

22En ce sens, Lafitau – comme Saint Augustin – est à la fois auteur et personnage de fiction, son identité étant sanctionnée par celle qu’il attribue aux personnages de ses récits. La nature fictive de l’ensemble ne s’impose toutefois à notre attention que dans la mesure où nous acceptons de devenir interprètes d’un discours dont nous infléchissons la signification. Les récits iroquois reproduisent les récits bibliques que Lafitau estime réels et que nous concevons de nos jours en tant que produits imaginaires. Nous croyons légitime de privilégier une telle lecture et de lui accorder le statut de niveau ultime d’interprétation. De ce fait, nous ne faisons cependant que reproduire, en la déplaçant, la disposition autoréférentielle du discours du missionnaire.

23Mais sommes-nous sûrs de nous trouver au bout de la chaîne ? Aurons-nous, comme le dieu Rudra de l’histoire indienne, le pouvoir d’arracher le récit de Lafitau à sa propre illusion et aux illusions engendrés par son illusion ? Ou sommes-nous plongés dans un rêve semblable à ceux dont nous croyons avoir conscience ?

24Notons, avant d’y répondre, que le texte de Lafitau nous offre l’illustration de perspectives en conflit permanent avec elles-mêmes. Le missionnaire français croyait possible d’affirmer, à tour de rôle, que les Iroquois « sont bons et affables » ou « ingrats avec excès », « soupçonneux », « traîtres », « vindicatifs », « dangereux ».

25Cette indécision traverse l’histoire de notre réflexion sur les figures de l’Altérité. À partir des descriptions de Lafitau, entre autres, Chateaubriand a conçu la figure d’un chef Natchez auquel il a prêté d’abord un discours impitoyable sur la civilisation européenne. Ce chef Natchez, on le sait, abandonne un jour son pays natal pour se rendre en France où il surprend des hommes en proie au désespoir et à la misère. Ce qu’il aperçoit, dès son arrivée, est une inversion de l’état de nature, comparable, dans son esprit, à celle qui frappe « ces objets dont on voit les images inverties dans les eaux » (Chateaubriand : 217).

26Ces jugements initiaux sont pourtant destinés à se modifier et les renversements dont on vient de témoigner se renversent à leur tour.

27La pureté du regard du chef Natchez, dont on avait pu croire qu’il était porteur d’un espoir de renouveau pour la société européenne, se métamorphose soudain, les objets s’offrant désormais aux yeux du Sauvage « sous des rapports qui (lui) étaient auparavant inconnus » (ibid. : 222). Pourquoi de tels glissements se sont-ils produits ?

28Comme l’a noté Gilbert Chinard, « œuvre de vieillesse et œuvre de jeunesse à la fois, les Natchez constituent une "singularité littéraire" peut-être unique » (ibid. : 29). Non sans paradoxe, ce livre préserve à la fois l’amertume du jeune écrivain envers sa propre société et la résignation du vieil homme qui, ravisé, sanctionne l’ordre des choses qu’il avait d’abord considéré d’un regard critique.

29L’Autre ne fait donc que s’exposer au caprice de mes jugements. Est-il l’être lointain et déchu dont je souligne les faiblesses, ou le dédoublement de mon image ? Sans doute est-il l’un et l’autre simultanément, quelqu’un dont les paroles se destinent à confirmer le bien-fondé de ce que je tiens à affirmer sur moi-même. Le discours sur Autrui relève de fictions enchaînées qui se fécondent mutuellement en un processus dont l’origine n’est jamais désignée. La recréation de l’image de l’Autre est déterminée par la recréation préalable de mon image – dont je ne peux pas préciser ce par quoi elle a été établie. Pour reprendre ici une formule de Deleuze,

le sens est comme la sphère où je suis déjà installé pour opérer les désignations possibles, et mère en penser les conditions. Le sens est toujours présupposé, dès que je commence à parler ; je ne pourrais pas commencer sans cette présupposition. En d’autres termes, je ne dis jamais le sens de ce que je dis. Mais en revanche, je peux toujours prendre le sens de ce que je dis comme l’objet d’une autre proposition dont, à son tour, je ne dis pas le sens. J’entre alors dans la régression infinie du présupposé (Deleuze : 41).

30Nous venons ainsi de retrouver la philosophie du récit indien et les raisons de son scepticisme à l’égard de la conscience de soi. Car nous voyons bien que la brisure de l’image du chef Natchez n’est autre que celle de la « conscience scindée » de Chateaubriand. Un doute fondamental plane sur la perception qu’il a de lui-même et de sa réalité. Ce doute est pourtant entouré de silence. Nous faisons semblant de croire à l’épaisseur des entités qui parsèment nos savoirs, comme si, à chaque moment, nous étions capables de déterminer la place exacte de l’Autre et la place exacte du Même ; comme si nous nous reconnaissions l’indéniable privilège de toujours bien distinguer, abolissant de la sorte le scandale logique des rapprochements indus.

31En voici un exemple pervers. À la fin du XIXe siècle, Albert Réville – dont l’œuvre a exercé une influence directe sur la pensée de Durkheim – déclarait sans le moindre frisson :

Tous les observateurs (...) ont été frappés d’un trait général du caractère du Noir d’Afrique : il aime le baroque (...). Or, qu’est-ce que le baroque si ce n’est l’impression qui nous cause la vue de choses rapprochées, dont pourtant rien ne justifie le rapprochement ? (Réville, I : 45).

32Ces affirmations admettent des conclusions que son auteur aurait jugées inacceptables. Il ne songeait qu’à opposer à la nôtre la pensée primitive. Mais n’est-il pas remarquable que, pour mieux le faire, il évoque un style de l’art occidental dont l’esprit trahirait, dans les termes mêmes de sa définition, le goût des rapprochements intempestifs qu’il entend attribuer au Noir d’Afrique ? Qui plus est, lorsqu’il place le Noir africain en face de l’art baroque, il ne fait que rapprocher ce « dont rien ne justifie le rapprochement ». Si la mentalité primitive fait preuve d’irrationalité, c’est ainsi qu’elle se manifeste à l’image de la mienne, exemplifiée d’abord par un produit de l’art occidental et ensuite par la syntaxe de mon propre discours.

33Si l’Autre et le Même se confondent ici, c’est sous le couvert d’un énoncé dont les implications échappent à la conscience de l’auteur. Bref, les preuves de l’existence du Moi – comme, dans le passé, celles de l’existence de Dieu – constituent ce que Jacques Bouveresse a désigné comme la terre d’élection de la « mauvaise grammaire » (Bouveresse : 95).

34Les récits indiens, on l’a vu, nous offrent souvent des raisonnements dont la circularité évoque peut-être celle des propos que nous venons de reproduire. Un parfum de paradoxe s’en dégage également. Il est pourtant indispensable de bien souligner ici que les auteurs indiens ne s’en laissent jamais abuser. Ils savent que les boucles qui se font et défont au long de leurs histoires épousent la nature d’un univers qui ne tolère pas des distinctions définitives.

35Nombre de textes de notre tradition savante dessinent aussi des itinéraires qui nous ramènent inlassablement à nos points de départ. En sommes-nous toujours conscients ? Évidemment non. À l’intérieur de nos systèmes de connaissance, rien ne nous invite à admettre que nos savoirs représentent la fiction que nous engendrons et par laquelle nous sommes engendrés. Nous sommes mystifiés par cette « doublure du sens » dont parlait Deleuze et dont les Indiens se sont évertués à décrire les astuces. Ce leurre, inutile de le redire, est celui de la conscience que nous croyons avoir de notre propre conscience.

36La tension entre Moi et Autrui est ainsi un « produit » de l’imaginaire auquel nous ne cessons de faire appel. Wittgenstein nous proposait parfois des formules comme celles-ci : « Imaginez un peuple qui ne disposerait pas dans son langage de (certaines) formes d’expression » (Wittgenstein : 178) ; « imaginez que dans le langage d’une tribu, on trouve (des expressions de tel ou tel genre) » (ibid. : 182).

37Ces tropes sont destinés, cela va sans dire, à provoquer ce que nous prenons pour un dépaysement de l’intelligence. Ils créent l’illusion d’une distance et préparent le simulacre d’un voyage de retour aux paysages familiers de notre propre raison. Les sociétés imaginaires nous offrent ici, mieux que n’importe quelle société connue, la mise en scène d’un jeu que nous jouons avec nous-mêmes.

38D’imperceptibles inflexions du discours risquent cependant de nous faire croire à la réalité de ces objets imaginaires. Wittgenstein affirmait que,

pour étudier les problèmes du vrai et du faux (...), nous avons tout avantage à nous référer à ces tournures primitives du langage où les formes de la pensée ne sont pas encore engagées en des processus complexes, aux implications obscures. Quand nous examinons ces formes simples, le brouillard mental qui semble recouvrir l’utilisation habituelle du langage disparaît. Nous voyons se dessiner des activités, des réactions, parfaitement claires et tranchées (ibid. : 47-48).

39Cette fois-ci, on ne nous invite plus à concevoir le langage de n’importe quelle tribu imaginaire ; on nous exhorte, au contraire, à saisir la réalité tangible de ce langage primitif dont on postule, un peu trop vite, la précision et la clarté absolues. Mais y a-t-il – ou y a-t-il jamais eu – des langues qui se conforment à cet idéal de transparence ? Selon Wittgenstein, nous ignorons aujourd’hui « la véritable certitude » et « ne pouvons en connaître que des approximations grossières » (ibid. : 147-8). Avouons néanmoins que la précision qu’il attribue aux jeux de langage d’hier ou d’ailleurs n’est qu’un produit de son imaginaire, déterminé par les présupposés d’une pensée assoiffée de rigueur.

40Par le truchement des tournures primitives du langage, Wittgenstein croyait pouvoir étudier « les problèmes de l’accord ou du désaccord d’une proposition avec la réalité, de la nature de l’affirmation, de la déduction, de l’interrogation » (ibid. : 47-48).

41Tel avait été aussi l’un des buts de Durkheim et Mauss au début du siècle. Par l’analyse de la pensée primitive, ils voulaient saisir les « formes du raisonnement », les « facultés de définir, de déduire, d’induire ». L’arrière-fond de leur discours n’était cependant pas celui de Wittgenstein. Celui-ci insistait sur le « brouillard » qui entoure la plupart de nos processus cognitifs. Durkheim et Mauss, au contraire, ne doutaient guère de la logique serrée de la pensée occidentale. Faut-il insister sur l’instabilité des règles sur lesquelles se fondent nos « mauvaises grammaires » ? Faut-il encore attirer l’attention sur l’ambiguïté foncière des raisons qui nous incitent, dans nos pages de réflexion, à évoquer la figure d’un Sauvage à la fois bon et mauvais, ou à recréer une pensée primitive dont on postule la précision et l’imprécision ? Aujourd’hui, comme dans le passé, nos savoirs forgent des récits et des figures auxquelles nous accordons le pouvoir exorbitant de légitimer les savoirs qui les ont fait naître.

42L’anthropologie autorise les mêmes réflexions. Mais, tout d’abord, qu’est-ce que l’anthropologie : connaissance d’Autrui ou connaissance de Soi par le biais d’autrui ? Essayer de répondre à la question ainsi formulée c’est se précipiter dans le piège des choix qui ouvrent la voie au paradoxe.

43Dans un article de 1975, Jean Pouillon affirme tour à tour que « la connaissance de soi comme singularité est indissociable de celle de l’Autre » (Pouillon : 157) et que « l’idée que l’on se fait d’Autrui est fonction de ce qu’on est soi-même » (ibid. : 159).

44Placés bout à bout, ces deux points de vue nous conduiraient inévitablement à la conscience de la régression infinie : la connaissance de l’Autre se fonde sur la connaissance du Moi qui se fonde sur la connaissance de l’Autre.

45La pensée occidentale ne tolère pourtant pas la proximité de cette ligne d’horizon. Elle lui tourne le dos. Aussi Pouillon croit-il indispensable de choisir. Il brise la boucle inhérente à ses affirmations par l’invention d’une sorte de discontinuité inaugurale qui, affirme-t-il, nous livre l’accès à la « valeur de vérité de la connaissance anthropologique ». Se rapportant à Rabelais et Montaigne, qui avaient essayé de comprendre des sociétés éloignées, il observe qu’ils ne doivent pas être conçus comme des anthropologues avant la lettre. Pourquoi ? Parce que, dit-il, ils cherchaient moins « à connaître les autres qu’à se connaître eux-mêmes : l’autre leur servait à se comprendre autrement » (ibid. : 157).

46Le but de l’anthropologie serait ainsi subordonné à une définition unilatérale : non pas étude de soi à partir de l’Autre (comme le voulait Durkheim, par exemple) mais étude de l’Autre à partir de soi...

47La « prise de conscience » dont parle Pouillon – la « voie royale » de nos vérités – n’est donc que ce repliement sur soi-même qui rend possible de transformer en « connaissance véritable » l’« idée préjugée » que nous nous faisons de l’Autre.

48En quoi consiste exactement cet exercice ? L’anthropologue, souligne-t-on, doit prendre « conscience des traditions qui orientent sa pensée » (ibid. : 159). Admettons-le. Mais qu’est-ce que la tradition qui oriente la pensée de l’anthropologue ? Au dire de l’auteur, toute tradition est une rétroprojection : « Nous choisissons ce par quoi nous nous déclarons déterminés, nous nous présentons comme les continuateurs de ceux dont nous avons fait nos prédécesseurs » (ibid. : 160).

49En d’autres termes, « pour définir une tradition, il faut aller du présent au passé et non l’inverse » (ibid.) ; la tradition marche à « l’envers de l’hérédité biologique » ; elle est « une filiation inversée : le fils, ici, engendre son père (...) » (ibid.).

50Nous serions donc tenus de conclure qu’appréhender la tradition qui oriente notre pensée revient à admettre le fait que notre pensée oriente la tradition qui oriente notre pensée. Fait inattendu, Pouillon vient ainsi de se précipiter dans la circularité qu’il semblait, précisément, vouloir fuir.

51L’auteur ne manque pas de noter que

l’anthropologue se trouve dans la même situation vis-à-vis de contemporains culturellement différents et de prédécesseurs culturellement semblables : pas plus qu’il n’enregistre passivement les modes de vie des premiers, il ne répète pas les modes de pensée des seconds ; c’est de sa place, avec ses moyens propres, que, d’un même mouvement centrifuge mais sur deux axes différents – l’un spatial, l’autre temporel – il doit donner un sens aux œuvres des uns et des autres. Cela ne garantit évidemment son objectivité dans aucun des deux cas, mais cela élimine un faux problème : celui de l’influence déformante des traditions sur le travail de l’anthropologue (ibid. : 160-161).

52Peut-on en être sûr ? Parvenus à la constatation – que Pouillon se garde de rendre tout à fait explicite – en vertu de laquelle nous déterminons les traditions qui nous déterminent, ne devrions-nous pas reconnaître que la « valeur de vérité de la connaissance anthropologique » se trouve dépendre de la régression infinie de nos présupposés ?

53Ce travail de reconstruction – dont l’auteur vient de nous dire que l’objectivité n’est jamais assurée – ne révèle-t-il pas la fiction de nos points de départ ?

54Mais voici sa réponse :

Je ne veux absolument pas dire (...) que se reconnaître une tradition, ce soit l’inventer.

55Et il ajoute :

Il faut que le passé persiste pour que nous puissions y prendre notre bien, et nous ne pouvons pas en faire n’importe quoi ; mais le passé n’impose que les limites à l’intérieur desquelles nos interprétations dépendent seulement de notre présent (ibid. : 160).

56N’est-ce pas là simple jeu de mots ? Saint Augustin, on l’a vu, n’a pas inventé sa propre tradition, il s’est borné à en déplacer les frontières ; le Père Lafitau n’a pas inventé les Iroquois, il s’est contenté d’en recréer l’imaginaire. Qui plus est, la persistance de la tradition – et, si l’on veut, la persistance de l’Autre en face du Même – ne peut que relativiser ce hic et nunc sur lequel l’anthropologue a jugé bon d’appuyer ses points de vue. Autrement dit, il ne suffit pas de déclarer que ma perspective actuelle forge le passé ; elle est aussi le point d’aboutissement de ce passé perpétuellement recréé. Il serait inutile d’insister sur la formule selon laquelle le fils engendre le père si l’on faisait fi de son inévitable présupposé : le fils engendre le père qui engendre le fils...

57On connaît le vieux paradoxe d’Épiménide, le philosophe crétois qui proclamait : « Tous les Crétois sont des menteurs ». Douglas Hofstadter a rapproché récemment le théorème de Tincomplétude de Gdel – manifestation de la même aporie –, certaines lithographies d’Escher et l’art du canon et de la fugue de Bach. Dans tous ces exemples, la pensée décrit un mouvement circulaire, régi par un principe d’auto-référence. Nous avons là ce que Hofstadter désigne par « boucles étranges » (strange loops). Elles se produisent, nous dit-il, « chaque fois que, à la suite d’une élévation (ou d’une descente) le long de l’échelle d’un système hiérarchique quelconque, nous nous retrouvons, à notre grande surprise, au point de départ » (Hofstadter, 1985 : 12). Hofstadter insiste sur l’impression de surprise qui accompagne la reconnaissance de ces boucles. C’est là d’ailleurs, dit-il, la raison pour laquelle il a décidé, précisément, de les nommer étranges.

58Le récit indien que nous avons commenté au début de notre exposé suggère cependant que notre étonnement est lui-même étonnant. Car la pensée indienne, répétons-le, ne se laisse nullement surprendre par de telles configurations. Au contraire, elle les produit volontairement. La pensée occidentale, elle, est clairement prise au dépourvu par ces boucles qui relèvent, pour nous, de l’énigme ou du paradoxe. Hofstadter juge d’ailleurs possible d’abolir le sentiment d’illusion qu’elles provoquent en nous. Il suffirait, pour parvenir à ce résultat, d’atteindre la fin du parcours, ce qu’il nomme le « niveau intouché » de l’échelle à partir de laquelle toute boucle étrange est engendrée. Ce niveau ultime est celui de la structure neurologique du cerveau :

Quand nous (...) nous pensons, nous changeons très certainement nos règles mentales, et nous changeons les règles de changements des règles, et ainsi de suite, mais ce sont, pour ainsi dire, des « règles logicielles ». En fait, les règles du fond ne changent pas. Les neurones agissent toujours selon le même processus simple. Vous ne pouvez pas amener vos neurones, par la pensée, à fonctionner d’une façon non neurale, même si vous pouvez amener votre esprit à changer de style ou de sujet de pensée (ibid. : 773).

59L’Inde se déclare sceptique à l’égard des perspectives fragmentées qui jaillissent de l’affirmation du Moi, tandis que la pensée occidentale estime que la vérité et la certitude ne peuvent être saisies qu’à partir du moment où nous parvenons à l’intérieur de nous-mêmes. Cette conscience de notre conscience n’est ainsi que conscience de l’emprisonnement de la conscience. De ce point de vue, les perspectives de Pouillon et de Hofstadter se recouvrent rigoureusement. Lorsqu’il essaie de déterminer « les critères en vertu desquels on choisit » d’approcher les sociétés éloignées, Pouillon affirme :

Apparemment, deux voies s’ouvrent alors : les chercher à domicile ou les emprunter au dehors, à ceux que l’on étudie. Il serait évidemment agréable de penser que l’alternative est praticable dans ses deux branches, qu’on peut voir les choses du point de vue même de ceux que l’on cherche à comprendre, qu’on peut en quelque sorte devenir l’un d’eux, changer de peau (Pouillon : 156).

60Hofstadter, lui, observe :

Une question qui soulève toujours beaucoup d’intérêt, c’est celle de savoir si, en tant qu’êtres humains, nous pouvons sortir de nous-mêmes (...) (Hofstadter, 1985 : 537).

61Et il ajoute :

De multiples moyens vous permettent de vous « voir » : dans une glace, sur des photos (...), etc. Il vous sera néanmoins toujours impossible de sortir de votre peau (...) (ibid. : 538).

62Soutenant l’universalité de ce point de vue, il écrit, à propos des adeptes du bouddhisme Zen :

L’espoir nourri par ces personnes c’est, je pense, qu’en approfondissant progressivement la connaissance de soi et en élargissant progressivement l’étendue du « système », on parviendra à un sentiment d’unité avec l’univers tout entier (ibid. : 539).

63Une telle approche de la question ne fait qu’épouser le point de vue occidental qui assume la centralité de ce Moi dont le bouddhisme proclame, précisément, la nature illusoire. Le discours de Douglas Hofstadter dévoile de la sorte ce qu’il faut bien concevoir comme le présupposé auto-référentiel de ses réflexions sur l’auto-référence. Il n’est donc pas surprenant que les moyens d’abolir l’illusion des boucles étranges constituent, selon l’auteur lui-même, une manifestation de strange loopiness :

(...) les explications des phénomènes « émergents » de nos cerveaux, comme les idées, les espoirs, les images, les analogies, et pour finir, la conscience et le libre arbitre, reposent sur une sorte de Boucle Étrange (...). Le Moi naît dès qu’il a le pouvoir de se refléter (ibid. : 799).

64Nous ne sommes donc jamais à l’abri de la régression infinie. Morowitz a bien souligné la nature déroutante de cette quête de l’esprit par l’esprit. Comme il l’observe d’abord, la biologie – qui avait admis, dans le passé, la nature privilégiée de l’esprit humain dans la hiérarchie de la nature – ne cesse aujourd’hui de se rapprocher de l’empirisme adopté par la physique du XIXe siècle. La physique a parcouru le chemin inverse : elle a abandonné les modèles strictement mécaniques de l’univers et a assigné à l’esprit humain un rôle fondamental dans la manifestation de n’importe quel événement. Voici l’un des résultats de ce chassé-croisé : ramené aux activités du système nerveux, l’esprit humain est parfois envisagé en tant qu’objet d’une approche biologique ; les phénomènes biologiques, à leur tour, se laissent appréhender en termes physiques (interaction d’atomes de carbone, nitrogène, oxygène, etc.) ; mais la physique atomique, dans la perspective de la mécanique quantique, érige l’esprit humain en élément fondamental de l’objet à expliquer. Une boucle épistémologique se dessine de la sorte : « from the mind, back to the mind » (Morowitz : 40).

65Il suffirait, bien sûr, de ne pas trop rapprocher les niveaux discontinus de notre savoir pour épargner à la conscience l’inquiétude éveillée par ces mouvements capricieux d’aller et retour. Admettons toutefois que, procédant de la sorte, nous ne faisons que céder encore aux illusions d’une conscience assoupie. Car, comme celle de Rudra dans l’histoire indienne, la conscience dont je pourrais me réclamer ne serait alors que le fragment d’un rêve dont je crois avoir une conscience diffuse.

Bibliographie

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Auteur

Université de Lisbonne

© Presses universitaires de Lyon, 1998

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