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Architecture et nature

 | 
François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

La nature dans l’espace religieux du terreiro de candomblé

Ismael Pordeus

Texte intégral

1Mon objectif, dans cette communication, est d’aborder la question de la relation entre la nature et l’espace religieux du candomblé que l’on désigne d’une manière générale par l’expression « religions afro-brésiliennes ».

I – Parcours de la recherche

2Je me suis consacré, pendant de nombreuses années de recherches, à l’étude du spiritisme de l’umbanda. Cette religion brésilienne, qui est née à Rio de Janeiro à partir des années 30, est devenue un mouvement religieux qui s’est propagé à travers tout le pays et a incorporé « anthropophagiquement » des pratiques religieuses traditionnelles déjà existantes et généralement appelées Macumba.

3Pour écrire sur le candomblé, j’ai repris mes premiers travaux et, en particulier, le film que j’ai réalisé en 1978 sur le rituel d’initiation dans une maison de culte qui avait été transférée de Salvador de Bahia à Fortaleza Cearà, dans le nord-est du Brésil. La réalisation de ce travail m’a permis de participer à des activités religieuses dans une maison de culte depuis son installation et, par exemple, à la fixation de l’Axé, dans une ville où il n’existait aucune tradition spécifique de la pratique de cette religion. Il faut cependant dire qu’il existait déjà une clientèle fort convoitée sur le marché religieux de l’umbanda. Mère de Saint (sacerdoce), Iracy Ana de Santana, disait que le candomblé qu’elle pratiquait provenait des traditions Nagô. Dans tous les rituels, y compris les initiations, la langue utilisée était le Yoruba, traditionnellement en usage lors de ces pratiques religieuses. Ces rituels étaient totalement différents de tous ceux que j’ai pu connaître postérieurement lors de mes recherches sur l’umbanda, ils différaient des rituels qui ont tendance à s’africaniser comme, par exemple, ceux de l’umbanda de Omoloco.

4C’est dans cette maison de candomblé que j’ai eu ma première expérience d’anthropologue. Il n’y avait rien de mieux pour se sentir dépaysé. Je me suis trouvé, en effet, plongé dans une « autre culture », une culture qui, jusqu’alors, était absolument étrangère à mon quotidien et dans laquelle j’ai pu ressentir pour la première fois « la mémoire collective » africaine, si chère à Roger Bastide. Je me suis cependant aperçu des changements opérés par cette mémoire, que je qualifie de « trous ». Ces « trous » étaient souvent laissés tels quels, parfois ils étaient comblés par les groupes et leaders religieux.

5Les réponses aux questions qui se posaient à propos des « trous », des « brèches », des » oublis », m’apparaissent aujourd’hui évidentes en ce qui concerne l’usage des feuilles et des plantes rituellement employées. Dans le cas précis du Cearâ, qui se situe dans une région semi-aride, la faune et la flore sont très différentes de celles de Bahia, ce qui d’ailleurs poussait la Mère de Saint à importer de Salvador ces matériaux indispensables à la pratique religieuse, afin de subvenir aux besoins de la clientèle et des « filles de saints ».

6Le même phénomène d’importation de plantes et de feuilles, pour les bains rituels, se déroule aujourd’hui à Lisbonne, au Portugal, dans la maison de culte de Umbanda Ogun Megê appartenant à la prêtresse Virginie de Albuquerque, qui se réclame de l’umbanda de Omoloco. Ces pratiques sont, par conséquent, proches de celles du candomblé. J’ai demandé à la Mère de Saint comment elle réussissait à obtenir ces plantes et ces feuilles rituelles. Elle m’a indiqué qu’elle les faisait venir de Rio de Janeiro ou qu’elle les achetait chez les herboristes de Lisbonne ou encore qu’elle allait les cueillir dans un bois proche de l’endroit où elle était en train de construire sa maison de culte en « ressentant » si telle ou telle plante native pouvait se substituer à celle utilisée à l’origine.

7De la même façon, le Babawaô Leonidas Souza de Fortaleza m’a dit à maintes reprises que le prêtre n’est pas un universitaire et qu’il est sans cesse en train d’apprendre par l’intermédiaire du « jeu de cauries ». Je vois alors dans le jeu de prédiction l’instrument principal pour le remplissage des trous de mémoire.

II – Religion brésilienne, la fête et le sacré

8Le premier point sur lequel j’aimerais attirer votre attention concerne la catégorisation de la religion afro-brésilienne, par opposition aux religions brésiliennes.

9À la fin du XIXe siècle, les études effectuées sur la culture noire par Nina Rodrigues opéraient une distinction, clairement raciste, de ces religions au sein de la société brésilienne. Pour elle le syncrétisme et la non-christianisation totale des noirs démontraient l’incapacité d’absorber les éléments de la civilisation européenne. Il faut dire que « L’animisme fétichiste des nègres de Bahia » est le texte de base en ce qui concerne le candomblé : ainsi étaient rompus trois siècles de silence sur les noirs. La condition de l’esclave n’avait retenu aucune attention, à part peut-être celle de certains voyageurs qui la narraient dans ces récits ou encore celle de la justice coloniale et de l’Église qui justifiaient l’esclavage et autres inquisitions.

10En me penchant sur cette étude, j’ai comme objectif spécifique de démontrer que c’est à partir de ce moment-là que toutes les traditions noires de culture africaine ont été qualifiées de cultures afro-brésiliennes ou plus récemment de « afros ». C’est sous ces désignations que doivent être rangées les habitudes alimentaires, la musique, les fêtes, les religions, la littérature et l’imaginaire.

11Le maintien de ces désignations renforce une vision du monde imprégnée du racisme qui caractérise la société brésilienne. Au Brésil les noirs et les autres minorités sont considérés comme des citoyens de seconde classe ; les populations indigènes comme des non-citoyens.

12Religions brésiliennes, fêtes, sacré sont trois catégories. Les religions brésiliennes constituaient un secteur de la vie religieuse relativement indépendant des hiérarchies ecclésiastiques. À l’intérieur de celles-ci, nous retrouvons le Candomblé, l’Umbanda, le Xango, le Batuque, la Jurema, le Tambour de Mina, la Macumba, le spiritisme kardeciste et finalement le catholicisme populaire qui forment ainsi une ligne continue qui va d’un pôle à l’autre. Finalement tous se disent catholiques, n’estimant pas incongrue une double appartenance.

13Qualifier des pratiques de religions brésiliennes, c’est avant tout prendre en compte d’autres composantes de cette notion : ovation, dévotion, pèlerinage, possession et surtout la fête. Toutefois, malgré ses diversités ou modalités, la notion clef est celle du sacré, du retour au sacré et du sens du sacré.

14La fête est la forme principale par laquelle le peuple exprime sa sensibilité religieuse au-delà des limites spatiales, institutionnelles de l’Église, par opposition aux prescriptions morales qu’elle a fixées. C’est dans les profondeurs du sentiment de la fête que l’on trouve l’expérience du sacré ; autrement dit, la fête est le moyen le plus direct d’atteindre cette expérience d’exaltation collective. Il convient donc de découvrir dans l’infinie variété des fêtes une essence commune. Je tiens à mettre l’accent sur le fait que la fête est indispensable aux religions brésiliennes.

15Ce concept est apparu à la suite d’une polémique culturelle, comme l’explique Jean Duvignaud. La fête est, bien entendu, un jeu de civilisation. Les religions brésiliennes et la fête se réfèrent au sacré comme signifié indispensable.

16C’est pour cette raison que toute l’attention doit être portée sur l’objectif épistémologique, qui est lié à la notion du sacré qui est, lui-même, le produit typique d’une élaboration académique. Il est difficile d’imaginer que la notion du sacré n’implique pas une coloration idéologique. Nous nous trouvons pratiquement en présence d’un système religieux qui met en jeu le sens du sacré. Ce système se caractérise par l’insertion sociale qui constitue la base de la religion brésilienne. C’est en raison de ces principaux modes d’expression que l’on peut se permettre de qualifier les religions brésiliennes de « religions joyeuses » ou encore, comme le propose François Isambert (1982), de « religions du sacré ».

III – Le candomblé

17Le candomblé est une religion qui est arrivée au Brésil par l’intermédiaire de la diaspora africaine. Elle est restée présente dans la mémoire collective noire tout en se mélangeant à d’autres pratiques religieuses dont le fondement est le catholicisme populaire, les croyances indigènes et même le spiritisme kardeciste. Le candomblé garde un degré plus ou moins important de proximité avec l’imaginaire religieux africain qui peut être négatif, comme nous l’avons dit antérieurement en parlant de déclassement ethnocentrique, voire raciste. Par cet aspect, tous ceux qui adhèrent à la religion, comme les chercheurs, essaient de trouver les limites de ce syncrétisme. Certains exaltent le « passé ethnique » : dépositaires des traditions, ils portent un jugement négatif sur ceux qui sont le plus perméables aux influences des autres pratiques religieuses. Ces chercheurs sur le candomblé oublient que la mémoire collective est sélective et qu’elle laisse apparaître de véritables trous qui sont remplis (ou non) par d’autres représentations dans la mesure où ces « remplissages » permettront de donner une cohérence aux représentations des groupes. De cette façon, sous l’influence du catholicisme, ils essaient d’établir un modèle valable pour tous les groupes religieux. Ils oublient alors que, parmi les aspects qui, dans chacun des groupes religieux, attirent l’attention et fascinent, il y a la non-uniformisation, les ré-interprétations, les re-créations, la re-construction imaginaire.

IV – Orum, la demeure des orixas

18La cosmologie du candomblé peut être caractérisée par son essence, que l’on désigne par AXÉ. Cette énergie s’imprègne de tout ce qui existe et pourrait exister dans l’univers.

19Les histoires mythiques montrent combien cette cosmologie se dédouble en une mythologie et en une série de systèmes de classification, comme l’a montré Roger Bastide. Les Orixas représentent :

... la polyvalence des divinités simultanément d’essences immobiles (qui ont besoin d’un intermédiaire EXU pour communiquer avec les hommes), de forces naturelles (éclair, tonnerre, fleuve), d’institutions culturelles (guerre, justice) et des individus qui ont vécu dans le passé (rois, reines, guerriers). Le cosmos, la nature, la culture et l’homme se retrouvent dans ce système que l’on pourrait qualifier de total (dans le sens de « fait social » de Mauss) (Goldman : 1990, p. 70).

20L’on peut mieux visualiser cette affirmation dans cette relation des orixas qui sont les plus connus dans la plupart des maisons de candomblé, indépendamment des « groupes ethniques » :

Oxala : la création du monde
Nanam : la boue, mère de orixas
Omolu : la maladie, la transformation, la cure
Oxossi : la chasse, la forêt
Oxum : eau douce, fleuve, lac
Iansa : le vent, l’éclair
Yemanja : l’eau salée, la mer
Xango : le tonnerre, la Pierre (roi mythique)
Ogun : la guerre, le feu
Ossanha : les feuilles, les herbes
Exu : dans tous les éléments de la religion, il est la communication.

16, 17. Cérémonies de candomblé à Rio de Janeiro
(Photos François Laplantine)

21Ainsi, tout ce qui existe – êtres humains inclus – appartient à un orixa. C’est ainsi que la religion devient initiatique et la possession devient la technique pour dynamiser cette appartenance.

V – La construction de l’espace imaginaire africain

22Les mythes sont inscrits dans les espaces. Ce qu’une culture construit généralement dans son histoire possède une connection originelle. Ces constructions doivent être différenciées des cultures, tout comme l’ensemble des relations, leur fonctionnement, leur position et leur mutation ainsi que leur fluctuation et son imaginaire. Dans ce sens, il est important de mettre l’accent sur le fait que les orixas sont à l’origine des dieux tutélaires comme le montrèrent Frobenius et Verger. Le candomblé existe au Brésil là où les orixas ont été rassemblés en un seul espace ou en une Afrique imaginaire. L’étude réalisée par Nelson Carneiro (I960) démontre que la colonne centrale qui se trouve dans la salle où dansent les iaôs, incorporés par les orixas dans les maisons de culte de Bahia, symbolise le lien entre ORUM (le ciel) et ILE (la terre). L’histoire mythique évoque la séparation de ces deux mondes et cette colonne centrale représente le bâton de berger de Oxala qui a provoqué cette séparation, mais elle est aussi la représentation de ce lien. L’espace imaginaire se manifeste dans les profondeurs intérieures et extérieures des représentations. Il s’agit d’aires limitrophes recouvertes d’obscurité et de clarté dans lesquelles les échanges entre l’homme et le monde passent par la médiation du corps lui-même.

23Cela permet de dire que le corps se définit comme une puissance inconnue qui se laisse emporter par ce qui doit être fait ou plutôt par la mutation de l’espace réel en espace imaginaire. Finalement le corps peut englober les aspects formels et matériels de l’espace symbolique.

24C’est dans une petite chambre que l’iaô se recueille et qu’à lieu le processus initiatique et c’est là que sont transmises la connaissance et la pratique de la religion. Pendant cette période qui dure près de 90 jours, l’alimentation change, elle devient pauvre en protéines et riche en hydrocarbone. L’iaô prend des bains rituels de feuilles qui ont macéré et qui ont trait à son orixa qui a préalablement été identifié lors du jeu de cauris.

25Si nous prenons, par exemple, Odé, l’orixa de la chasse, nous pouvons constater la diversité des feuilles utilisées lors des bains rituels. Ces feuilles sont désignées par les noms qu’on leur attribuait au sein du groupe religieux : brado, alfavaca, folha da costa, jarrinha, dandâ, capaba, pelegum, folha de loco, capim caboclo, espinheira santa, folha de canela, manjericào miúdo, espinho cheiroso, cordào de Sào Francisco, Taióba.

26Roger Bastide attire l’attention sur ce rituel car le corps va s’imprégner du jus de ces feuilles jusqu’à ce que l’iaô atteigne un état de béatitude permettant l’état de transe. Les états de transe que j’ai pu observer pendant des années dans l’umbanda, tout ce que j’ai pu voir pendant mes recherches sur le candomblé semblent prouver que l’état de transe est davantage provoqué par l’espace rituel que par l’imprégnation du jus des feuilles par le corps. C’est aussi pendant cette période de recueillement initiatique que l’iaô apprend à danser et à reconnaître le battement de tambour individualisé et correspondant à l’orixa. Les rituels secrets s’identifient à partir du bori où la tête est rasée, et que l’on désigne par l’expression « nourrir la tête », ce qui signifie pour le rituel principal rendre fort le néophyte, lorsque sont faits des sacrifices d’animaux. Et c’est à ce moment-là que l’iaô est définitivement possédée par son orixa et que l’orixa révèle son nom à la Mère de Saint. Il répétera encore une fois son nom en public lors de la fête suivante en l’honneur de la communauté et de ses invités. Il faut mettre en évidence que l’orixa n’utilise pas le langage verbal, sauf peut-être dans ces deux moments.

27L’orixa théâtralise, lors de la danse, son drame, son rituel de passage, son rituel de mutation du corps. Le corps devient un instrument de communication ; il exprime, par la danse et le geste, l’histoire mythique ainsi que la construction rituelle de deux personnages, l’orixa et l’iaô. Il s’agit d’un double processus de construction et de représentations ; faire la « tête » et l’orixa. C’est alors dans l’espace du candomblé que se fixent les souvenirs qui doivent être conservés et que l’on veut voir pérennisés.

28La mémoire recrée matériellement des liens de continuité où le corps lui-même se soumet au rythme des tambours et devient l’instrument de la manifestation de cette mémoire.

V – Le rôle de la tragédie

29Lorsque Michel Leiris parle de la possession comme d’un théâtre vécu, il oublie de dire de quel genre de théâtre il s’agit. Je crois que les religions brésiliennes ont été ressenties, d’une manière générale, comme des drames. C’est le cas dans l’étude de l’umbanda de Yvonne Maggi (1975) et dans celle du candomblé de Lina Texeira (1994).

30Le théâtre suscite l’espace et la perception spatiale. Le théâtre engendre un espace imaginaire, visuel et stable, il fait vibrer les fonctions sensorielles des communications humaines au profit des valeurs visuelles.

31La représentation de la nouvelle iaô, du nouvel orixa, survient le jour même où les rituels se terminent dans la petite chambre. Le soir, ils font trois fois leur entrée dans la salle des fêtes qui, pour l’occasion, a été décorée de petites banderoles accrochées au plafond.

32L’iaô fait une première entrée toute de blanc vêtue, en hommage à Oxala qui, en tant qu’orixa de la création, préside tout le processus initiatique. Elle fait ensuite une deuxième entrée. Mais c’est lors de la troisième entrée qu’elle revêt les vêtements de l’orixa et porte sur la tête et dans les mains les éléments identificatoires. Elle se met alors à danser le mythe de manière dramatique.

33C’est dans l’espace de la maison de culte que l’on retrouve une Afrique imaginaire et antérieure à la destruction de ses ethnies et de sa société traditionnelle. Une culture perdue, victime des sacrifices engendrés par la modernité, l’inéluctabilité de la civilisation occidentale.

34La fonction dramatique est au centre des intersections sensorielles. Sur ce point, Jean Duvignaud (1965) insiste sur le rôle du regard, qui est le seul sens capable de synthétiser les perceptions captées par les autres. Dans le théâtre de la possession, l’individu découvre les limites qui existent entre son esprit et son corps ainsi que la reprise de ses perceptions sensorielles par la visualisation qui lui fait acquérir un pouvoir sur lui-même.

35Comme la tragédie, le candomblé est le produit de la transformation d’une société rurale en une société urbaine. Nietzsche (1869) a montré qu’à travers la tragédie, le mythe arrive à atteindre ses contenus les plus profonds et sa forme la plus expressive.

36L’imitation et les recréations d’un monde tragique par son irréalité servent de moyen de compréhension du monde réel et autres niveaux de significations.

37C’est alors que la tragédie remplit la fonction virtuelle d’exciter, de purifier, de changer la vie, de fabriquer une conscience de la ville délimitée par les lieux de fêtes, de foires et de spectacles. C’est la tragédie qui, en créant un espace intérieur, génère des identités, identités que nous pourrions qualifier de situationnelles.

Bibliographie

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Légende 16, 17. Cérémonies de candomblé à Rio de Janeiro(Photos François Laplantine)
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© Presses universitaires de Lyon, 1996

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