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Le Défi magique, volume 2

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Massimo Introvigne
, 
Jean-Baptiste Martin

Nouvelle sorcellerie et monde des esprits dans le japon contemporain

Médiums (reinosha) et néo-chamanisme : la manipulation du sacré dans le Japon contemporain

Jean-Pierre Berthon

Résumé

Resorting to magic is at the very heart of Japanese religiosity: Buddhism and Shintoism have both developped specific techniques to obtain thisworldly benefits (genze riyaku). The new religious movements, called shin-shinshûkyô, that have recently emerged in big cities, display a large spectrum of manipulationist rites. Described as «users’ religions», these movements show a specific relationship between their founders (or foundress)-usually a highly charismatic figure-and their followers. This paper attempts to present, through selected examples, the appeal for a new religious involvment that seems to attract many young people who can discover for themselves the efficacy of a technique accessible for individuals.

Texte intégral

1Nées dans le Japon rural, les « nouvelles religions » de la deuxième moitié du XIXe siècle ont connu des fortunes diverses. Placées ou non sous l’autorité du pouvoir politique, certaines d’entre elles sont restées de simples cultes locaux alors que d’autres se sont transformées en véritables religions instituées, présentes – telle Tenri-kyô – sur l’ensemble de l’archipel.

2Devenues aujourd’hui essentiellement urbaines, les plus importantes d’entre elles – qu’il s’agisse des grandes sectes d’obédience bouddhiques telles Sôka Gakkai, Reiyûkai, Risshô Kôseikai ou des nouveaux mouvements apparus au début des années quatre-vingt, tels Agonshû, Sûkyô Mahikari – diffusent un enseignement et ont recours à des pratiques profondément enracinées dans la tradition nationale.

3Le défi que posent ces nouvelles religions à la société actuelle est plus d’ordre socio-culturel que religieux. Le recours à la magie est, en effet, au cœur de la religiosité japonaise. Bouddhisme et shintoïsme ont tous deux développé des techniques spécifiques en vue de l’obtention de « bénéfices » (riyaku) dans le monde présent. Rites de purification, d’expulsion dans le shintô, rites d’exorcisme dans le bouddhisme, procèdent d'une pensée selon laquelle êtres vivants et divinités doivent être mis en contact périodique afin d’assurer le maintien d’un principe d’harmonie et d’équilibre indispensable à la vie, que cette dernière soit biologique ou sociale.

4La magie, considérée comme une technique visant à manipuler ou à capter des forces impersonnelles ne s’oppose guère, dans la tradition religieuse japonaise, à la religion considérée et orientée vers une force immanente. Ce qui frappe d’entrée, dans le cas japonais, est le peu d’intérêt pour l’eschatologie. Les contraintes que l’on fait subir aux divinités, le pragmatisme des dogmes et des pratiques ne peuvent qu’atténuer la distinction généralement admise entre magie et religion.

5Ce principe de non-exclusion s’exprime dans l’existence de forces latentes que certains spécialistes sont à même d’infléchir et de canaliser pour le bien de l’individu ou de la communauté. Moines bouddhistes – mis à part leur rôle institutionnel dans la prise en charge du culte des ancêtres – médiums et personnages chamaniques sont considérés comme des forces de vie. Mettre en relation les humains avec les divinités et/ou les ancêtres demande avant tout que ces derniers soient « pacifiés » ; c’est la figure bienfaisante de la divinité que le médium interroge et fait parler.

6La grande diversité des chamanes japonais, ne doit pas oblitérer la relative uniformité de leurs fonctions : à savoir la réparation de désordres. L’opposition que l’on pourrait suggérer, à titre d’hypothèse, serait que les médiums et les « chamanes » des nouvelles religions, formés sur le tard, n’assureraient que la gestion de rites occasionnels et de caractère privé.

7Le développement, dans les pays industrialisés, d’une forme de religiosité diffuse entraîne la multiplication de cultes et de pratiques religieuses dont le cas japonais offre un exemple édifiant. Nous nous interrogerons aujourd’hui, à l’intérieur du temps qui nous est imparti, sur l’essor de ce phénomène religieux, essentiellement urbain.

1. Les « nouvelles-nouvelles religions » (shin-shin-shukyo) japonaises

8Cette appellation désigne des mouvements d’origine récente dont les enseignements et les pratiques prônent un rapport direct avec des divinités ou parfois avec des forces indifférenciées que le fondateur (ou la fondatrice), voire certains de ses disciples, ont le pouvoir de capter et d’utiliser au profit du groupe.

9Intéressant nous semble être le possible rapprochement avec la tradition chamanique japonaise – répondre à une demande par une technique appropriée – ainsi qu’avec les croyances populaires à l’encontre des « divinités vivantes » (ikigami shisô). Ces mouvements se différencieraient ainsi des nouvelles religions proprement dites dont la rapide transformation en « Eglises » aurait mis au centre de leurs dogmes un « sacré légitime » proche des religions instituées bouddhiques et shintoîques, et source privilégiée de leur inspiration.

10A l’opposé de ces « religions de la croyance » (shin no shûkyô), elles représenteraient l’autre extrême des nouvelles religions : à savoir, celles de la « technique (ou de l’art) des esprits » (reijutsu no shûkyô). Sans entrer dans le détail des controverses que se livrent les spécialistes japonais pour établir la filiation possible de ces deux types de religion, nous ajouterons simplement que le terme « religion de la croyance » n’indique pas simplement une religion fondée sur un enseignement dogmatique qui nierait la notion de « bénéfices dans le monde présent », mais plus largement, une religion dont les « bénéfices » seraient obtenus par le recours à autrui.

11Au centre de ces croyances religieuses se place la personne du fondateur et les rapports que celui-ci entretient avec le groupe. Quelques exemples nous permettront d’exposer les spécificités de ces liens.

12— Oyama nezu no mikoto shinjikyôkai, mouvement fondé en 1948 par Tomomaru Sai (nom laïque : Inai Sadao), trouve son origine, à la suite d’une vision céleste, dans un culte de possession (kamigakari) au cours duquel une divinité féminine, divinité suprême de l’univers, prend possession de son corps, se nomme – Oyama nezu no mikoto –, lui offre sa force et fait de lui son messager. En 1967, le fondateur s’associe avec Tomomaru Hime (nom laïque : Mori Hideko), qui cumule les dons de voyance avec ceux de « maître des esprits ». Tomomaru Sai et Tomomaru Hime sont les seuls détenteurs de cette capacité à dialoguer avec la divinité. Au début, par apposition des mains, puis par simple dialogue, Tomomaru Sai guérit les maux les plus divers ; maux dont l’origine est attribuée à une mauvaise relation avec les ancêtres. Le mouvement, en expansion considérable depuis la fin des années quatre-vingt, compte aujourd’hui 804 000 fidèles.

13— Kôfuku no kagaku, mouvement né en 1986 et fondé par Okawa Ryûhô, offre le même exemple d’une révélation divine – à la suite d’une « possession » par une entité supranaturelle – dont le fondateur est l’unique représentant et messager. La différence se manifeste dans le nombre très divers des « paroles sacrées » (reigen) dont il est l’interprète privilégié : la divinité solaire Amaterasu Omikami, certains moines bouddhistes de la tradition japonaise, des fondateurs de nouvelles religions, voire des personnages éminents extérieurs à la tradition nationale tels Socrate, Confucius, Jésus-Christ, voire même Picasso. Tout comme le premier mouvement, Kôfuku no kagaku, s’appuie sur la relation non médiatisée entre le fondateur et les membres de la communauté. Kôfuku no kagaku est un mouvement en pleine expansion qui multiplia par cent le nombre de ses adhérents, entre l’année 1990 et 1991. Il atteignait au 15 juillet de la même année, jour anniversaire du fondateur (35 ans), le nombre officiel de 1 527 000 membres.

14— Agonshû, mouvement dérivé d’une association dédiée à la divinité bouddhique Kannon, fut réorganisé par son fondateur Kiriyama Seiyû dans le milieu des années soixante-dix en un nouveau mouvement tirant l'essentiel de ses enseignements du bouddhisme du petit véhicule (Agon-kyô), et ses pratiques de l’ésotérisme Shingon et des cultes de montagne. Cette secte ·<manipulationniste » permettait, jusqu’à un passé récent, de se mettre à l’abri des influences néfastes d’esprits non pacifiés par des pratiques méditatives et la récitation de versets bouddhiques pendant une durée de mille jours (senza-gyô). Le charisme et l'efficace de Kiriyama s’expriment dans une fête grandiose, « la fête des étoiles » qui se déroule chaque année, à la fin de l’hiver (11 février), dans les montagnes de l’Est, à Kyoto. Des millions de tablettes votives sont rituellement brûlées. Ce rite de purification vise essentiellement à permettre aux âmes ancestrales d’atteindre à la « bouddhéité ». La particularité du mouvement réside, entre autres, dans ce travail religieux du fondateur qui cesse d’être le simple réceptacle d’une force supranaturelle, pour devenir le maître de cérémonie qui infléchit celle-ci au mieux des intérêts des demandeurs. Nous retrouvons, ici, une des composantes chamaniques du mouvement qui s’exprime dans les notions de maîtrise et d’interprétation des signes. Le mouvement compte actuellement 206 000 membres.

15— Mahikari, sous ses deux composantes de Sekai mahikari bummei kyôdan (1959) et de Sûkyô mahikari (1977) – le deuxième mouvement résultant d’un schisme intervenu à la mort d’Okada Kôtama, fondateur de Sekai mahikari bummei kyôdan – représente un ensemble religieux à l’intérieur duquel les adhérents ont individuellement accès à un pouvoir de guérison dont ils peuvent faire profiter autrui. Trois journées sont nécessaires à l’acquisition de cette force de guérison contenue dans la paume de la main ; paume qui sera placée au-dessus de la partie sensible. Elle permet d’amener à la surface du monde visible les esprits ancestraux responsables de désordres physiques et de malheurs occasionnels. A la fin du stage l'adepte recevra un pendentif (o-mitama) qui contient la « lumière purificatrice » et qui renforce la puissance de guérison. Le fondateur et la fondatrice cessent d’être les seuls dépositaires de cette capacité à guérir qui se trouve déléguée à l’ensemble de la communauté. Sûkyô mahikari comprend 448 000 membres, Sekai mahikari bunmei kyôdan, 87 000.

16— Le mouvement Shinnyœn, enfin, fondé par Itô Shinjô et sa femme Tomoji en 1936, offre l’exemple d’une nouvelle religion d’obédience bouddhique dont la maîtrise dans la gestion d’un patrimoine religieux ancien, alliée à la forte revendication d’une pratique spécifique de la tradition populaire – l’initiation à la pratique chamanique – forment les deux particularités essentielles. Cette dernière consiste en la reconnaissance de médiums organisés (reinôsha) qui constituent un groupe particulier à l’intérieur du mouvement ; groupe ouvert qui détient un pouvoir spécifique de communication avec le monde spirituel. Les reinôsha ont ainsi la possibilité de « former » d’autres médiums qui acquièrent une reconnaisance interne à travers un processus d’évaluation de leurs capacités à dialoguer avec les esprits (en-nai sesshin). Cette voie d’accès à une efficacité magique, ordinairement réservée au seul fondateur ou à son continuateur de par l’exemplarité de sa révélation, donne au mouvement, en cela proche du groupe précédent, sa coloration particulière. Les reinôsha ne peuvent, cependant, entrer en possession que dans certains lieux sanctifiés par le fondateur ; lieux qui apparaissent comme des centres de conservation et de gestion du capital religieux.

2. Chamanisme et nouvelles religions

17A travers les exemples présentés, deux remarques s’imposent quant au rapport privilégié entre chamanisme et nouvelles religions. Premièrement, émerge de nouveau, toujours vivante, la figure du chamane de la tradition populaire où transe et possession n’excluent pas la maîtrise des esprits vénérés. Si les phénomènes de possession sont constitutifs de l’expérience religieuse de chaque fondateur, la transe originelle perd rapidement de sa « sauvagerie » et s’exprime à l’intérieur d’un cadre organisationnel qui lui confère une efficacité maximale. Au long d’un continuum sacré-profane, un ensemble de distinctions médiatise le lien qui relie l’adhérent au fondateur charismatique. Le mouvement Kôfuku no kagaku opère une distinction entre des « membres titulaires » (sei-kaiin) et des « membres souscripteurs » (shiyû kaiin) ; le mouvement Shinnyœn établit, à l’intérieur du cercle des guides spirituels, une hiérarchie à quatre niveaux. Seule la dernière catégorie des spécialistes religieux possède le titre de médiums (reinôsha). Le chiffre de ces derniers – une centaine en 1979, environ 500 en 1991 – est indicatif de leur rôle dans le processus d’accroissement du mouvement.

18La deuxième remarque porte sur l’importance attachée, au-delà de la transe, à la pratique ascétique comme voie d’accès au sacré. Tous les fondateurs et fondatrices des mouvements présentés – il en est de même pour les organisations religieuses de taille plus réduite qui connaissent un essor remarquable en milieu urbain – ont été affiliés à un groupe dévotionnel de quartier ou ont fréquenté les organisations religieuses de leur lieu d’origine (deux tiers d’entre eux sont nés en dehors des grandes villes). De nombreuses années ont été dédiées à l'apprentissage de techniques spécifiques visant à l’acquisition d’un pouvoir religieux. L’étude de leur période de formation met souvent en relief les rapports étroits qu’ils ont entretenus avec les cultes de montagne (shugendô) et les voies d’ascèse qui s’y rattachent. Il en va de même pour les personnalités chamaniques qui au sein des groupes religieux possèdent elles aussi la capacité de guérir ou de dialoguer avec le monde de la surnature. Si trois journées de stage suffisent pour soulager les souffrances à l’intérieur des mouvements mahikaristes, des sessions distinctes, réparties sur trois niveaux, différencient les pratiquants selon l’importance et la durée de leurs activités religieuses.

3. Une religion d’usagers

19Une des caractéristiques principales de ces religions récemment apparues est la propension de leurs jeunes membres à expérimenter un grand nombre de groupements religieux avant de s’affilier, pour un temps donné, à l’un d’entre eux. Cette quête multiple n’est pas sans lien avec les visites répétées qu’ils effectuent auprès des temples et des sanctuaires ; visites qui se poursuivent jusqu’au moment où le lieu propice à l’obtention du meilleur horoscope possible est trouvé. D’où le succès des guides des lieux sacrés les plus célèbres du pays.

20Reflet d’une société du diplôme et du concours généralisés, remarquable est le nombre d’ouvrages édités par ces mouvements, que les adeptes lisent avec avidité, à la recherche d’un savoir ou d’une technique susceptible de leur offrir les bénéfices les plus divers. Ces religions peuvent être qualifiées d'« ultra-mondaines » tant leurs préoccupations sont tournées vers le monde présent. Oyama nezunomikoto shinjikyôkai, Agonshû, Kôfuku no kagaku fonctionnent en tant que véritables entreprises culturelles dispensatrices d’un enseignement et d’une littérature où se mêlent à la fois révélations, « voies » spirituelles, technique de guérison ou de réussite. La possibilité offerte à chacun, dans une certaine mesure, de s’élever dans la hiérarchie des compétences religieuses par des examens ou des tâches particulières, ne fait qu’ajouter à la motivaton des membres des mouvements considérés. Pragmatisme et aspect ludique de ces religions méritent d’être soulignés.

21A l’autre extrême de la pyramide des âges, la crainte de la maladie, la consolidation des relations avec les figures ancestrales, voire la « préparation » d’une fin ressentie, pour certains, comme proche, continuent d’attirer un nombre également croissant de personnes âgées, en quête de réconfort. Guérison par la foi et culte des ancêtres restent au cœur de la religion populaire japonaise.

Conclusion

22Il semble que nous assistions actuellement, à travers l’intérêt grandissant pour ces religions « magiques », à un phénomène de recomposition d’éléments syncrétiques puisés au sources de la tradition, auxquels s’ajoute également, dans un moindre degré, l’influence de courants étrangers à la religion japonaise, comme le spiritisme et l’occultisme occidentaux. Cet intérêt déborde la seule sphère de la pratique religieuse si l’on en juge par le nombre d’ouvrages ethnographiques récents consacrés aux figures traditionnelles des croyances populaires que constituent les « esprits » et les « monstres fabuleux » (chimi môryô).

23A la différence de l’Occident, l’ensemble des nouvelles religions japonaises ne puisent pas leur savoir et leur inspiration dans un fonds religieux parallèle à l'enseignement d’une Eglise, que cette dernière soit bouddhique ou shintoïque, mais dans une culture religieuse commune qui considère l’homme et les divinités dans une relation de continuité et de complémentarité. On ne voit ici, ni rupture avec la société ni avec des existences antérieures.

24L'expérience du sacré – la manipulation de forces au-delà de l’expérience immédiate – se confond nécessairement avec l’expérience de la religion. Dans un univers polythéiste où le religieux ne s’exprime que très peu à travers l’idée de transcendance, ce « sacré sauvage » qui désigne parfois les croyances et pratiques irrationnelles, représente au contraire le sacré à l’état originel qui périodiquement refait surface, et dont chacun peut tirer bénéfice, à condition de posséder les capacités nécessaires à sa réalisation. C'est précisément l’art des médiums (reinôsha) et des personnages chamaniques que d’exceller dans ces techniques particulières. Au Japon, également, la fonction sociale de la religion a perdu de sa permanence, mais contrairement, peut-être, à l’Occident, la religion vécue comme expérience et attente d’un mieux-vivre, garde, elle, toute sa vigueur.

Auteur

Insitut des Hautes Etudes Japonaises, CNRS, Paris.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
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