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Le Défi magique, volume 2

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Massimo Introvigne
, 
Jean-Baptiste Martin

Approches du démon

Le concept du démoniaque chez Sigmund Freud et Carl Gustav Jung

Ermanno Pavesi

Résumé

The depth psychology of Sigmund Freud has radically modified the approach to the question of morals. Psychoanalysis considers the moral principles as projections of the unconscious. Good and Evil, God and devil have no absolute value, but must be understood psychologically. In his work «A seventeenth century neurosis of possession by the devil» Freud describes the devil and the demons as representations and personifications of repressed contents of the psyche. From this viewpoint the psychological disturbance is a product of conflicts between the superego with its moral principles and the unconscious with its repressed drives. Therapy brings the repressed contents of the psyche into conscious awareness thus eliminating the repression of «bad» drives. C. G. Jung considers evil, the devil, the fallen angel and Antichrist as representations of repressed drives. Their repressions leads to the splitting between good and evil and to the religious concept of the opposition between the Trinity and the Devil. Yet, psychologically speaking, this process hinders individuation. Only the acceptance and integration of the psychic opposites of good and evil, of Christ and Antichrist can complete the self and lead to psychological health.

Texte intégral

1Sigmund Freud, le fondateur de la psychanalyse, a traité dans beaucoup des ses œuvres du problème du démoniaque. Il s’agit seulement de brèves références. Il a cependant consacré une étude à l’analyse d’un cas de possession diabolique : « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle ». Cette œuvre est très intéressante, parce que Freud nous présente une théorie psychanalytique presque complète de la démonologie qui nous permet de mieux comprendre la signification que Freud donne au terme « démoniaque ».

2Dans la préface de cette œuvre Freud reconnaît au psychiatre français Jean-Martin Charcot (1825-1893) le mérite d’avoir interprété les phénomènes de la possession – et aussi de l’extase – comme manifestations hystériques. Un bref aperçu historique peut nous aider à mieux comprendre l’évolution de ces théories. Le médecin allemand Franz Anton Mesmer a développé à la fin du XVIIIe siècle une théorie particulière du magnétisme animal et une thérapeutique basée sur la magnétisation des malades qui souffraient d’une crise caractérisée par l’altération de la conscience et par des convulsions. Un élève de Mesmer, le marquis de Puységur, notait que certains malades magnétisés n’étaient pas dans leur état de conscience habituel. Ils pouvaient en effet communiquer avec le magnétiseur et ils semblaient doués de facultés extraordinaires, donnant par exemple des renseignements sur leur propre santé et sur celle des personnes présentes. De Puységur nommait cet état « somnambulisme ». Des magnétiseurs se mirent à questionner les somnambules non plus sur la santé, mais sur toutes sortes de questions personnelles et il fut admis que le somnambule entrait en contact avec des esprits.

3Le médecin anglais James Braid avait reconnu la possibilité d’appliquer la magnétisation sur le plan médical, il essaya de délivrer cette méthode de toutes les implications occultistes et la nomma l’« hypnose ». Les premiers écrits de Braid sur l’hypnose remontent à 1842. Mais c’est seulement quarante ans après que l’hypnose obtint une reconnaissance significative de la médecine académique, grâce à Charcot qui introduisit l’hypnose dans son service psychiatrique, à la Salpétrière.

4Charcot et ses collaborateurs pratiquèrent couramment l’hypnose et s’intéressèrent surtout aux phénomènes qui se passent pendant l'altération de la conscience, le somnambulisme provoqué ou artificiel, qu’ils provoquèrent chez les malades.

5Ils constatèrent que l’abaissement du niveau de la conscience pourrait révéler un « dédoublement de la conscience », une vie psychique jusqu’ici inconnue, que les spécialistes déjà avant Sigmund Freud avaient nommé « inconscient ».

  • 1 Pierre Janet, L’Automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes infér (...)

C’est cette forme d’inconscience particulière qu’il nous semble maintenant très important de bien comprendre.
Des actes inconscients de ce genre ont été depuis longtemps signalés et étudiés à différents points de vue. Les philosophes spéculatifs ont été, sur ce point, des précurseurs et ont soutenu l’existence de phénomènes inconscients dans l’esprit humain, bien avant que des observations réelles aient pu les faire constater1.

  • 2 Bernheim, Hypnotisme Suggestion Psychothérapie. Doin, Paris 1891, p.157.

6Il ne s’agit pas seulement d’activités psychiques simples, mais de mécanismes très complexes et souvent très différents de la vie psychique consciente. Bernheim écrit que les expériences avec le somnambulisme « montrent que la vie somnambulique naturelle ou provoquée modifie les penchants, les instincts, le caractère, diminue la résistance morale et engendre des actes que la vie normale ignore ou réprouve »2. Pierre Janet décrit ces états comme « existences psychiques successives », Bernheim comme « état second ».

  • 3 Id., p. 156.

On sait avec quelle facilité chez certains sujets se constitue spontanément ce second état, qui n’est autre chose qu’un état de somnambulisme ou de vie somnambulique. Ce qui caractérise le somnambulisme, je ne cesse de vous le dire, ce n’est pas le sommeil ; il y a une veille somnambulique : la conscience existe ; mais c’est un autre état de conscience dans lequel les facultés de raison sont amoindries ou absentes, et les facultés d’imagination, l’automatisme idéo-dynamique, dominent la scène. Le sujet n’est plus lui-même3.

7Si le sujet n'est plus lui-même, sa vie psychique semble être influencée par des forces étrangères à son moi. On peut mieux comprendre ce phénomène si on pense que l’état de transe médiumnique a été, lui aussi, considéré comme une espèce de somnambulisme. Les spiritistes ont interprété cette condition comme une influence des esprits, mais les psychiatres de l’école de Charcot considèrent ces phénomènes comme produit de l’activité psychique inconsciente. Ils interprètent aussi les phénomènes de la possession comme états de somnambulisme : une altération de la conscience provoquerait une désagrégation psychique avec la libération de parties de la personnalité jusqu’alors refoulées et qui maintenant prendraient possession de la conscience.

8Une bourse d’études permet a Freud de travailler pour quelques mois (1884-1885) dans le service de Charcot à la Salpêtrière. Freud se rend compte de la grande influence exercée sur lui par Charcot et en parle dans une lettre à sa fiancée :

  • 4 Cit. par L. de Urtebey, Freud et le diable. PUF, Paris 1983, p. 18.

...je crois que je change beaucoup. Je vais te raconter en détail ce qui agit sur moi. Charcot, qui est l’un des plus grand médecins et dont la raison confine au génie, est tout simplement en train de démolir mes conceptions et mes desseins4.

9Freud ne se limite pas à l’interprétation psychologique de la possession mais il étudie aussi la littérature sur la possession dans le but d’approfondir la connaissance des mécanismes psychologiques de l’hystérie.

10Dans une lettre à son ami Wilhelm Fliess, Freud écrit :

  • 5 S. Freud, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1973, pp. 165-166.

Par ailleurs, que dis-tu de l’observation qu’on me fait en disant que ma toute nouvelle version des origines premières de l’hystérie est connue et a été cent fois déjà publiée au cours de plusieurs siècles ? Tu te souviens de m’avoir toujours entendu dire que la théorie médiévale de la possession, soutenue par les tribunaux ecclésiastiques, était identique à notre théorie du corps étranger et de la dissociation du conscient. Mais pourquoi le diable, après avoir pris possession de ses malheureuses victimes, a-t-il toujours forniqué avec elles et cela d’horrible façon ? Pourquoi les aveux extorqués par la torture ressemblent-ils tant aux récits de mes patients au cours du traitement psychologique ? Il faudra que je me plonge bientôt dans cette littérature. D’ailleurs, les supplices que l’on pratiquait permettent de comprendre certains symptômes demeurés obscurs de l'hystérie. Les épingles qui apparaissent par les voies les plus surprenantes, les aiguilles écorchant les seins de ces pauvres créatures et que les rayons X ne décèlent pas, tout cela peut se retrouver dans l’histoire de leur séduction !...
Et voilà que les inquisiteurs se servent à nouveau de leurs épingles pour découvrir les stigmates diaboliques et les victimes recommencent à inventer les mêmes cruelles histoires (aidées peut-être par les déguisements du séducteur). Victimes et bourreaux se souvenaient alors de la même manière de leurs plus jeunes années5.

11Dans la lettre suivante Freud peut ajouter d’autres arguments :

  • 6 Ouv. cité, pp. 166-167.

...L’idée de l’ingérence des sorcières prend corps et je la tiens pour exacte. Les détails commencent à abonder. J’ai trouvé l’explication du « vol » des sorcières ; leur grand balai est probablement le grand seigneur Pénis. (...) Si j'arrivais seulement à savoir pourquoi, dans leurs confessions, les sorcières ne manquent jamais de déclarer que le sperme du diable est « froid ». J’ai commandé le Malleus maleficarum et vais me mettre à l’étudier avec ardeur... Les histoires du diable, le vocabulaire des jurons populaires, les chansons et les coutumes des nurseries, tout cela acquiert une signification à mes yeux. (...)
Je suis près de croire qu’il faudrait considérer les perversions dont le négatif est l’hystérie comme les traces d’un culte sexuel primitif qui fut peut-être même, dans l’Orient sémitique, une religion (Moloch, Astarté)...
Les actes sexuels pervers sont d’ailleurs toujours les mêmes, ils comportent une signification et sont calqués sur un modèle qu’il est possible de retrouver.
Je rêve ainsi d’une religion du diable extrêmement primitive dont les rites s’exercent en secret et je comprends maintenant la thérapeutique rigoureuse qu’appliquaient les juges aux sorcières6.

  • 7 Sainte Thérèse, cité par Joseph de Tonquédec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestat (...)

12Dans la pratique de l’Eglise catholique, le « Rituale romanum » recommande la prudence à l’exorciste : il ne doit pas croire facilement qu’on est possédé par le diable (« in primis ne facile credat, aliquem a daemonio obsessum esse ») et surtout il doit pouvoir reconnaître les malades de mélancolie et d’autres troubles « qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant », pour les exclure de l'exorcisme. La théologie mystique de l’Eglise catholique a toujours souligné le danger de l’illusion « surtout chez les personnes d’imagination faible et de tempérament mélancolique »7.

13Si l’Eglise distingue entre vrais et faux possédés, Freud considère tous les possédés comme des cas cliniques et donne aussi une interprétation psychologique de l’idée même du diable. Pour Freud une connaissance des réalités métaphysiques n’est pas possible, et considère les croyances religieuses comme projections psychologiques.

  • 8 S. Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, Payot, Paris 1976, pp. 276-277.

L’obscure connaissance des facteurs et des faits psychiques de l’inconscient... se reflète (il est difficile de le dire autrement, l’analogie avec la paranoïa devant ici être appelée au secours) dans la construction d’une réalité suprasensible, que la science retransforme en une psychologie de l'inconscient. On pourrait se donner pour tâche de décomposer, en se plaçant à ce point de vue, les mythes relatifs au paradis et au péché originel, à Dieu, au mal et au bien, à l’immortalité, etc. et de traduire la métaphysique en métapsychologie8.

14Pour Freud le bien et le mal, Dieu et aussi le diable sont des mythes : ils n’ont pas une existence réelle, mais seulement une réalité psychique, qui doit être interprétée psychologiquement.

  • 9 S. Freud, « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle », in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, (...)

La théorie démonologique de ces sombres temps avait raison contre toutes les interprétations somatiques de la période des sciences exactes.
Pour nous, les démons sont des désirs mauvais, réprouvés, découlant d’impulsions repoussées, refoulées. Nous écartons simplement la projection, que le Moyen Age avait faite, de ces créations psychiques dans le monde extérieur ; nous les laissons naître dans la vie intérieure des malades où elles résident9.

15Si dans la conception psychanalytique les démons sont des pulsions refoulées, il y a eu une « démonisation » de ces pulsions – qui en soi ne sont ni bonnes ni mauvaises –, c’est-à-dire que la conscience morale, le sur-moi, les a considérés comme « mauvais » et d’origine diabolique. Cette interprétation est l’envers de la conception traditionnelle : pour lui, les puissances démoniaques ne sont pas mauvaises, mais sont mauvais le principe supérieur, le sur-moi, le père-Dieu responsables de la loi morale, qui s’efforcent de refouler une partie très importante de la vie psychique.

16Le refoulement peut seulement réprimer les pulsions, il ne peut pas du tout les éliminer. Elles ont leur propre dynamisme dans l’inconscient, comme forces obscures actives, et elles parviennent à la conscience si le contrôle du sur-moi s’affaiblit, par exemple comme le rêve pendant le sommeil :

  • 10 S. Freud, L’Interpretation des rêves, Paris, PUF, 1976, p. 521.

Le respect des Anciens pour le rêve montre qu'ils pressentaient à bon droit l’importance de ce que l’âme humaine garde d’indompté et d’indestructible, le pouvoir démoniaque qui crée le désir du rêve et que nous retrouvons dans notre inconscient10.

17Pour Freud il n y a pas originairement une distinction entre bien et mal. Cette distinction est possible seulement à partir de normes morales sociales :

  • 11 S. Freud, « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle·, in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, G (...)

Il n’est pas besoin de grande finesse analytique pour deviner que Dieu et Diable étaient identiques au début, une personnalité unique, laquelle, plus tard, fut scindée en deux figures douées chacune de qualités opposées. Aux temps primitifs des religions, Dieu avait lui-même tous les traits effrayants qui, par la suite, furent réunis dans son pendant contraire
Le père serait par conséquent le modèle primitif et individuel aussi bien de Dieu que du Diable. Les religions porteraient alors l’empreinte ineffaçable de ce fait que le père ancestral était un être d’une méchanceté sans bornes, moins semblable à Dieu qu’au Diable11.

18Cette scission se répéterait - avec le complexe d’Œdipe – dans l’enfance de chaque homme sous l’influence de l’éducation morale et religieuse. Elle constituerait aussi l’origine du conflit psychique, de la névrose.

  • 12 S. Freud, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1973, p. 194.

Que ma « première génératrice » [de névrose] a été une femme âgée et laide, mais intelligente, qui m’a beaucoup parlé de Dieu et de l’enfer et m’a donné une haute idée de mes propres facultés12.

19Le but de la thérapie psychanalytique est d’éliminer le refoulement et de permettre au démoniaque-inconscient de devenir conscient. Luise de Urtebey compare l’analyse à un pacte avec le diable :

  • 13 Luisa de Urtebey, Freud et le diable, PUF, Paris 1983, p. 173.

La conduite d’une psychanalyse n’est pas chose naturelle, mais magie, œuvre d’une sorcière, servante du diable13.

20Carl Gustav Jung a traité plus fréquemment que Freud du problème du Diable. Sa conception est une élaboration de la théorie freudienne avec des éléments gnostiques et de la philosophie dialectique.

  • 14 C.G. Jung, Préface à Lucifer et Prométhée, in Essais sur la symbolique de l’esprit, Albin Michel, (...)

On admet que la figure chrétienne du Diable est marquée par une influence persique. Mais la cause véritable de la différenciation de cette figure c’est la conception de Dieu comme Summum bonum telle qu’elle se dégage précisément de l’Ancien Testament et qui – pour les besoins de l’équilibre spirituel – suscite nécessairement l’existence d’un infimum malum. Et ça n’était pas là l’effet de quelque déduction logique, mais simplement de la tendance naturelle et inconsciente à l’équilibre et à la symétrie. Aussi recontre-t-on déjà chez Clemens Romanius une représentation du Christ comme main droite de Dieu et du Diable comme main gauche, sans parler de la conception judéo-chrétienne qui reconnaissait à Dieu deux fils, Satan, le plus âgé, et le Christ, le plus jeune14.

21Dans la pratique de la psychothérapie Jung croit reconnaître un mouvement dialectique dans le dynamisme psychique : l’unité se scinde en deux opposés et ce couple des contraires doit se résoudre dans la synthèse.

  • 15 C.G. Jung, La Guérison psychologique, Librairie de l'Université Georg et Cie, Genève 1953, p. 303.

Les premières reconnaissances de ce genre que la psychothérapie, au cours de son devenir, lança dans le domaine propre de la psychologie, l’amenèrent à se heurter aux problèmes des contraires, problèmes qui appartiennent de la façon plus intime aux profondeurs de la psyché. La structure de la psyché, en effet, est à un tel degré contradictoire et contrapuntique qu’il n’y a pour ainsi dire pas une seule constatation psychologique ou pas une seule observation générale à laquelle on ne puisse aussitôt opposer son contraire15.

22Conscient – inconscient, partie de l’âme éclairée et obscure, anges et démons sont pour Jung des couples d’opposés complémentaires :

  • 16 C. G. Jung. « Essai sur la symbolique de l’esprit », in Essais sur la symbolique de l'esprit, Albi (...)

L’augmentation de la clarté de la conscience entraîne nécessairement l’assombrissement de la partie de l’âme la moins éclairée et la moins capable de conscience, à tel point qu’il se forme tôt ou tard au sein du système psychique une fissure qui n’est d’abord pas reconnue comme telle et se trouve donc projetée, c’est-à-dire qu’elle apparaît dans la façon de voir le monde : à savoir sous la forme d’une scission entre les puissances de la lumière et celles des ténèbres. La possibilité de cette projection est assurée à tout instant par l’existence de nombreux restes archaïques des démons originels de la lumière et de l’obscurité16.

23Toutes les questions théologiques sont interprétées psychologiquement par Jung. Le « Christ » dont il parle ce n’est pas le Christ de l’Ecriture et il est bien différent de Jésus de Nazareth ; c’est un « archétype » reconstruit à partir de textes gnostiques, alchimistes, astrologiques.

  • 17 Ouv. cité, pp. 67-68.

Le Christ aussi bien que le Diable se fondent sur des modèles archétypes, et en conséquence ils n’ont jamais été le fait d’une invention mais d’une expérience. (...) Nous sommes en fait confrontés à deux images différentes du soi qui, selon toute apparence, représentent dès leur forme originelle une dualité, laquelle n’est pas une invention, mais apparaît comme un phénomène autonome17.

24Jung refuse la conception catholique du mal comme absence de bien, comme « privatio boni ». Pour lui le mal a la même nature que le bien et Satan doit avoir la même dignité que le Christ :

  • 18 C. G. Jung, « Essai d’une interprétation psychologique du dogme de la trinité », in C.G. Jung, Ess (...)

Le Diable, instance extrêmement influente, ne trouve pas une vraie place dans le cosmos trinitaire. Il est impossible de déterminer quels rapports il entretient avec la trinité. Puisqu’il est l’adversaire du Christ, il devrait occuper une position opposée équivalente et être également « fils de Dieu ». Cela conduirait directement à certaines conceptions gnostiques selon lesquelles le Diable ou Satanael serait le premier fils de Dieu, tandis que le Christ en serait le deuxième. Comme autre conséquence logique, nous aurions la suppression de la formule trinitaire que l’on remplacerait par une quaternité18.

25La question du bien et du mal, le rapport entre le Christ et Satan sont interprétés dialectiquement ; chaque opposé est nécessaire pour réaliser la synthèse. Mais si la synthèse les fait passer à un niveau supérieur, Satan est indispensable pour le développement du Christ. D’un point de vue supérieur on reconnaît ainsi que l’opposition des contraires est seulement apparente, parce qu’il y a une coïncidence des opposés (coincidentia oppositorum) et que leur conciliation, bien qu’inexplicable et mystérieuse pour la raison humaine, est donc possible, c’est le mysterium coniunctionis.

  • 19 Ouv. cité, p. 213.

Dans notre diagramme le Christ et le Diable apparaissent comme des opposés équivalents, indiqués par l’idée d’« adversaire ». Cette opposition représente un conflit poussé à l’extrême et, en même temps, une tâche séculaire dévolue à l’humanité jusqu’à l’époque ou jusqu’au changement des temps où le bien et le mal commenceront à se relativiser, à douter d’eux-mêmes et où s’élèvera l’appel vers l’« au-delà du bien et du mal »19

  • 20 Cf. « Zum Problem des Christussymbols », in Zur Psychologie westlicher und östlicher Religionen, G (...)

26L’application des mécanismes dialectiques ne doit pas seulement relativiser le rapport entre conscience et inconscient, entre le Christ et le Diable comme archétypes : ils vont aussi préparer un nouvel âge, « au-delà du bien et du mal ». Ce nouvel âge commencerait après la fin de 1ère chrétienne et Jung donne une évaluation positive de l’arrivée de l’Antéchrist20.

27Pour Freud et pour Jung le diable et le démoniaque désignent les pulsions ou les archétypes qui ont été refoulés par l’influence des idéaux chrétiens. L’application des ces principes aux grands problèmes de notre civilisation a poussé Freud à justifier les crimes du communisme soviétique et Jung à sympathiser avec le national-socialisme.

Notes

1 Pierre Janet, L’Automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine, Alcan, Paris 59, p. 225.

2 Bernheim, Hypnotisme Suggestion Psychothérapie. Doin, Paris 1891, p.157.

3 Id., p. 156.

4 Cit. par L. de Urtebey, Freud et le diable. PUF, Paris 1983, p. 18.

5 S. Freud, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1973, pp. 165-166.

6 Ouv. cité, pp. 166-167.

7 Sainte Thérèse, cité par Joseph de Tonquédec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques. Beauchesne, Paris 1938, p.132.

8 S. Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, Payot, Paris 1976, pp. 276-277.

9 S. Freud, « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle », in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1973, p. 211.

10 S. Freud, L’Interpretation des rêves, Paris, PUF, 1976, p. 521.

11 S. Freud, « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle·, in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1973, pp. 229-230.

12 S. Freud, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1973, p. 194.

13 Luisa de Urtebey, Freud et le diable, PUF, Paris 1983, p. 173.

14 C.G. Jung, Préface à Lucifer et Prométhée, in Essais sur la symbolique de l’esprit, Albin Michel, Paris 1991, p. 273.

15 C.G. Jung, La Guérison psychologique, Librairie de l'Université Georg et Cie, Genève 1953, p. 303.

16 C. G. Jung. « Essai sur la symbolique de l’esprit », in Essais sur la symbolique de l'esprit, Albin Michel, Paris, 1991, p. 63.

17 Ouv. cité, pp. 67-68.

18 C. G. Jung, « Essai d’une interprétation psychologique du dogme de la trinité », in C.G. Jung, Essais sur la symbolique de l’esprit, Albin Michel, Paris, 1991, p. 209.

19 Ouv. cité, p. 213.

20 Cf. « Zum Problem des Christussymbols », in Zur Psychologie westlicher und östlicher Religionen, GW, Bd. 11, Zürich, Rascher, 1963, p. 684.

Auteur

Clinique psychiatrique de l’Université de Zürich.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
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