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Le Défi magique, volume 2

 | 
Massimo Introvigne
, 
Jean-Baptiste Martin

La réaction des églises

La place du satanisme dans la théologie de Egon von Petersdorff sur le diable

Abbé Piero Cantoni

Résumé

Egon von Petersdorff (1892-1963) was born in a noble Prussian family of protestant faith. He was converted to Catholicism, going through many and different experiences. Among others he experienced the two world wars directly, was engaged in political struggles, in philosophical quest and his great interest in the world of the occult.
His longing for truth and experience drew him to ascetic practices and processes of spiritual autorealisation. Those were becoming more and more intense and led him at the end to a crisis so violent that he nearly lost his life, overpowered by strange and uncontrollable forces.
The crisis was overcome by faith, but he was longing to theologically deepen the extraordinary treasure of experiences he lived. Starting from this point he began to occupy himself with passion and engagement in that realm of theology which concerned the role of the rebellious angels in the history of salvation. Years of hard research went into his monumental work: «Demonology». Nevertheless it can still be considered —notwithstanding some exaggerations and a certain weakness in the theological method-an obligatory passage for those who are theologically interested in the question of the demoniac.

Texte intégral

1Le titre de mon exposé peut signifier deux choses : l’étude de la place que le satanisme occupe dans la théologie de Egon von Petersdorff et la considération de l’importance que le satanisme, et plus en général, l’occultisme et le spiritisme, occupent dans la vie du même auteur. En effet je veux traiter brièvement les deux aspects de la question, qui sont d’ailleurs inextricablement liés.

2Ceux qui abordent la lecture de la Démonologie de Petersdorff aperçoivent soudain le grand intérêt personnel pour la matière qui pousse son auteur. Il s’agit bien sûr d’un traité, et d’un traité qui se développe selon le style typique de la néo-scholastique, mais les références biographiques, explicites ou implicites, y sont nombreuses. Par dessus elles et à travers elles on reconnaît un engagement existentiel évident. On lui a reproché tout cela et, certainement, il est a l’origine de certains excès incontestables, mais il constitue aussi une marque d’originalité qui fait l’intérêt particulier de son œuvre et la différencie notablement des autres du même genre.

  • 1 Le dernier à avoir prêté une attention particulière à la démonologie fut Matthias Joseph Scheeben, (...)

3L’intérêt qui pousse Petersdorff à s’occuper de cet argument n’est pas académique. D’ailleurs, même au temps de la rédaction de son œuvre, les milieux théologiques « officiels » ne sont pas très intéressés à une théologie sur le Diable. Le sujet est souvent expédié avec une certaine suffisance1, le plus souvent comme appendice au traité sur la création, dans un contexte pas toujours clairement mis en rapport avec la Christologie. On peut donc considérer sa Démonologie, selon certains aspects, comme l’œuvre d’un pionnier. Une « Démonologie » conçue comme un traité théologique autonome, à l’instar des De Deo uno et trino, De Deo créante et elevante, De Christo redemptore, etc. de la tradition néo-scholastique, constitue une véritable nouveauté. Il arrive souvent qu’on la considère comme un pur témoignage de la théologie « classique » sur la matière ; cette attitude n’est pas entièrement justifiée. On peut y voir un « classique », mais comme quelqu’un qui ouvre un tradition, plutôt qu’il ne la continue.

1. Sous le signe du militarisme prussien

  • 2 Pour les donnés biographiques je me sers avant tout de l’autobiographie : Von Berlin nach Rom. Die (...)

4Egon von Petersdorff est né le 8 janvier 1892 à Posen/Poznan2 dans un territoire qui appartenait à la Prusse depuis cent ans, du temps du deuxième partage de la Pologne, et qui revint à la Pologne en 1920. Il était le premier né d’une ancienne famille de chevaliers. Un « Junker » donc, héritier de la tradition de l’ancien Ordre Teutonique et, surtout, de sa sécularisation représentée par la caste militaire de l’état prussien. La mère était d’origine française : née Fehlan (Vélan), elle descendait d’une famille de huguenots qui avait joui un jour de l’hospitalité de la Prusse. Le père, Axel, qui mourut avec le grade de commandant général, l’introduisit tout naturellement à la carrière militaire. C’est ainsi qu’il fréquenta la fameuse académie de Potsdam, en ayant comme camarade, entre autres, le futur maréchal de camp Rommel.

  • 3 Von Berlin nach Rom, p. 246.

5La première partie de sa vie se passe sous le signe de ce qu’il appellera par la suite la « magie du militarisme prussien ». Officier de la Garde il connaît à fond l’ambiance des institutions militaire et politique, aussi bien que de la Couir, de l’Allemagne de Guillaume II. C’est une expérience qui le marquera pour la vie. Il s’éloignera progressivement de ce monde, envers lequel il portera les jugements les plus négatifs. Après l’orage du national-socialisme – qu’il voit en évidente continuité avec le militarisme prussien – il s’écriera : « Nie wieder Potsdam ! [Jamais une autre Potsdam !] »3.

  • 4 Petersdorff semble ici dépendre des interprétations historicisantes du conflit entre les Ases et l (...)

6Il élaborera même une thèse pour expliquer la formation de la Prusse et de son militarisme « magique ». La conversion des Saxons – dit Petersdorff – s’est produite violemment sous l’action de Charlemagne. Ceci a fait que le paganisme ne fut jamais vraiment et sereinement surmonté dans l’intimité et la profondeur de la conscience de ce peuple, dans son subconscient. A son tour les Saxons se sont faits missionnaires vers l’Orient et ils ont donné vie au Drang nach Osten, à l’épopée de la conquête, qui fut en même temps une christianisation, des territoires de l’Allemagne orientale, l’Ostelbien. Ceux qui furent convertis par violence, iront fatalement « convertir » avec la même violence les peuples qu’ils rencontreront sur leur chemin, peuples slaves avec lesquels d’ailleurs ils se mélangeront. Ainsi prend naissance l’ethnie germanique-slave des Prussiens. Paganisme et christianisme, germanisme et slavisme sont les composantes de ce mélange. La violence avec laquelle il se produit empêche que la fusion soit harmonieuse. Il reste une dialectique qu’on ne peut pas supprimer, la tension d’un équilibre non résolu et donc instable. Le paganisme des Saxons était fortement caractérisé par une composante chamanique4. Le chamanisme revient à la surface, selon Petersdorff, dans la « magie » du militarisme prussien, avec la valeur – rarement comprise dans toute sa portée – qui détient en lui les formes complexes et spectaculaires du rituel militaire, tel par exemple la marche et la musique de parade.

  • 5 G. Fittkau, op. cit., p. 516.

7On peut ici, je crois, partager l’appréciation de Fittkau, selon qui « Egon von Petersdorff, dans son jugement excessif et unilatéral sur l’histoire coloniale de l’outre-Elbe, ainsi que dans sa vénération sans nuances de l’histoire des peuples à l’occident de la « ligne celtique » et du limes, aussi bien que des Slaves, était resté un prisonnier polémique de cette attitude spirituelle unidimensionnelle vécue a Potsdam et qu’il avait lui même combattue avec passion »5.

2. Une recherche passionnée de la vérité

8La guerre de 1914-18, qu’il combat avec valeur, et la défaite de l’Allemagne lui ouvrent les yeux sur la réalités des idéaux qu’il avait partagée et il est poussé sur la voie d’une recherche passionnée de la vérité.

9Il commence par s’inscrire à la Faculté de philosophie de l’Université de Heidelberg et il participe avec enthousiasme à toutes les expériences de renouveau et de recherche qui agitent ce milieu estudiantin effervescent. Spinoza, Goethe et maître Eckhart sont les auteurs qui dominent ses intérêts. Il élabore même un système personnel : la « philosophie du même aussi [Auch-so-philosophie] », qui se résout dans un relativisme radical. La cohérence qui le caractérise le porte à développer jusqu’au bout la logique de la pensée philosophique immanentiste qu’il rencontre dans ses études universitaires : la vie se réduit ainsi à l’éternel va-et-vient des moi du moment [Augenblicks-Iche], Une vrai dissolution du moi se profile à l’horizon. Mais le monde académique le déçoit aussi. Une fois achevée sa thèse sur Spinoza avec le néokantien Rickert, il s’oriente vers d’autres expériences. En 1923 il devient ouvrier dans une fabrique d’aniline à Ludwigshafen, se jette dans la politique et, pour un moment, partage les idéaux communistes.

  • 6 « L’entrée dans la société anthroposophique n’eut pas lieu par plusieurs circonstances, même si j’ (...)
  • 7 Cf. ibid., p. 149.

10Mais la politique révolutionnaire n’arrive pas non plus à combler sa soif de vérité et de connaissance. Il commence alors un long voyage à travers spiritisme, occultisme, astrologie, alchimie, anthroposophie, yoga et bouddhisme, voyage qui ne s’arrêtera qu’en 1927-1928, avec la conversion à l’Eglise catholique. Il sent fortement l’attrait de la figure de Rudolph Steiner et de son anthroposophie6 et il prend contact avec un baron anthroposophe qui, dans son château, est à la tête d’une étrange société occultiste. Là il fait la connaissance de l’ascèse, effort de renoncement pour obtenir un but spirituel. Dans le groupe de recherche qui habite le château, elle y est pratiquée aussi sous la forme de magie sexuelle : la recherche de la « pierre philosophale animale » c’est-à-dire la reconstitution de l’androgynie paradisiaque obtenue avec un savant mélange des humeurs masculines et féminines. Mais Petersdorff ne se trompe pas sur la nature de ces pratiques : il ne s’agit pas, au moins dans les intentions, de recherche du plaisir sexuel, mais bien d’ascèse, d’une forme d’alchimie « interne », d’auto-réalisation spirituelle. D’où le paradoxe suivant : tout en rejetant par la suite ces pratiques en tant qu’immorales, il reconnaît que l’occultisme lui apprit, d’une certaine façon, la valeur de l’ascèse, de l’effort suivi qui obéissait à des lois rigoureuses. Cela contrastait vigoureusement avec le relativisme de sa philosophie, mais il était bien compensé par l’orgueil spirituel auquel l’occultisme donnait ample satisfaction7.

  • 8 Ibid., p. 150.

11« Pendant plusieurs années – écrit-il dans l’autobiographie – j’ai erré dans tous les domaines de l’occultisme, à la recherche de la vérité sans préjugés et toujours prêt à m’arrêter là où j’aurais pu la trouver. Mais je ne la trouvais point »8.

  • 9 Ibid., p. 155. Ici pour “démon » on a « Daemonion » (“Daemonium » à p. 127). Petersdorff aura touj (...)

12La recherche continue dans une maison solitaire aux pieds des Alpes bavaroises (près de Benediktbeuern). C’est une phase érémitique très forte et dangereuse, car la pratique de l’ascèse le conduit à la limite de la mort par la faim, de laquelle il est sauvé par l’intervention providentielle d’une couple de médecins. Il pratique le yoga et la prière rythmique. Les habitants du lieu pouvaient observer, entre la curiosité et la stupeur, ce personnage étrange, désormais connu comme le « baron fou », qui faisait des exercices de yoga devant une statue de la Sainte Vierge dans une chapelle solitaire. Il arrive qu’il commence des expériences de transe et, surtout, l’expérience « des esprits », avec la fâcheuse impression d’être en train de perdre le contrôle de soi-même. « Je remarquais tout de suite que je n’avais plus affaire avec mon « démon » seul, mais avec des esprits en grand nombre. Au lieu de mon démon, arrivaient maintenant les démons. Et moi je m’adonnai à eux sans retenue, car on ne pouvait pas devenir un « initié » sans être choisi et spirituellement instruit par les esprits »9.

3. De l’occultisme à la foi

  • 10 Von Berlin nach Rom, cit., pp. 155-156.

13Bientôt la situation devient insoutenable, au point de le diriger vers une alternative dramatique : « maison de fous, pistolet ou dogme ! »10. Et l’itinéraire qui le conduit au dogme passe bien par l’occultisme : c’est de milieux occultistes que lui vient la suggestion de réciter le Notre Père – bien sûr seulement en tant que catalyseur d’une immense force magique, celle de tous ceux qui l’ont récité avec foi dans les moments de désarroi... Dans l’occultisme, surtout par la lecture de Jakob Böhme, il rencontre une foule de symboles chrétiens qui le refamiliarisent avec un climat spirituel oublié. Mais l’épisode décisif est la lecture « fortuite » de sainte Thérèse d’Avila :

  • 11 Ibid., p. 158.

14« Le jour que je lus la dernière page de Jakob Bohme, je tombai malade. Le médecin m’ordonna de la nourriture légère aussi bien corporelle que spirituelle. Que pouvais-je lire ? Les grands mystiques, que je m’étais proposés comme tâche plus immédiate, étaient trop lourds pour moi. Mais j’avais encore tout proches de moi les écrits d’une certaine « sainte Thérèse » (d’Avila). Voilà peut-être un dérivatif intéressant que de donner pour une fois un coup d’œil dans les confessions d’une sœur mystique. Une sainte catholique ! Catholicisme – pensais-je – c’est « ténèbres du Moyen Age », « atavisme », chose dépassée. Il n’aurait pas fallu une grande étude, il se serait laissé expédier sans effort, comme par délassement »11.

15L’impression fut au contraire très forte et l’expérience bouleversante. Plusieurs préjugés tombaient : méditation et ascèse ne sont pas seulement l’affaire de l’occultisme, mais une chose évidente pour la spiritualité catholique. Bouleversante fut la découverte que, au-delà de l’ascèse naturelle, bien connue, s’ouvrait un horizon nouveau, insoupçonné : celui du surnaturel, le monde de la « grâce ». Il découvre que ce mystique merveilleux, fait de vision, extases, apparitions, allocutions et révélations, qui avaient toujours saisi si puissamment son intérêt, était au contraire évalué dans la mystique catholique comme phénomène marginal, non essentiel, dangereux même. Il découvre aussi qu’un discernement des esprit s’impose. Toutes les communications provenant de l’au-delà ne sont pas positives. L’occultisme – tel qu’il l’avait connu – lui avait transmis une notion indifférenciée de « transe » et une évaluation foncièrement positive de toute inspiration, dictée par une curiosité désordonnée. Le discours se fait ici plus complexe et plus convaincant : tout esprit n’est pas positif ; il faut soigneusement examiner son origine. Et ici notre auteur rencontre un autre maître qui est également décisif pour son évolution spirituelle : saint Ignace de Loyola. Ce sont les fameuses « Règles pour le discernement des esprits » qui se trouvent en appendice à son petit livre des Exercices Spirituels.

  • 12 Ibid., p. 163.

16Le passage à la foi catholique n’est pas immédiat. La première phase est toujours liée au passé occultiste, qui lui fait concevoir un cours d’« exercices alchimiques ». Mais la pratique de la prière s’affirme, à côté de la lecture de l’Écriture Sainte, qui lui apparaît comme le « couronnement des études mystiques »12, et des décrets du Concile de Trente. Il est désormais prêt à donner son adhésion au credo catholique.

17Après une période de préparation sous la direction du père Georg von Sachsen de la Compagnie de Jésus, dans laquelle il se forme à la doctrine catholique avec comme texte de base la dogmatique de M. J. Scheeben, il entre solennellement dans l’Église catholique le 25 janvier 1928.

4. Au milieu de la tempête nazie

18Plusieurs épreuves vont confirmer et fortifier sont choix. Il est bientôt répudié et déshérité par son père, il tombe gravement malade par suite de ses blessures de guerre, et, surtout il voit échouer son rêve de devenir prêtre. Il arrive quand même a compléter ses études théologiques à l’Université d’Innsbruck. Et ici naît l’idée de sa grande œuvre : il est stupéfié du manque d’intérêt et de sensibilité qu’il retrouve chez les professeurs et les étudiants au sujet de l’existence et de l’action des forces diaboliques qu’il avait éprouvées personnellement de façon si douloureuse. Le projet date de ses études de séminaire. Il commence une grande récolte de données et de références démonologiques qui vont constituer des archives remarquables et la base documentaire de son traité. C’est une recherche qu’il conduit avec une probité et une ténacité prussiennes. La tempête du national-socialisme ne l’arrête pas ; elle constitue au contraire une impulsion importante pour ses études et ses centres d’intérêt. Il se retire à Meran dans le Haut Adige (Südtirol) et il travaille à la Bibliothèque vaticane. Mais cela ne l’empêcha pas de donner aussi une contribution active à la résistance, jusqu’à reprendre son rôle de militaire en devenant sous-commandant d’un groupe de partisans dans le nord de l’Italie. Il connut même un moment de gloire quand il arriva à libérer un groupe important de prisonniers et déportés, voués certainement à la mort, parmi les quels figuraient le pasteur Martin Niemôller et l’homme d’Etat autrichien Kurt von Schuschnigg.

19C’est dans l’après-guerre qu’il déploie son activité littéraire, mûrie sur un terrain fécond d’expérience et d’étude. Il publie sa Daemonologie (1956-57) et son livre de mémoires autobiographiques Geschichte einer Bekehrung (1956). En 1960 suivra un résumé et une mise à jour du traité majeur : Daemonen Hexen Spiritisten.

20Il meurt à Meran le 5 septembre 1963-

5. La Grande « Démonologie »

21L’œuvre de la vie de Petersdorff est la grande Démonologie. Son allure est fortement dramatique. La conscience démonologique garde seulement intacte la conception dramatique de la vie, ce qui – selon Petersdorff – ne conduit pas à une vision pessimiste de l’histoire, mais plutôt à son contraire. La conscience lucide du vrai danger est le seul antidote à une peur indifférenciée et donc désespérante. Le drame de la vie est certainement indéniable pour quiconque la vit avec intensité et conscience ; il devient tragédie seulement pour celui qui se refuse à regarder avec foi le Christ seigneur de l’histoire et vainqueur du Malin.

  • 13 Probablement à la Vaticane, pendant les années de la guerre, avec l’aide du bibliothécaire Alcide (...)
  • 14 Il avait prêté attention à cet argument avant la publication de la Démonologie, cf. La potestà del (...)
  • 15 Cf. Herbert Vorgrimler, La lotta del cristiano con il peccato, in Johannes Feiner – Magnus Löhrer (...)

22Ce n’est pas par hasard que sa première publication concerne la liturgie. Il s’agit d’une étude conduite sur les sources liturgiques13 afin d’en mettre en évidence les nombreux lieux démonologiques et le drame à couleurs fortes mais joyeuses qui en découle. La même assise dramatique appartient à sa théologie. La première partie de sa démonologie a pour titre « Démons dans le plan de la création », la deuxième « Démons à l’œuvre ». Selon Petersdorff ce plan ne fait que développer les deux seuls « dogmes [définis] de la démonologie » : celui de l’existence des démons (Latéran IV, chapitre Firmiter) et celui de l’activité (Concile de Trente, Décret sur le péché originel et sur le sacrement de pénitence). Au dernier point il accorde beaucoup d’importance14 et il faut reconnaître que des études récentes n’ont fait que confirmer et souligner la signification démonologique du sacrement de pénitence15. Dans la première section, en excluant les dogmes définis, deux opinions théologiques ont aussi un rôle fondamentale. La première est relative à la doctrine du péché des anges, dans laquelle Petersdorff suit l’opinion de Suarez, mais dans la forme que lui donne Scheeben, en conciliant la thèse de saint Thomas, pour qui ce péché a consisté dans la volonté d’atteindre avec les forces de la nature le but qui lui était proposé par la grâce. Il pense que Suarez s’inspire d’une vaste tradition patristique, d’une preuve positive, qui a consisté dans la reconnaissance et l’acceptation de l’Incarnation du Verbe. L’autre est celle de la création de l’homme interprétée comme conséquence de la chute des anges. Les hommes ont été créés pour remplacer les « sièges » laissés vides, dans les « choeurs du ciel », par les anges déchus. Cette opinion a aussi un fort soutien dans les Pères et dans la tradition théologique (saint Augustin et saint Thomas d’Aquin) et Petersdorff y attache une grande importance architectonique dans l’élaboration de sa théologie. Elle lui offre l’occasion de tisser une théologie de la vocation humaine, de son chemin à travers des inspirations et des tentations vers la réalisation d’une tâche personnelle dans le plan de Dieu. Mais la partie certainement la plus intéressante de son traité est celle qui est consacrée à l’action des démons. Ici on déploie un cadre particulièrement ambitieux, qui a prêté le flanc à bien des critiques, en particulier à celle de majorer le rôle du démon. Il est vu en effet comme « maître d’erreurs », « ennemi de l’Église », « ennemi de l’homme », « faux prophète », « magicien », « faux mystique », « guide des sorcières », « spirite », actif dans l’histoire, dans sa dimension politique et sociale, dans la littérature, dans le royaume de la musique, dans l’art figuratif, recouvrant un rôle décisif dans les derniers temps. L’impression est certainement d’omniprésence. Mais les précautions méthodologiques ne manquent pas : dans un chapitre préliminaire sur le discernement des esprits, Petersdorff souligne qu’il ne donne jamais, sans révélation spéciale de Dieu, une certitude absolue. Le cadre qu’il trace est consciemment hypothétique, mais néanmoins théologiquement fondé. Si le point de départ de cette face obscure de l’histoire du salut est le refus de l’Incarnation, tout son déploiement devra forcement suivre cette même Incarnation dans la logique qui lui est propre, c’est-à-dire celle d’une présence transformante dans tous les domaines de la réalité, humaine et cosmique. Avec la relation spéciale du matériel au spirituel qui est le point constitutif de la sacramentalité. On peut certainement discuter chacun des points, mais on ne peut pas mettre en doute la cohérence théologique de l’ensemble. Si on reconnaît la réalité personnelle des démons, leur rôle ne peut être que celui de contraster l’action rédemptrice dans tous les domaines qu’elles touche.

  • 16 Significatif est certainement l’essai : Vom Antichrist. Zum 13. Kapitel der Offenbarung Johannes, (...)
  • 17 Surtout après le fameux Abschied vom Teufel de Herbert Haag de 1969. Cf. Piero Cantoni, « Il Demon (...)

23La parution de la Démonologie, qui n’a pas été élaborée dans un climat théologiquement favorable, coïncide avec un moment de réveil des études démonologiques. En 1948 paraît un numéro de la revue Études Carmélitaines entièrement consacré à Satan. Un texte qui constitue aujourd’hui encore un point de repère obligé pour tous ceux qui veulent aborder l’argument. Michael Schmaus, un protagoniste de la théologie contemporaine, publie en 1955 un volume sur les Anges et les Démons, comme extrait de sa Dogmatique. Le conseil et l’impulsion de Schmaus vont être décisifs pour la publication de la Démonologie de Petersdorff qui suivra en 1956-1957 à Munich. C’est en 1956 qu’a été publié aussi le livre de vulgarisation : Satan, l’adversaire de N. Corté et c’est en 1958 qu’est sorti Mächte und Gewalten im Neuen Testament, œuvre d’un grand exégète protestant converti au catholicisme : Heinrich Schlier. Chez Schlier comme chez Petersdorff, l’intérêt réside dans le rapport avec l’expérience du national-socialisme16. Suivront un peu plus tard les études de Winklhofer, Balducci, Rodewyk. La période post-conciliaire représente un temps d’arrêt. Pendant que dans les milieux théologiques se répand désormais le doute sur l’existence même de Satan comme être personnel17, on assiste au paradoxe d’un « satanisme » et d’un « démoniaque » qui reviennent sous les feux de la rampe et au centre de l’intérêt des savants. La grande saison démonologique de l’après-guerre continue par conséquence à être un point d’appui et de départ indispensable pour ceux qui veulent affronter théologiquement un problème absolument concret et actuel. Et Petersdorff est sans doute un protagoniste de cette « saison ».

Bibliographie

Bibliographie

A. Œuvres de Egon von Petersdorff

1. Livres et œuvres non publiées

Egino de PETERSDORFF, De Theologia Nationum, in Festo D.N.J.Christi Regis, avec traduction allemande : manuscrit, 1943.

Egon von PETERSDORFF, Occulta Resistentia Militaris : dactylographié, 1948.

Comte de VÉLAN, [pseudonyme], Von Berlin nach Rom. Die Geschichte einer Bekehrung, Klagenfurt : Carinthia, 1956.

Egon von PETERSDORFF, Daemonologie, 2 vol., I. Daemonen im Weltenplan, II. Daemonen am Werk, 1. éd. München : Verlag für Kultur und Geschichte, 1956-1957 ; 2. éd. Stein am Rhein (CH) : Christiana Verlag, 1982.

Egon von PETERSDORFF, Daemonen Hexen Spiritisten. Mächte der Finsternis einst und jetzt. Eine Daemonologie aller Zeiten, Wiesbaden : Credo VERLAG, 1960 ; trad, italienne : Demonologiae forze occulte ieri e oggi, Casale Monferrato : Marietti, 1967.

2. Articles

Egon von PETERSDORFF, « De daemonibus in liturgia memoratis », Angelicum 19 (1942), 324-339.

Egone de PETERSDORFF, « La potestà del diavolo. Un domma del Concilio di Trento », Il Concilio di Trento 2 (4, 1943), 377-392.

Egon von PETERSDORFF, « Der ungerechte Krieg », Deutsche Rundschau (Sept., 1948), 198-203-

3. Traductions

Selbstbekenntnisse einer Heiligen. « Autobiographie » der heiligen Gemma Galgani, zum ersten Male aus dem Italienischen ins Deutsche übertragen und eingeleitet von Dr. Egon v. Petersdorff, Innsbruck : Felizian Rauch, 1952.

Das mystiche Tagebuch der hl. Gemma Galgani, zum ersten Male aus dem Italienischen ins Deutsche übersetzt von Egon v. Petersdorff, Klagenfurt : Carinthia, 1957.

B. Sur Egon von Petersdorff

Franz LAKNER, S.J., compte rendu de : Egon von Petersdorff, Daemonologie. I. Daemonen im Weltenplan, München 1956, Zeitschrift für katholische Théologie 79 (1957), 104-105.

N. HILLING, compte rendu de : Egon von Petersdorff, Daemonologie, 2 voll., T. Daemonen im Weltenplan, IJ. Daemonen am Werk, München 1956-1957, Archiv für katholische Kirchengeschichte 127/11, 653-654.

Adolf RODENWIK, S.J., compte rendu de : Egon von Petersdorff, Daemonologie, 2 voll., I. Daemonen im Weltenplan, IL Daemonen am Werk, München 1956-1957, Geist und Leben. Zeitschrift für Aszese und Mystik 32 (1959), 399-400.

Gerhard FITTKAU, Eine biographische Skizze, in Egon von Petersdorff, Daemonologie. IL Daemonen am Werk, Stein am Rhein (CH) : Christiana Verlag, 1982/2 ed., p. 509-517.

Ferdinand HOLBOCK, Einführung, in Egon von Petersdorff, Daemonologie. I. Daemonen im Weltplan, Stein am Rhein (CH) : Christiana VERLAG, 1982/2 ed., p. VII-VIII.

Georg SIEGMUND, Daemonologie heute. Nachtrag und Ergânzung unter Berücksichtigung der neuesten Literatur, in Egon von Petersdorff, Daemonologie. I. Daemonen im Weltenplan, Stein am Rhein (CH) : Christiana Verlag, 1982/2 ed., p. 380-425.

Notes

1 Le dernier à avoir prêté une attention particulière à la démonologie fut Matthias Joseph Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik. Drittes u. viertes Buch. Schöpfungslehre Sündenlehre = Gesammelte Schriften 5, Freiburg i. B. : Herder, 1961 (1. éd. 1880), pp. 631-648. 738-754. Mais Scheeben constitue déjà une exception à son temps et il exerça d’ailleurs une grande influence sur Petersdorff.

2 Pour les donnés biographiques je me sers avant tout de l’autobiographie : Von Berlin nach Rom. Die Geschichte einer Bekehrung. Il y a aussi un bref portrait de Gerhard Fittkau, Eine biographische Skizze.

3 Von Berlin nach Rom, p. 246.

4 Petersdorff semble ici dépendre des interprétations historicisantes du conflit entre les Ases et les Vanes, réfutées par la suite par Georges Dumézil. La composante chamanique de la religion des anciens Germains est tout de même incontestable. Cf. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. 2, Paris : Payot, 1981, pp. 155-158 ; Idem, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris : Payot, 1951. La catégorie culturelle du chamanisme offre à Petersdorff une clé d’interprétation pour toute une série de phénomènes : des Völkerwanderungen au charme « magique· du militarisme prussien, du sabbat des sorcières au spiritisme.

5 G. Fittkau, op. cit., p. 516.

6 « L’entrée dans la société anthroposophique n’eut pas lieu par plusieurs circonstances, même si j’allai à Dornach après la mort de Steiner (30 mars 1925) » (Von Berlin nach Rom, op. cit., pp. 150-151).

7 Cf. ibid., p. 149.

8 Ibid., p. 150.

9 Ibid., p. 155. Ici pour “démon » on a « Daemonion » (“Daemonium » à p. 127). Petersdorff aura toujours un grand soin à distinguer, même dans la graphie, la conception païenne, romantique et impersonnelle (qu’il avait rencontrée surtout chez Goethe) du « Dämon· de la notion biblique et personnelle du-Daemon ». La différence qu’il y a en italien entre « dèmone » et « demònio » le confirme dans son intuition. Cf. Daemonen Hexen Spiritisten, pp. 43-45 et aussi : Daemonologie. I, 2. éd., p. 7. Peut-être dans ce contexte-ci laisse-t-il le terme dans une ambiguïté voulue.

10 Von Berlin nach Rom, cit., pp. 155-156.

11 Ibid., p. 158.

12 Ibid., p. 163.

13 Probablement à la Vaticane, pendant les années de la guerre, avec l’aide du bibliothécaire Alcide de Gasperi, futur président du Conseil des ministres de la République italienne. Cette étude, ainsi que la Démonologie, sont citées – à propos justement de l’« argumentation liturgique » – par le document Vatican : Les formes multiples de la superstition sur le thème « Foi chrétienne et démonologie », 26 juin 1975, Enchiridion Vaticanum 5 (1974, 1976), 1383, note 110.

14 Il avait prêté attention à cet argument avant la publication de la Démonologie, cf. La potestà del diavolo. Un domma del Concilio di Trento.

15 Cf. Herbert Vorgrimler, La lotta del cristiano con il peccato, in Johannes Feiner – Magnus Löhrer (a c. di), Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza (trad, it.), vol. 10, Brescia : Queriniana, 1978, p. 466 ss.

16 Significatif est certainement l’essai : Vom Antichrist. Zum 13. Kapitel der Offenbarung Johannes, in Theologische Aufsätze K. Barth zum 50. Geburtstag, München, 1936. Inséré après dans le volume : Die Zeit der Kirche, qui paraît justement en 1955. L’entrée de Schlier dans l’Église catholique se fait à Rome en 1953, en ayant comme parrain de baptême un autre grand converti 0930) : Erik Peterson. Schlier avait adhéré au groupe de l’-Église confessante », et il avait été antinazi depuis le début comme Peterson et, justement, Petersdorff. Le thème de l’Antichrist est d’ailleurs fréquent dans l’opposition intellectuelle allemande au national-socialisme, approché au communisme, au fascisme et, en général, au courant d’idées de la modernité : cf. Mario Bendiscioli, Germania religiosa nel terzo Reich. Conflitti religiosi e culturali nella Germania nazista, Dalla testimonianza (1933-1945) alla storiografia (1946-1976), Brescia : Morcelliana, 1977/2a ed., pp. 386-387. Peterson s’est aussi occupé du thème et nous lui devons un des meilleurs essais angélologiques de la théologie moderne : Das Buch von den Engeln. Stellung und Bedeutung der heiligen Engeln im Kultus, Leipzig : Jakob Hegner 1935. « Si nous ne nous dirigeons pas vers l’ange qui reste devant Dieu, nous nous adressons certainement à l’ange qui s’est éloigné de Dieu, au démon. L’homme a toujours existé ainsi : il sort de lui même et il s’approche ou bien de l’ange ou bien du démon » (ibid., trad, it., Edizioni Liturgiche, Roma 1989, p. 56).

17 Surtout après le fameux Abschied vom Teufel de Herbert Haag de 1969. Cf. Piero Cantoni, « Il Demonio », Renovatio 21 (3, 1986), 379-395.

Auteur

Studio Teologico Interdiocesano di Lido di Camairo, Viareggio.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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