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Le Défi magique, volume 2

 | 
Massimo Introvigne
, 
Jean-Baptiste Martin

Sorcellerie d'hier et d'aujourd'hui

Perception extrasensorielle, psychopathologie et magisme dans l’œuvre de Ernesto de Martino1

Silvia Mancini

Résumé

Social sciences have each in its own way explored the forms and reasons of the persisting magic-religious behaviours and ideologies challenging modernity, but they still have to consider systematically the epistemological implications of «magic powers» and of the «reality» by which these behaviours and ideologies are legitimized. The so-called extra-sensorial phenomena and the paranormal faculties that often accompany a magical Weltanschauung still represent a challenge to the scientist’s epistemological frame of reference as well as an excellent test-bench for a critical reconsideration of categories like «magic», «reality», «experience», etc. Such theoretical issues have been already dealt with by the Italian researcher Ernesto de Martino in a seminal essay (1948) which, far from being outdated, is likely to help us reconsider our understanding of the «magic world»: not only belief and ideology, but the experience of nature, are conditioned by history and culture.

Texte intégral

  • 1 Le contenu de cette communication reprend un sujet traité dans un article antérieur paru dans le n (...)
  • 2 Cf. « Lineamenti di etnometapsichica » dans Problemi di Metapsichica, Società Italiana di Metapsic (...)

1Au début des années 40, se rangeant aux antipodes des modes culturelles qui idéalisaient le monde primitif et dominaient à l’époque, un grand ethnologue et historien italien des religions, Ernesto De Martino (Naples 1908 – Rome 1965), consacrait certains de ses travaux au problème des pouvoirs magiques dans les cultures dites » primitives »2.

  • 3 Parmi ses travaux de terrain, fruit des recherches menées tout au long des années 50 parmi les pay (...)
  • 4 L’historicisme est une philosophie de l’immanence dans la mesure où il affirme que toute la réalit (...)

2E. de Martino est l’un des intellectuels les plus innovateurs et discutés de l’Italie d’après-guerre. Capable de concilier d’une manière paradoxale des perspectives disciplinaires et des suggestions théoriques fort différentes (de l’existentialisme à la phénoménologie, de la psychanalyse au marxisme), il en arrive à tirer une théorie de la culture et du sacré tout à fait originale3. Pour des raisons évidemment très différentes, les milieux académiques et l’intelligentsia du Parti communiste italien auxquels De Martino est lié, lui reprochent son ouverture excessive – bien que toujours critique – vis-à-vis des écoles qualifiées d’irrationalistes et agissant dans le domaine des sciences religieuses. Néanmoins, E. De Martino demeure en Italie l’un des rares chercheurs susceptibles de dialoguer avec ces écoles d’une manières constructive. Tout en accueillant l’enseignement relatif à la spécificité de la religion et du sacré, considérés dans leurs implications existentielles (R. Otto, G. Van der Leuuw, M. Eliade, etc.), De Martino cherche à le greffer sur son combat pour le renouveau de la culture italienne dans un sens laïque, inspiré d’un modèle que lui-même qualifiera de « néo-humaniste ». Sa perspective, en effet, se situe à l’intérieur d’une vision rationaliste, mais de cette forme particulière de rationalisme qui s’ébauche en Italie sous l’influence, d’une part, de la pensée de G. B. Vico, et, de l’autre, de la pensée allemande (celle de Hegel en particulier), et qui prend le nom d’historicisme4.

3Dans l’étude du problème des pouvoirs magiques, l’originalité des positions épistémologiques de De Martino réside principalement dans sa façon critique et problématique d’aborder la question. Par rapport au débat de l’époque, sa démarche scientifique se distingue en effet en ce qu’elle met en cause non seulement l’objet du jugement (la nature réelle ou irréelle des dits pouvoirs), mais aussi les catégories du jugement employées par le chercheur pour qualifier ces pouvoirs (tel le concept de « réalité »).

  • 5 Cette même démarche inspire Magia e civilità, Milano, Garanti, 1962, un recueil d’essais que De Ma (...)

4« L’existence de ces pouvoirs », écrit-il, « présente, en soi, moins d’intérêt qu’elle n’en a aux fins d’une prise de conscience critique des fondements sur lesquels s’appuient la science moderne et la philosophie rationaliste ». L’existence de facultés paranormales place en effet la science occidentale face à une contradiction insurmontable. Ou bien cette science se trouve contrainte de nier dogmatiquement leur possibilité, ou alors de renier la postulat d’une nature éternelle, régie par des lois physiques immuables, sur lequel elle est fondée. Pour sortir de cette impasse, selon De Martino, il existe néanmoins une issue, qui ne conduit pas nécessairement à exclure la possibilité de faits paranormaux, mais qui ne renonce pas pour autant à expliquer les raisons de leur existence. Pour pouvoir emprunter cette voie, il convient d’historiciser, c’est-à-dire de relativiser à notre monde historique, les concepts de « sujet », de « nature » et de « réalité ». Cessant de nous apparaître comme des donnés absolus, comme des hypostases métaphysiques, ces concepts – par rapport auxquels les pouvoirs magiques seraient « irréels » – se révèlent alors comme des produits contingents, le point d’aboutissement d’un processus fait de choix et d’exclusions accomplis dans le cours de l’histoire culturelle de l’Occident5.

5En second lieu, il s’agit de reconstruire les problèmes, les drames, les choix, les tensions, qui caractérisent l’univers dans lequel les pouvoirs magiques constituent les solutions culturelles les plus adéquates. De tels pouvoirs apparaîtront, en fait, « réels » s’ils sont considérés comme la réponse fonctionnelle à un rapport différent entre sujet et nature.

6De Martino commence par remarquer que chez les ethnologues qui l’ont précédé et qui ont étudié les pouvoirs magiques (J. Frazer, E. B. Tylor, L. Lévy-Bruhl, et même M. Mauss), il est donné comme allant de soi que les pouvoirs magiques vantés par le magicien sont tous irréels et que les pratiques magiques sont toutes destinées à l’échec. Tout au plus s’interroge-t-on pour savoir comment le magicien peut garder si longuement confiance avec ses pouvoirs frauduleux en dépit des insuccès.

7Or c’est justement cette évidence (l’irréalité des pouvoirs magiques) qui fait problème et qui mérite d’être posée elle-même en objet de recherche. Toutes les positions assumées jusqu’à présent vis-à-vis de ces pouvoirs tiennent pour acquis que la réalité constitue un concept a priori, possédé tout naturellement par l’esprit et universellement valable. Au contraire, comme nous le verrons, dans la perspective de De Martino la « réalité » ne peut pas être élevée comme une donnée définie une fois pour toutes, indépendante des modalités historiques et culturelles par lesquelles les sujets l’appréhendent et la pensent.

8De plus, le problème des pouvoirs magiques a été affronté jusqu’à présent comme s’il devait se limiter à la « représentation » magique, sans vérifier si ces représentations s’appuient effectivement sur des fondements empiriques. Mais si on acceptait ces propositions, on en arriverait nécessairement à la conclusion que certaines cultures seraient victimes d’une forme de schizophrénie : elles expérimenteraient la réalité comme nous, voire selon les mêmes règles, mais elles s’en feraient une idée tout à fait différente.

9E. De Martino part donc du présupposé que les cultures ne peuvent pas être considérées comme schizophréniques, et il suit le programme suivant :

  1. soumettre à l’épreuve le bien fondé empirique des prétentions magiques par une vérification expérimentale à conduire en laboratoire ;
  2. reconsidérer les documents ethnologiques à la lumière des résultats obtenus ;
  3. recomposer l’unité de l’expérience extrasensorielle et de l’idéologie magique ;
  4. expliquer les causes de l’incompréhension du monde magique par l’homme de science, qui reste sceptique à l’égard de phénomènes qui chez ceux qu’il est convenu d’appeler « primitifs » sont tout à fait insérés dans l’expérience commune6.
  • 7 De Martino tire ses exemples notamment des travaux de S. M. Shirokogoroff, M. Gusinde, R. G. Trill (...)

10E. De Martino ouvre son enquête par une analyse des documents ethnographiques attestant la diffusion des pouvoirs paranormaux parmi les cultures les plus éloignées7.

11Face à ces documents la position du chercheur européen reste sceptique. Tout au plus se contente-t-il de remarquer l’analogie qui existe entre ces phénomènes et ceux qui se produisent pendant les séances spirites en Europe.

  • 8 Les sources sont abondamment citées dans l’article paru en 1942 et 1943 dans S.M.S.R. annonçant le (...)

12Apparemment, pour sortir du doute et de l’incertitude, il n’y a qu’une solution : s’en remettre aux résultats de la psychologie paranormale qui se propose d’agir sur le terrain de l’observation et de l’expérience. La psychologie paranormale exerce sur les phénomènes une réduction qui les éloigne de leur forme spontanée et les rapproche le plus possible de la forme de l’expérience naturaliste. Le côté plus spécifiquement humain et culturel du phénomène est négligé intentionnellement, car la question de savoir quelles sont les croyances et les significations que le phénomène recouvre dans le système symbolique du médium ou du magicien, n’est ici guère prise en compte. De même, l’usage que la culture peut faire de la télékinésie ou de la préconnaissance est aussi abandonné intentionnellement. Parmi les recherches qui avaient cours dans les années 40, De Martino se sert surtout de celles qui ont été effectuées sur les prétendus « sensitifs ». Ces recherches auraient mis en évidence l’existence de la clairvoyance (perception d’objets à distance), et de la télépathie (perception d’états mentaux d’autrui). En ce qui concerne la perception extra-sensorielle indépendante du temps (la précognition), les recherches de laboratoires auraient donné aussi des résultats prometteurs8.

  • 9 P. Janet, L’Automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieur (...)

13Même dans la sphère des pouvoirs physiques, la psychologie paranormale avait enregistré des résultats positifs. Les premières expérimentations menées sur des sujets hystériques à l’hôpital de la Salpétrière de Paris par Pierre Janet, spécialiste des phénomènes psychologiques produits par la suggestion, avait confirmé qu’elle était en mesure d’exercer son influence sur la sphère physique elle-même9.

14Les pouvoirs considérés touchaient à cette partie du monde extérieur qu’est le corps ; mais ils pouvaient avoir des effets en dehors du corps, sur le monde physique : ce sont le mouvement à distance des objets (télékinésie), la production de phénomènes lumineux, ou bien la matérialisation de formes visibles qui étaient considérées désormais comme des formes expérimentalement démontrées (par la photographie, par les révélations d’altérations des champs magnétiques, etc.).

15La question reste cependant posée : comment réagit la science face à ces cas ? S’il est vrai qu’il s’agit bien de phénomènes vérifiés, comment concilier cet univers avec celui de Leibniz et de Newton, de Descartes et de Kant ? Le fondement de la science moderne repose sur le principe selon lequel l’univers apparaît comme un « donné », régi par des lois immuables. Même si l’épistémologie reconnaît la « part du sujet » agissant dans l’acte de connaissance, le présupposé fondamental veut quand même que la nature ne puisse être asservie que si on lui obéit. Le fait qu’une patiente hystérique de P. Janet puisse modifier les lois physiques, ou que les intentions d’un chaman puissent inexplicablement produire la mort à distance, est un scandale pour la science. Même l’application de la méthode naturaliste pour prouver les phénomènes paranormaux révèle une contradiction interne. En effet, pour les prouver, il faut les traiter comme s’ils étaient « donnés », tandis que leur spécificité est de dépendre étroitement de la volonté et des intentions humaines. Ils deviennent alégaux ou pluri-légaux, dans la mesure où les affections, les passions et les représentations humaines qui agissent sur eux ont le pouvoir de leur donner forme.

16La science expérimentale s’est forgée en constituant une nature purifiée de toutes les projections psychiques de la magie. Les phénomènes paranormaux touchent justement à cette part de psychisme qui revient à la nature, en la conditionnant non seulement dans la croyance, mais aussi dans la réalité empirique. Le scandale augmente quand, à partir de la phénoménologie paranormale enregistrée en laboratoire sur des cas sporadiques, on en arrive à considérer le « magisme » en tant qu’institution culturelle opératoire, comme une vision du monde qui, loin d’être marginale, se pose comme une modalité de l’existence de collectivités entières, pour lesquelles la paranormalité coïncide avec la norme.

17L’idée d’une nature culturellement conditionnée offre cependant une issue : en nous renvoyant au monde historique de la magie, elle nous révèle sa propre dimension culturelle. Savoir dans quelle mesure les pouvoirs magiques sont réels, est une question qui dépend étroitement du sens que la réalité revêt dans cet univers culturel. Ce sens ne peut être dégagé que si l’on on parvient à cerner le « drame » humain, le problème anthropologique qui agit à la base des conceptions et des expériences magiques, et auquel ces dernières apportent des issues possibles.

18A partir de ce moment, la recherche de E. De Martino marque un tournant, en abordant le problème du magisme dans une nouvelle perspective. E. De Martino commence par relever que, dans les cultures qui sont l’objet habituel de l’ethnologie, on a très souvent observé que certains états psychiques particuliers étaient très courants, comme si les indigènes semblaient y être naturellement prédisposés. Ces états s’installent à la suite de traumatismes ou d’émotions qui précipitent les sujets dans une condition particulière, caractérisée par la perte de l’unité du Moi, en un mot, par la chute de la capacité de soumettre à une synthèse stable les contenus qui, au fur et à mesure du déroulement de l’expérience, s’offrent à la conscience.

19Si on analyse de près cet état psychique, on a l’impression de se trouver face à une « présence » qui abdique sans compensation. Tout se passe comme si la faculté synthétique, c’est-à-dire la capacité d’être présent au monde en l’affrontant en sujet opératoire, ne résistait pas au choc de certains contenus, comme si le Moi ne trouvait pas l’énergie suffisante pour se poser comme un « centre », et soumettre ces mêmes contenus à un contrôle unitaire. La distinction entre le Moi et le Monde s’effondre alors : le Moi a tendance à se faire Monde et le Monde à pénétrer dans le Moi. Néanmoins, à y bien regarder, le simple écroulement de la présence ne représente que l’un des pôles du drame magique. L’autre pôle est représenté par le moment du rachat, par la récupération de la présence.

20Pour comprendre ce qu’est le magisme en tant qu’institution culturelle, il faut parvenir à cerner le risque qu’il signale, mais aussi les dispositifs par lesquels ce risque est maîtrisé. Le magisme se présente alors comme un système de pratiques, de conceptions et de modalités de l’expérience, organisé en fonction d’une vicissitude qui s’articule autour de ses deux moments dialectiques : la crise de la présence et sa résolution par des techniques spécifiques (les pratiques magiques proprement dites).

21L’une des craintes les plus répandues dans les conceptions magiques est en effet celle du vol de l’âme par des ennemis ou par un sorcier. Ce risque demande par conséquent une série de compensations et de précautions. Néanmoins, parler de l’ »âme », ne signifie pas qu’on l’entende dans ses significations morales. Dans cette acception, elle présuppose l’individualisation, la présence décidée et garantie. Dans le monde magique, par contre, l’individualisation ne se pose pas comme une donnée acquise, mais comme un problème, comme une réalité à fonder, comme quelque chose qui est constamment exposée au risque de s’enfuir ou d’être volée. La magie intervient alors comme une véritable pédagogie de la présence.

22A l’expérimentation du risque comme perte de l’âme répond le risque complémentaire de perdre le monde. Le monde extérieur est perçu lui-même comme un risque, puisque les objets se prolongent au-delà de leurs limites sensibles, se déforment et menacent le sujet. C’est là qu’intervient la pratique magique, qui a pour but de contrôler, d’explorer et d’objectiver les formes de la réalité. Objectivation du monde et objectivation du Moi se posent donc comme deux ordres mutuellement complémentaires.

  • 10 Cette position reflète la polémique qui opposa De Martino aux thèses de différents auteurs tels qu (...)

23Dans notre civilisation, la frontière entre le Moi et le Monde ne se pose ordinairement pas comme un problème culturel prioritaire et nous présupposons que l’idéologie magique oppose elle aussi un monde donné à l’individu. C’est pour cela que, à nos yeux, la magie apparaît en tant que science fausse (Frazer), ou bien en technique avortée. Or, le problème du magisme n’est pas celui de connaître le monde ou de le modifier, mais d’assurer un monde suffisamment objectif pour mettre le sujet en mesure de s’y rendre présent. La magie fonctionne comme une technique capable de restaurer des horizons en crise, et de définir et d’objectiver, soit la présence (le Sujet) soit le monde (l’Objet)10.

24On a vu comment l’expérience et les conceptions magiques se relient au problème primaire de certaines cultures, c’est-à-dire la tendance à la dissociation psychique entendue comme un risque contre lequel toute la culture dit se mobiliser. Les phénomènes paranormaux, par conséquent, ne sont compréhensibles que lorsqu’on les entend comme l’expression cohérente d’un univers historique et culturel où le psychisme subjectif n’est pas encore circonscrit à l’intérieur de la présence unitaire. Là où celle-ci n’est pas encore décidée et assurée, le psychisme excède les limites du Moi, et, dans la foulée, les limites du monde, corrélatives à ce Moi-là, apparaissent également fluides et labiles.

  • 11 Il mondo magico, pp. 177-185.

25Les travaux menés sur les rapports entre la schizophrénie et la mentalité, quant à eux, confirment dans le drame magique l’expression du risque de la dissolution de la « présence » et le rachat de ce risque. Dans la schizophrénie se manifeste la suppression de la distinction entre le Moi et le Toi, le Moi et le Monde, le sujet et l’objet. La crise de la présence est pressentie par le malade comme une force obscure, comme une présence hostile. La crise du monde se manifeste comme si les choses perdaient leurs contours. Le malade se renferme et refuse de s’ouvrir au monde ; parfois, même, il met en œuvre un système quasi magique par lequel il cherche à communiquer avec l’extérieur, à contrôler la réalité par ses rituels maniaques11.

26Mais le parallèle entre la schizophrénie et la mentalité magique doit s’arrêter ici : dans le monde magique, le risque de la présence débouche sur une création culturelle, socialement partagée, publique, qui réalise le rachat du risque. Le drame individuel devient collectif, le symptôme se résout en symbole, le sujet est conforté par la tradition et s’exprime à travers des institutions à part entière. Dans la schizophrénie, par contre, le sujet reste tout seul, démuni, le drame demeure privé et individuel, il n’y a pas de tradition capable de conforter le malade, la présence n’est pas en mesure de se racheter, l’effort reste sans solution et les rituels maniaques sont sans effet. Il y a dans ce cas, comme le dit P. Janet, « évasion du sujet de son plan historique » : c’est là le vrai trait morbide. Par contre, dans le monde magique le risque n’assume jamais l’aspect d’une volonté totalement fermée vis-à-vis du monde : il y aura des actions taboues, mais isolées et définies ; des objets tabous mais déterminés, des personnes taboues, mais désignées. L’âme qui s’enfuit est fixée par l’institution de l’esprit gardien recherché activement à travers la transe.

27On a vu comment dans le « monde magique » la présence et le monde se trouvent en compétition constante pour la définition de leurs frontières réciproques. Il en découle une conséquence très importante : la réalité, en tant que donnée indépendante, en tant qu’altérité objective et solide est une formation historique propre à notre civilisation, un produit de la subjectivité définie et solide qui la caractérise. Là où les phénomènes paranormaux se produisent en tant que signes de ces frontières problématiques, là où les représentations culturelles se conforment à cette problématicité, dans certains cas la phénoménologie magique peut s’approcher des formes de l’objectivité du donné. Néanmoins, même si elle est soumise à la vérification scientifique, la réalité paranormale ne correspond pas à la réalité positive du naturaliste. Ces pouvoirs font parfois émerger une réalité que chacun peut constater. Dans certains cas, ils sont enregistrés par des moyens techniques. Mais même si ces phénomènes parviennent à introduire dans la réalité physique des transformations définitives, il reste une part considérée comme non authentique par notre pensée positive. Ces phénomènes sont encore trop dépendants de la décision humaine, trop chargés de psychisme, et débordant d’intentionnalité, pas tout à fait objectifs, pas suffisamment « donné s ».

28La tentative de réduire la paranormalité à nos critères scientifiques se révèle donc comme une procédure artificielle pour les raisons suivantes :

  1. elle n’a rien à voir avec la compréhension historique et culturelle des pouvoirs magiques, ceux-ci n’étant compréhensibles qu’à la condition de retracer le drame magique dont ils constituent l’expression ;
  2. les faits paranormaux ne sont pas des faits de la nature et contrastent avec le monde physique au moins sur ce point : ils ne sont pas donnés mais en train de se donner. Les faits de la nature présupposent la présence assurée et décidée de notre civilisation, tandis que les faits paranormaux présupposent au contraire la présence menacée, l’être qui se cherche ;
  3. de l’idée d’un monde stable, ses méthodes se sont adaptées à une réalité qui se donne sous forme stable et irréfutable. D’où la nécessité, pour que soient vérifiés de manière expérimentale les phénomènes paranormaux, d’un certain degré de participation de l’observateur au drame existentiel de celui qui les produit. La démarche naturaliste se retrouve donc en contradiction avec elle-même. La soumission la plus conforme aux règles de l’observation neutre et objective peut conditionner le phénomène et le faire disparaître, tandis qu’il peut réapparaître si l’observateur collabore avec le médium ou le sorcier.

29Cependant, la réduction des faits paranormaux aux critères de la science naturaliste représente une étape heuristique indispensable, dans la mesure où elle nous permet de les reconnaître comme parfaitement réels d’un point de vue empirique – même si, selon une vue plus critique, nous sommes amené à la conclusion qu’il s’agit d’une autre espèce de réalité, qui ne correspond pas à la « datité ».

30En conclusion, si E. De Martino insiste sur la possibilité de vérifier de manière expérimentale les pouvoirs paranormaux, il convient de ne pas sous-estimer ce qui, au bout du compte, est pour lui la vraie question. Elle ne consiste pas finalement à constater si les phénomènes paranormaux sont expérimentalement fondés ou non. Dans ce cas, E. De Martino aurait fini par s’aligner sur les mêmes positions que ceux qui, victimes de ce qu’il appelle le « réalisme dogmatique », n’acceptent la réalité des conceptions magiques qu’à la condition que leurs manifestations soient susceptibles d’une vérification en laboratoire, ou soient reconductibles encore une fois à notre univers, à notre propre « réalité ».

31Une tentative de ce genre fut effectivement poursuivie par la parapsychologie qui, entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe, alimentait la prolifération des cercles spirites et des sociétés métapsychologiques, surtout en Angleterre et en France. La parapsychologie visait à fonder une véritable « science du paranormal », qui, en se servant des moyens techniques les plus élaborés, était capable de prouver sur le plan empirique et expérimental l’existence d’une nature parallèle à celle à laquelle se réfère la science traditionnelle. La parapsychologie, qui rencontrait de nombreuses adhésions notamment dans les milieux cultivés, ignorait, dans sa conception des pouvoirs paranormaux, cette portion de la réalité qui, dans l’idéologie magique, constitue un tout avec les manifestations empiriques, normales ou paranormales, quelles qu’elles soient. Réduire les phénomènes paranormaux à un mécanisme pseudo-naturel, en les dépouillant du support des croyances, des mythes, des intentions qui les entourent dans les cultures où ils s’insèrent de façon institutionnelle, aboutit à oublier leur véritable nature de faits culturels.

  • 12 La notion de « présence » employée ici, que De Martino tire du vocabulaire de la philosophie exist (...)

32Voilà que le bien-fondé (la « réalité ») des croyances magiques cesse alors d’être soumis à la confirmation de laboratoire, puisqu’il dépend de leur efficacité historique et culturelle. Ces croyances sont « vraies » dans la mesure où les buts qu’elles visent, et les stratégies qui les inspirent, se donnent comme des réponses résolutives aux problèmes qui dominent certaines époques ou certaines cultures particulières, soumises à un régime existentiel précaire. La « crise de la présence » se situe au cœur de cette problématique12.

Notes

1 Le contenu de cette communication reprend un sujet traité dans un article antérieur paru dans le numéro 10 de Gradhiva – Revue d’Histoire et d’Archives de l’Anthropologie – Section histoire de l’ethnologie du Musée de l’Homme – EHESS, Paris, Ed. J.M. Place, 1991, pp. 71-83.

2 Cf. « Lineamenti di etnometapsichica » dans Problemi di Metapsichica, Società Italiana di Metapsichica, Colombo, Roma, 1942, p. 114 et suiv. ; « Percezione extrasensoriale e magismo etnológico » dans Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. XVIII (1942), Bologna, pp. 1-19 (Ière partie) et dans le no XIX-XX (1943-46) de la même revue, pp. 31-84 (IIe partie) ; Il mondo magico, Torino, Einaudi, 1948 ; trad, française Le Monde magique. Parapsychologie, ethnologie et histoire, Venders, Gérard et C., Collection Marabout Université, 1971.

3 Parmi ses travaux de terrain, fruit des recherches menées tout au long des années 50 parmi les paysans du « Mezzogiomo » d’Italie cf. : Morte e pianto rituale, Boringhieri, Torino, 1958 (consacré au thème de la lamentation funéraire dans les cultures méditerranéennes) ; Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959 trad Sud et magie, Paris, Gallimard, 1963 (consacré à l’analyse de l’idéologie du mauvais-œil et de la jettatura) et La terra del rimorso, Milano, 11 Saggiatore, 1961 trad. La Terre du remords, Gallimard, Paris, 1966 (une vaste recherche comparative sur l’exorcisme coreutico-musical contre la morsure de la tarentule pratiqué dans les Pouilles). Parmi les travaux théoriques cf. « Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto » Studi e Materiali di storia delle Religioni, Saggiatore, Milano, 1962 ; « Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni » dans S.M.S.R., no XXVIII, 1957, fasc. I, pp. 89-107.

4 L’historicisme est une philosophie de l’immanence dans la mesure où il affirme que toute la réalité se résout dans l’histoire et par l’histoire, voire dans l’univers de l’action et de la pensée humaines. Dans cette conception « humaniste » de l’historicisme, il n’y a aucun aspect matériel ou mental, physique ou spirituel de la réalité qui ne soit conçu en tant que produit historique, et qui, par conséquent, ne dépende d’exigences et de fonctions strictement humaines. Pour l’historicisme, donc, rationaliser ou – comme les historicistes préfèrent dire – « comprendre » un fait culturel (en l’occurrence les croyances et les pratiques magiques) signifie retracer le processus qui en a déterminé la genèse, la structure et la fonction dans le cadre d’une situation historique déterminée. En d’autres termes, il s’agit d’élever le fait culturel qui se présente en simple donnée, d’en faire un problème, de démonter le processus de sa propre élaboration et de son développement jusqu’à ce qu’il révèle sa raison d’être en tant que réponse à des exigences historico-humaines spécifiques. Cf. la « Prefazione » de E. De Martino à Il mondo magico, ed. it. 1948. En ce qui concerne la méthodologie historiciste, l’œuvre de référence reste B. Croce La storia comme pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1938.

5 Cette même démarche inspire Magia e civilità, Milano, Garanti, 1962, un recueil d’essais que De Martino concevait comme une contribution à l’historicisation du concept de « magie ».

6 Il mondo magico pp. 14-15 et chapitre II pp. 185-198.

7 De Martino tire ses exemples notamment des travaux de S. M. Shirokogoroff, M. Gusinde, R. G. Trilles, K. Rasmussen.

8 Les sources sont abondamment citées dans l’article paru en 1942 et 1943 dans S.M.S.R. annonçant les thèses de Le Monde magique. De Martino fait référence surtout à Ch. Richet (1922), E. Osty (1923), M. R. Warcollier (1921), H. Bender (1935), E. Guerney, F. H. Myers et F. Podmore (1886). A propos de la littérature concernant les recherches surmenées sur la perception extra-sensorielle De Martino cite J. H. Rhine (1934), C. E. Stuart and J. G. Pratt (1937), J. A. Greenwood, J. G. Pratt, J. B. Rhine, Burke M. Smith et Ch. E. Stuart (1940).

9 P. Janet, L’Automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine, Paris, Alcan, 1889 ; L’Etat mental des hystériques, Paris, Alcan, 1911. Sur ce thème, nous renvoyons directement à la bibliographie citée par E. De Martino dans Le Monde magique, et reproposée dans son dernier ouvrage, La fine del mondo, Torino, Einaudi, 1977, paru après sa mort. Au cœur de ce dernier ouvrage, qui rassemble des notes éparses recueillies et publiées par son élève C. Gallini, De Martino situe le thème de l’apocalypse en tant que thème anthropologique central, répandu aussi bien dans les représentations mythiques des civilisations les plus disparates que dans la littérature et dans l’art du XXe siècle et jusqu’aux délires psychopathologiques qui font l’objet de la psychiatrie.

10 Cette position reflète la polémique qui opposa De Martino aux thèses de différents auteurs tels que L. Lévy-Bruhl, Dacqué, Klages et d’autres. Pour ceux-ci, l’état de coïnonie avec la réalité, voire le moment de la participation affective au monde, loin de constituer l’un des moments dialectiques dans le cadre de la dynamique crise/rachat, se pose au contraire en « absolu », en tant que « type » de mentalité, ou bien en « structure psychique » rigide. Cf. Il mondo magico, chap. II, pp. 98-99. Sur cette polémique, voir aussi S. Mancini, Da Lévy-Bruhl all’antropologia cognitiva – Lineamenti di una teoria della mentalità primitiva, Bari, Dedalo, 1989.

11 Il mondo magico, pp. 177-185.

12 La notion de « présence » employée ici, que De Martino tire du vocabulaire de la philosophie existentialiste de M. Heidegger et K. Jaspers (Dasein), a été traduite par les existentialistes français par l’expression être-là. Toutefois, à l’inverse de ceux-ci, pour De Martino cette notion n’est pas entendue comme une réalité existentielle absolue, comme une donnée quasi-ontologique. Pour lui, bien au contraire, cet « être-là » se pose comme un produit historique n’existant pas en dehors de ses déterminations spatialo-temporelles particulières (c’est-à-dire en dehors d’un hic et nunc spécifiés).

Auteur

Laboratoire d’Ethnologie Méditerranéenne et Comparative, Université d’Aix-en-Provence.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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