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Le Défi magique, volume 2

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Massimo Introvigne
, 
Jean-Baptiste Martin

Présentation

Massimo Introvigne

Texte intégral

1Les textes de ce volume représentent la partie du colloque Le Défi consacrée au satanisme et à la sorcellerie. Ce colloque a été un espace puisqu’il réuni des spécialistes plusieurs magique international a de pays européens et non-européens, interculturel puisqu’il a permis une étonnante variété de points de vue, interdisciplinaire puisqu’il a permis la rencontre de sociologues, d’anthropologues, d’historiens, de théologiens, de psychologues, de médecins, de juristes.

2La spécificité de cette manifestation – comme celle du CESNUR qui l’a coorganisée – a tenu au fait que les intervenants n’avaient pas en commun une méthode, mais une matière : la nouvelle religiosité contemporaine, dont les différents avatars du satanisme et de la sorcellerie font, pensons-nous, partie. Mais en font-ils vraiment partie ? Voici l’un des « défis magiques·· auxquels ce volume voudrait répondre. Pour comprendre ce qui est en jeu, j’essaierai tout d’abord de délimiter quatre questions, qui portent sur quatre défis spécifiques (sans doute serait-il possible d’en ajouter d’autres) : un défi anthropologique, un défi historique, un défi sociologique et un défi théologique. Dans la deuxième partie de cette introduction j’essaierai de montrer comment – à propos de différents problèmes qui vont de la sorcellerie à l’exorcisme, des images du Démon jusqu’au satanisme contemporain – des chercheurs de différents pays se situent face à ces défis et y apportent des réponses.

Des questions

Un défi anthropologique

  • 1 Voir Anton Szandor La Vey, The Satanic Bible, Avon, New York, 1969 ; Michael A. Aquino, The Book o (...)

3Grâce à la collaboration entre le CESNUR et le CREA, notre enquête sur le satanisme et la sorcellerie a bénéficié du concours de plusieurs anthropologues et ethnologues. Cette rencontre n’est pas le fruit du hasard. Les anthropologues et les ethnologues – et aussi les psychologues – ont en effet à se prononcer sur l’existence même de réalités telles que le satanisme ou la sorcellerie. C’est à eux, avant tout, que nous allons demander si, dans le satanisme ou la sorcellerie, une expérience « magique » existe bien et si l’on peut, de quelque façon, la distinguer de l’expérience religieuse. Nous ne voulons pas, bien entendu, leur confier un travail de gendarmes à la garde d’une frontière rigide entre magie et religion qui, elle, n’existe sûrement pas. Une religion totalement libre et séparée de la magie n’existe que dans les rêves de certains théologiens. Mais – sans tracer des limites rigides – est-ce qu’une distinction existe tout de même ? À l’école de Mircea Eliade, beaucoup d’entre nous sont partis de la distinction entre expérience religieuse et expérience magique, l’expérience religieuse étant l’expérience du divin qui se manifeste et qu’on écoute avec une certaine gratuité – hiérophanie-, l’expérience magique, typique du satanisme et de la sorcellerie, étant plutôt expérience du pouvoir – cratophanie – et manipulation du sacré. Satanisme et sorcellerie relèveraient donc plutôt du domaine de la volonté que de l’intelligence, du parcours plutôt que du discours. Il est toutefois certain qu’il existe bien un discours sur le satanisme ou sur la sorcellerie ; et il arrive parfois qu’il existe aussi un discours du satanisme, un discours de la sorcellerie. Les satanistes, après tout, ont même produit des livres sacrés comme la Bible de Satan de l’Église de Satan californienne ou The Book of Coming Forth by Night du Temple de Set1. Mais il demeure vrai que les anthropologues – et les sociologues – qui se livrent à la recherche « sur le terrain » et à l’observation participante se rendent compte que, chez les satanistes ou les sorciers, il y a toujours une certaine impatience vis-à-vis du discours, et une préférence pour le parcours. Ce qui intéresse est surtout le résultat, la technicité.

Le défi historique

  • 2 Voir D.P.Walker, Spiritual and Demonic Magic, from Ficino to Campanella, University of Notre Dame (...)
  • 3 Voir mon ouvrage La Magie. Les nouveaux mouvements magiques, Droguet et Ardant, Paris 1993, traduc (...)

4C’est sur ce point, justement, qu’on peut parler aussi d’un défi historique (mais l’interdisciplinarité demeure plus que jamais nécessaire, et nous ne distinguons que pour unir), et l’historien peut apporter son concours à l’anthropologue et à l’ethnologue. L’historien, lui, sait maintenant qu’une tradition de satanisme et de sorcellerie n’a jamais disparu en Occident (dont nous parlerons surtout, avec quelques petites incursions dans des domaines non occidentaux tels que l’Inde ou le Japon). Presque partout, l’Université semble prête à en reconnaître l’importance. Mais au moment où l’histoire des idées et des courants de l’occultisme, du satanisme, de la sorcellerie semble avoir gagné la partie en tant que discipline universitaire, elle risque de perdre son identité. Dans les colloques – et jusqu’à la télévision – on demande maintenant aux historiens des courants ésotériques ou occultistes de se prononcer aussi sur les sorciers populaires des milieux urbains ou ruraux et sur leurs clients, ainsi que sur les « messes noires » dans les cimetières auxquelles s’intéressent souvent les gendarmeries. Et les historiens de s’interroger si tout cela fait bien partie de leur domaine. Le malaise est facile à comprendre, car le sorcier qui fait payer ses consultations dans un cabinet urbain – pour ne pas parler du marabout nord-africain qui a désormais une clientèle qui dépasse son ethnicité d’origine – semble très éloigné des adeptes classiques des « sciences maudites » auxquelles préféreraient s’intéresser les historiens. Pourtant, la force mystérieuse du langage les rapproche et gratifie ces deux personnages des mêmes titres de « mage » ou de « sorcier ». Qu’en est-il ? Je pense qu’un modèle à trois niveaux peut ici nous servir comme point de départ pour un éclaircissement du sujet. À un premier niveau – à l’étage supérieur de la maison magique-, nous trouvons le « style de pensée » ésotérique, dont les adeptes se sont souvent intéressés aux Démons2 et à l’évocation d’esprits. Cela ne les a pas empêchés de garder une certaine cohérence idéologique. On peut étudier ces courants importants de la pensée occidentale en tant que tels ; mais on peut aussi faire remarquer leurs influences sur la science, la philosophie, les arts, la politique, et aujourd’hui aussi sur l’informatique, dont les interprétations philosophiques à propos de la « réalité virtuelle » ne vont pas sans rappeler une sorte de sorcellerie technologisée. Question de mots, et même abus de mots, dira-t-on. Mais question de fait lorsqu’on aborde le rez-de-chaussée de la maison magique, où nous trouvons les boîtes et les cabinets de consultation des sorciers qui font payer un envoûtement, un contre-envoûtement, un horoscope, une prévision. Il semble évident que ce folk magic n’est pas la même chose que la tradition, même « maudite », qui se rattache à l’ésotérisme classique ; pourtant, le folk magic vit souvent des petits morceaux qui tombent des tables des banquets ésotériques qui se déroulent aux étages supérieurs. Enfin, entre l’ésotérisme en tant que style de pensée et le folk magic, se situe le milieu que j’ai proposé d’appeler des « nouveaux mouvements magiques »3. À la différence du folk magic, ils ne sont pas éphémères. Ils ont une organisation, une structure, parfois des sièges, des revues, des maisons d’éditions qui les font ressembler aux nouveaux mouvements religieux. Cependant l’expérience qu’ils proposent n’est précisément pas religieuse, mais plutôt magique. D’ailleurs, il est rare que ces « nouveaux mouvements magiques » proposent à leurs adeptes un discours ésotérique complet. Mais il est aussi vrai que – même dans le cas des nouveaux mouvements magiques de type sataniste, comme l’Église de Satan ou le Temple de Set que nous avons mentionnés – ils n’existeraient pas sans la tradition ésotérique, dont ils s’alimentent et qui leur sert de réserve permanente de thèmes, de symboles, ou – au moins – de slogans. Tâche lourde, donc, que celle de l’historien qui doit distinguer les trois étages – les courants ésotériques, les nouveaux mouvements magiques, le folk magic (bien entendu, s’il accepte ce modèle) – sans oublier que la maison des sorciers n’est pas sans échelles et que, entre les trois types de phénomènes, il y a souvent continuité et contiguïté plutôt que séparation radicale.

Le défi sociologique

  • 4 (Card.) Francis Arinze, The Challenge of the Sects or New Religious Movements A Pastoral Approach, (...)
  • 5 Rodney Stark – William Sims Bainbridge, The Future of Religion : Secularization, Revival, and Cult (...)
  • 6 Maria Immacolata Macioti,-Gli imprenditori del magico », dans Maria Immacolata Macioti (dir.), Mag (...)

5La catégorie des « nouveaux mouvements magiques » que j’ai proposée il y a quelques années a déjà été l’objet d’une certaine discussion ; elle a même été mentionnée dans l’intervention générale sur les nouveaux mouvements religieux faite par le cardinal Francis Arinze au Consistoire extraordinaire du 4-7 avril 1991, où cette catégorie est définie « proposition de certains sociologues »4. Les sociologues, bien entendu, ne s’occupent pas seulement du niveau des mouvements. Les sorciers à clientèle – et la clientèle elle même – ne peuvent que retenir aussi leur attention. Même s’il s’agit – selon la distinction bien connue de Stark et Bainbridge – de client cuits et non pas de cult movements5 (nous ne sommes donc pas sur le terrain des mouvements sociaux), la clientèle qui paye pour la divination, l’envoûtement, la guérison, la défense contre les satanistes – quelques millions de personnes, selon certaines enquêtes, en France – prouve l’existence d’une espèce de « demande de sorcellerie » au cœur même de la société contemporaine dite rationaliste et sceptique. Les sorciers-conseils, à leur tour, peuvent réserver des surprises : Maria Immacolata Macioti a bien voulu distinguer les sorciers « qui descendent » (on les trouve surtout hors des grandes villes et ils risquent aujourd’hui de disparaître) et les sorciers « qui montent » (selon ses recherches, ils ont souvent une certaine culture, parlent – en Italie – anglais et parfois ont même fait quelques études universitaires6).

6Quant aux nouveaux mouvements magiques on peut, bien entendu, douter qu’ils existent. Durkheim, après tout, et beaucoup d’autres avant et après lui, avaient vu la magie, la sorcellerie, le satanisme comme des démarches plutôt individuelles. Mais, surtout à partir de la fin du XIXe siècle, les mouvements magiques ont fait comme le frelon, qui, d’après les savants, ne pourrait pas voler selon les lois scientifiques ; seulement, le frelon ne le sait pas et c’est peut-être pour ça qu’il vole. Des mouvements organisés autour de la sorcellerie ou du satanisme ne devraient pas exister selon une certaine sociologie ; pourtant, ils existent. Les mouvements de néo-sorcellerie anglo-saxons évoqués dans ce volume par Christel Manning et Michael York et, bien entendu, les différentes Églises sataniques en sont des exemples évidents. Qu’on les appelle ou non « nouveaux mouvements magiques », ces organisations, ces sociétés, ces ordres qui font appel à la néo-sorcellerie, aux envoûtements, au satanisme sont dans le monde plusieurs milliers et se regroupent par grandes traditions. Leur étude par les sociologues et les historiens n’en est qu’à ses débuts. Si des préjugés existent encore dans l’Université quant à l’intérêt ou l’importance de ces courants, nombreux sont les chercheurs qui montrent – courant par courant – des influences qu’on ne soupçonnait même pas sur l’histoire sociale, littéraire, artistique, politique parfois. Qu’on songe seulement au nom de Huysmans et à ses relations avec les milieux satanistes, sans oublier le surréalisme où même le cinéma moderne (Kenneth Anger, le célèbre directeur de Hollywood Babylonie, a même été, avant de la quitter, l’un des fondateurs de l’Église de Satan en 1966).

  • 7 Voir Sherril Mulhern, « Satanism and Psychotherapy : A Rumour in Search of an Inquisition », dans (...)
  • 8 Voir Robert N. Bellah – Frederick E. Greenspahn (dirs.), Uncivil Religion : Interreligious Hostili (...)

7Il y a encore un aspect du défi sociologique du satanisme et de la sorcellerie qu’il importe d’évoquer. Chaque tradition qui semble « autre », étrange ou plutôt étrangère, fait naître des mouvements de miroir, des contre-mouvements qui la dénoncent comme ennemie, en exagèrent parfois l’importance, y soupçonnent des influences criminelles ou diaboliques. Les groupes que la presse appelle « sectes » sont déformés dans le miroir des mouvements anti-sectes. Il en est de même – ou bien plus – pour les groupes du satanisme et de la néo-sorcellerie, auxquels s’oppose un méta-mouvement anti-occultiste, tout un réseau de légendes urbaines, de rumeurs, d’organisations parfois laïques, parfois religieuses, surtout aux États-Unis, dont il est largement question dans ce volume, qui dénoncent une avalanche sorcière et sataniste qui serait en train de s’abattre sur nos villes et nos pays. On pourrait se demander s’il est vraiment intéressant d’avoir consacré une certaine partie de ce volume au satanisme, car les satanistes – les vrais – ne sont pas nombreux dans le monde, et notamment en France, comme en Italie (dans la presse on considère que, dans la ville où j’habite, Turin, il y a quarante mille satanistes ; il est sûr qu’ils sont moins de quatre cents). Mais il est obligatoire, en tout cas, d’étudier le mouvement anti-sataniste, qui a des sièges, des journaux, des séminaires, des conseils qui – comme le montre bien dans ce volume David Bromley – font de l’anti-satanisme une profession ; il y a toute une organisation qui – bien que bâtie sur une alliance difficile entre un fondamentalisme évangélique qui considère les satanistes comme l’armée du Diable et une partie de la profession psychiatrique qui veut bien croire à l’existence d’une psychopathologie satanisante à grande échelle – risque de créer une tension sociale sans doute exagérée et inattentive aux libertés individuelles. L’anti-satanisme, selon une définition de Sherril Mulhern, qui a également apporté une contribution à ce volume, est « une rumeur à la recherche d’une inquisition »7. Mais il est en plus le miroir d’une inquiétude sociale, d’une « religion incivile » (contrepartie peut-être nécessaire de la « religion civile »)8 qui se représente de temps en temps dans l’histoire de l’Occident. Pour chaque adepte de la sorcellerie ou du satanisme féru d’aventures et qui ne craint pas d’épater le bourgeois, il y aura toujours un anti-sataniste pour crier au retour du Diable ou – plus laïquement – à l’atteinte intolérable à la raison et à la modernité. Pour chaque Albert Pike on trouve un Léo Taxil ; et il est incroyable que les arguments – quand il ne s’agit pas des livres – de Léo Taxil soient encore exploités aujourd’hui dans les mouvements anti-satanistes et anti-occultistes aux États-Unis et ailleurs. Tout ce monde inquiet peut devenir générateur de violence, et mérite bien des enquêtes sociologiques.

Le défi théologique

8Mais, finalement, le but de ce volume n’est certainement pas de se moquer de ceux qui croient à l’existence du Diable. À côté des anthropologues, des ethnologues, des psychologues et psychiatres, des historiens et des sociologues, nous avons invité à notre recherche les théologiens. On trouvera dans ce volume les contributions de pasteurs protestants, de théologiens catholiques, d’évêques et d’exorcistes. On verra qu’ils sont très attentifs aux travaux des psychologues, des ethnologues et anthropologues, des sociologues. Je pense qu’ils ont de bonnes raisons pour cette attention. Les Églises ont sans doute un souci pastoral en ce qui concerne la large clientèle de la sorcellerie (et, bien entendu, la clientèle plus petite du satanisme), et s’interrogent sur l’opportunité de revenir à une pastorale qui donne des réponses claires dans des domaines tels que l’eschatologie, quelque peu oubliés dans la catéchèse plus récente, dont les exigences dis-orientées ont pu se ré-orienter vers les intérêts magiques. Il s’agit là d’un cas particulier de l’étude théologique et pastorale que les Églises consacrent aux nouveaux mouvements religieux et à la « nouvelle religiosité ». D’ailleurs, comme une pierre jetée dans l’eau, les nouvelles idées religieuses et magiques provoquent des cercles concentriques. Le cercle qui demeure plus proche de la pierre – celui des adeptes, qui jouent une partie importante de leur vie sur la sorcellerie ou le satanisme – est le plus facile à voir, le plus net, mais aussi le plus petit. Bien plus large, mais plus flou, est le cercle des personnes qui – sans adhérer à un mouvement néo-sorcier ou sataniste, sans même prendre en considération cette possibilité – sont influencées par l’une ou l’autre des idées de ce monde, ont lu quelque livre, ont vu quelquefois tel sorcier ou magicien. Il est certain que l’on trouve, parmi ces excursionnistes dans le domaine de l’occulte, plusieurs chrétiens qui participent le dimanche aux services religieux de leur Église, ce qui ne les empêchera pas de fréquenter aussi la salle d’attente de tel sorcier urbain.

  • 9 Richard Bergeron, Le Cortège des fous de Dieu... Un chrétien scrute les nouvelles religions, Éditi (...)

9Faut-il, tout simplement, expulser ce gens des Églises comme chrétiens mauvais ou incohérents ? Ce n’est pas à quelqu’un qui n’est pas théologien – ni, évidemment, autorité dans l’Église – de répondre. Mais les hommes d’Église qui ont contribué à ce volume – dont des évêques catholiques et des pasteurs protestants – nous proposent une attitude plus souple. Il est évident que les Églises ne peuvent pas accepter la vision du monde occulte sans perdre leur identité et devenir autre chose que ce qu’elles sont et ce quelles ont évidemment l’intention de rester. D’autre part, sans rien concéder à une vision du monde axée sur la sorcellerie (et moins encore sur le satanisme), il serait difficile d’opposer un refus, voire une fin de non-recevoir, à la demande et à l’attrait pour les symboles et les mythes qui montent un peu partout et surtout parmi les jeunes. Le christianisme – comme l’a écrit Richard Bergeron – a toujours représenté un équilibre difficile- mais qui a finalement réussi – entre discours et parcours, entre logos et mythos9. Si le logos accepte de se faire absorber complètement par le mythos, le christianisme devient, tout simplement, gnosticisme, danger qui semble évident dans certaines théologies ou théo-écologies contemporaines. Mais si – par souci bien compréhensible de s’opposer aux tentations néo-sorcières – c’est le logos qui absorbe et nie complètement le mythos, on arrive à une réduction rationaliste du christianisme qui ne semble pas moins infidèle à son histoire, et qui surtout n’intéresse pas beaucoup les gens. Partout où les grandes Églises proposent des réductions rationalistes, humanitaires, sociales du discours chrétien, sans rien concéder au mythos, les Églises se vident, et la crise est évidente surtout parmi les jeunes.

10De toute évidence, ce n’est pas le but de ce volume de proposer une solution à ces problèmes qui semblent typiques de la post-modernité mais qui, sous un autre point de vue, sont aussi anciens que le christianisme. Mais le simple fait de mettre en lumière l’existence de problèmes de ce type prouve que l’attrait pour les symboles magiques, néo-sorciers, sataniques ou diaboliques, chez une certaine partie de nos contemporains à la limite est une preuve que le défi magique intéresse les théologiens, les pastoralistes, les hommes d’Église aussi bien que les anthropologues, les sociologues, les historiens. Dans ce volume chacun apporte sa contribution à une discussion qui, si elle porte sur des arguments d’ésotérisme ou d’occultisme, n’est pas, quant à son style, ésotérique et occulte, mais où chacun essaye de comprendre, de se faire comprendre, de s’exprimer librement. Cette attitude seule peut assurer la recherche sérieuse dans un domaine où des discussions enflammées n’ont pas toujours contribué à faire progresser les connaissances.

Des réponses

La question du satanisme aujourd’hui

  • 10 Pour un résumé de l’argument des sociologues voir J.T. Richardson – J. Best – D.G. Bromley (dirs.) (...)

11La question du satanisme aujourd’hui est surtout liée au débat qui a lieu aux États-Unis sur le danger que posent à la société les activités des satanistes. Les coalitions sont parfois étranges, mais les positions sont assez claires. D’un côté il y a ceux qui dénoncent l’existence d’un large réseau secret de groupes satanistes (bien au-delà des « Églises de Satan » plus connues) qui serait responsable de milliers – sinon de dizaines de milliers – de crimes épouvantables, de l’abus sexuel systématique des mineurs dans le cadre des cérémonies blasphématoires jusqu’au sacrifice humain et à l’homicide rituel. Beaucoup des mineurs qui disparaissent aux États-Unis seraient en effet victimes de rituels sataniques. Des complicités, y compris chez certaines autorités de police, expliqueraient le petit nombre d’actions en justice contre les satanistes. Une étrange alliance soutient cette campagne de dénonciation. Il y a, d’un côté, des psychiatres – normalement laïques (bien que les catholiques et les protestants ne manquent pas) – qui acceptent comme vérité de fait les récits des survivors, c’est-à-dire des patients adultes qui, après plusieurs années, se rappellent (normalement sous hypnose et chez le psychanalyste) avoir été les victimes d’abus sexuels sataniques quand ils étaient enfants. Ces souvenirs n’existent plus que dans l’inconscient, mais ils sont responsables de troubles incompréhensibles qui ont conduit les patients jusque chez le psychiatre. Quant aux psychiatres, dans leur majorité, ils ne croient pas à l’existence du Diable, mais veulent bien croire à l’existence des satanistes comme psychopathes ou sociopathes dangereux. Par contre la théorie de la conspiration sataniste secrète est également diffusée par certains milieux chrétiens fondamentalistes, pour lesquels – bien plus simplement – c’est le Diable, lui même et personnellement, qui dirige les activités des satanistes qui peuvent aussi se rendre responsables des pires atrocités et, de surcroît, échapper aux poursuites policières avec une habilité prodigieuse grâce à l’aide du Prince des Ténèbres. Fondamentalistes et psychiatres ont parfois du mal à collaborer, mais c’est leur soutien mutuel qui a fait accepter l’idée du complot sataniste à une partie non négligeable de la presse américaine (et maintenant anglaise). Par contre, les spécialistes de nouveaux mouvements religieux et du satanisme contemporain, les sociologues et les ethnologues ont tendance à penser que les récits des survivors et les théories des fondamentalistes sont plutôt des rumeurs et des fantaisies ; intéressants, certes, car l’étude des rumeurs, des légendes urbaines et des fantaisies a une place dans la sociologie et l’ethnologie contemporaines, mais à condition de reconnaître qu’il ne s’agit justement que de mythes sans correspondance dans les faits. Tandis que les anti-satanistes (laïcs ou religieux) déclarent qu’il y a des centaines de milliers de satanistes et des milliers d’homicides rituels sataniques, les sociologues estiment qu’il y a moins de dix mille satanistes organisés aux États-Unis, et moins de quinze homicides au cours des quinze dernières années peuvent avoir quelque lien avec le milieu du satanisme10.

12Le problème, suggère Maria Immacolata Macioti, est en effet plus compliqué. La question ne porte pas seulement sur l’existence cachée d’un nombre de satanistes plus important que ne l’indiquent les statistiques des sociologues, mais – plus généralement – sur la direction et sur le parcours du satanisme contemporain. S’agit-il d’un phénomène ancien en voie de disparition, ou bien au contraire d’un phénomène moderne qui n’a fait que commencer sa trajectoire ? Des colloques scientifiques – comme le fameux colloque de Turin en 1988 sur le Diable, ou le colloque même de Lyon – posent à nouveau la question. Pour trouver la réponse, suggère Maria Immacolata Macioti, il faut regarder au delà du satanisme (qui en tout cas semble toujours assez présent, même dans des pays comme l’Italie) pour retrouver la présence du Diable dans les séances de contre-envoûtement (très populaires en Italie même dans la bourgeoisie des grandes villes) : dans le catholicisme « sauvage » des apparitions (qui met souvent en scène le « grand conflit » entre la Vierge Marie et Satan) ; dans la « basse magie » des sorciers-envoûteurs qui offrent leurs services à la petite bourgeoisie ; dans la popularité de l’exorcisme qui, bien loin de décliner, ne fait que s’accroître ; dans les rituels ludiques et confraternels des étudiants où le Diable n’est pas tellement pris au sérieux mais ne cesse de se perpétuer comme image. Surtout, selon Maria Immacolata Macioti, le Diable est bien vivant dans la peur, même exagérée, du satanisme et des satanistes qu’une certaine presse ne cesse de diffuser. S’il y a un automne du Diable dont la présence devient moins importante dans la catéchèse et la théologie de l’Église, il y a en même temps un printemps de Satan dans l’intérêt qu’il ne cesse de susciter dans la subculture des occultistes et dans les peurs des bien-pensants.

13Une fois le problème posé, Michele C. Del Re nous présente, dans une version qu’on peut peut-être appeler modérée, la thèse selon laquelle il y a quelque chose de vrai dans la théorie du complot sataniste. Del Re privilégie, dans les sources des États-Unis, surtout les documents de police et les analyses de la personnalité de certains criminels qui ont déclaré avoir été inspirés dans leurs crimes par une littérature sataniste. Certes, il ne s’agit pas de milliers de personnes. Mais il s’agit d’un groupe suffisant pour proposer non seulement une psychopathie mais aussi une sociopathie et une typologie du sataniste criminel, avec des parallèles historiques. Les anti-satanistes américains, selon Del Re, ont peut-être exagéré, mais leurs travaux méritent d’être pris en considération dans la mesure où ils ont en effet identifié un type de criminel psychopathe, le sataniste contemporain, dont certains procès ont montré qu’il existe et qu’il est en effet dangereux.

14Ce volume a le privilège d’accueillir les arguments contre l’existence du complot satanique de deux des plus importants protagonistes de la discussion sur ce problème aux États-Unis. David G. Bromley nous offre une chronologie et une histoire très détaillées de la polémique et des arguments qui ont été utilisés par ceux qui croient à la réalité du complot satanique. Bromley nie la validité de ces arguments. La police a engagé des frais importants pour trouver des preuves des histoires des survivors, mais pas une seule histoire n’a été confirmée. Les mutilations d’animaux, preuve importante pour les anti-satanistes, sont bien plus souvent l’œuvre de chiens sauvages ou d’épidémies que de rituels sataniques. Certains criminels qui ont déclaré avoir été inspirés par Satan ou le satanisme dans leurs activités n’avaient jamais eu de relations avec des groupes de satanistes et ont simplement essayé de donner à leur crimes une explication bizarre pour des raisons liées aux stratégies de défense de leurs avocats. Mais, d’après Bromley, le fait que la théorie de l’anti-satanisme ne soit pas vraie ne signifie pas qu’elle soit sans intérêt. Cette théorie, en effet, a été capable de mobiliser des ressources importantes et se présente comme une version moderne de la construction sociale de la subversion, selon un modèle qui a été utilisé aux États-Unis, à différentes périodes historiques, contre des outsiders tels que les catholiques, puis les mormons, puis les communistes. Une certaine « économie de la subversion » – c’est la conclusion de Bromley – est nécessaire, car les sociétés semblent avoir toujours besoin d’un bouc émissaire pour leurs peurs et contradictions. Les « sectes » – et maintenant les satanistes – semblent jouer une partie importante dans la version contemporaine de cette économie de la subversion.

15La position de Bromley est partagée par Sherril Mulhern. Elle porte son attention surtout sur les survivors, identifiés par le désordre connu comme syndrome de personnalité multiple (que Sherril Mulhern a elle-même contribué à définir dans les manuels psychiatriques). Elle estime, pourtant, qu’on abuse maintenant des théories de la personnalité multiple pour transformer la psychiatrie en démonologie et pour retrouver dans les mémoires des patients hypnotisés des prétendus abus sataniques (normalement sexuels) qui n’existent que dans la fantaisie du patient ou – plus probablement – dans la fantaisie du thérapeute, qui exercerait sur le patient une influence suggestive. Le thérapeute jouerait ainsi le rôle de l’inquisiteur et risquerait de créer le problème même pour lequel il propose d’apporter une solution. L’hypnose, selon Sherril Mulhern, peut être utile dans le traitement du syndrome de personnalité multiple et d’autres psychopathologies, mais il faut prendre garde à ne pas considérer comme des réalités et des faits les événements que le patient hypnotisé peut décrire. Une certaine complicité entre thérapeute et patient peut générer une activité fabulatrice thérapeutiquement utile, mais qu’on ne devrait jamais considérer comme base d’information sur des événements réels d’un passé plus ou moins éloigné. La prétention d’une partie – pourtant minoritaire – de la profession psychiatrique américaine à faire accepter ces récits comme des faits, et d’en faire l’objet d’enquêtes policières et même de témoignages devant les tribunaux risque de subvenir la déontologie des professions thérapeutiques et surtout de faire accuser de crimes sataniques épouvantables (commis, dira-t-on, il y a dix, vingt ou trente ans) des personnes dont l’innocence semble certaine.

16Le débat – résumé dans ce volume par quelques-uns des protagonistes les plus importants – continue aux États-Unis et ailleurs. Les problèmes éthiques et juridiques – et non pas seulement sociologiques ou anthropologiques – qui se posent conduisent, on le voit bien, à procéder avec la plus grande prudence.

La question de l’exorcisme

  • 11 C’est l’opinion d’un exorciste italien très connu, le père Gabriele Amortit, Un esorcista racconta (...)

17L’appel à la prudence se retrouve au centre même des contributions de ce volume sur la question de l’exorcisme. Selon un point de vue traditionnel, l’exorcisme a très peu à faire avec le satanisme. Les satanistes cherchent Satan, et se plaignent souvent de ne pas le trouver ; le possédé – qui est parfois un bon chrétien, voire une sœur pieuse – est trouvé par Satan sans l’avoir cherché. Mais l’innocence du possédé n’est plus évidente pour beaucoup d’exorcistes contemporains, surtout pour ceux qui sont influencés par les exorcismes du pentecôtisme américain. Si les exorcistes catholiques sont normalement d’accord pour reconnaître qu’il existe encore des possédés « innocents », beaucoup d’entre eux pensent aussi que le possédé peut souvent payer des expériences imprudentes dans le monde de la magie, du spiritisme ou du satanisme11.

18De toute évidence, ce n’est pas le seul problème qu’il faut poser en matière d’exorcisme. L’activité de l’exorciste est en effet liée à la représentation du Diable dans ses aspects philosophiques, psychologiques et théologiques. Il y a, à l’origine, l’expérience irréductible du mal et de sa monstruosité, qu’évoque le père Pierre Gire. L’humanité, en effet, ne s’est jamais contentée d’une vision purement spéculative du mal mais en a cherché un sujet, que la tradition judéo-chrétienne (avec les apports divers des religions du monde méditerranéen) a identifié comme un être libre et angélique, Satan. La figure de Satan, selon Gire, est désormais indissociable de la mythologie qui la transpose, que ce soit au niveau populaire, littéraire ou occulte. Cette mythologie n’a pas fini de produire de nouveaux avatars ; bien au contraire, Gire estime que Satan a encore un avenir dans notre culture contemporaine. Mais, conclut-il, si la philosophie ne parvient pas à séparer Satan de l’univers mythologique et culturel démoniaque, la question de l’existence et de la présence de Satan n’a pas de solution proprement philosophique et demeure une question pour les théologiens.

19Avant les théologiens, les psychologues et les psychanalystes ont aussi à apporter un éclairage sur un imaginaire qui ne se trouve pas seulement dans les bibliothèques philosophiques mais aussi dans une archéologie de l’inconscient. Marguerite Charazac-Brunel retrouve des représentations du Diable somme toute assez similaires à celles de la Bible dans le Coran, le Livre des Morts tibétain, la Kabbale, le Talmud, le taoïsme, la théologie zoroastrienne. Une analyse psychanalytique distingue toutefois entre la psychose – qui s’exprime dans le délire de possession – et la véritable perversion, où la pulsion, objet d’un surinvestissement, se porte contre l’autre et devient destructrice. Le risque explique la réponse par l’exorcisme, qui ne se retrouve pas que dans le catholicisme romain puisqu’il existe dans plusieurs traditions religieuses. Marguerite Charazac-Brunel se demande enfin si la psychanalyse moderne elle-même n’a pas derrière elle une idéologie cachée sous forme de dualisme (entre pulsion de vie et pulsion de mort) qui en fait une sorte d’exorcisme laïcisé.

  • 12 C’est aussi l’opinion du nouveau Cathéchisme de l’Église catholique, Mame-Librairie Editrice Vatic (...)

20Quant à l’exorcisme catholique, il suppose et il nécessite – pour ne pas devenir une réalité « sulfureuse et marginalisante » – une théologie qui soit en même temps dogmatique, spirituelle, éthique et pastorale. C’est le sens de la contribution du père André Dupleix qui invoque la prudence, la discrétion et la réserve dans un domaine où l’on risque toujours la marginalisation par voie de folklorisation. Mais, si un discernement est nécessaire, le père Dupleix insiste aussi sur le fait que le ministère d’exorciste doit être exercé avec fermeté, dans la conviction que si le mystère du mal échappe à toute rationalisation (même théologique) Dieu pour le croyant est plus fort que le mal. D’un point de vue plutôt pastoral, on retrouve cette conclusion dans la contribution de Jean-Claude Sagne qui voit dans l’exorcisme un ministère (dans le catholicisme romain toujours et nécessairement confié par l’évêque) qui guide à la découverte de la paternité de Dieu. Sagne insiste sur le fait qu’il ne s’agit nullement d’une « contre-violence » où l’exorciste prouverait qu’il est « plus fort » que le Diable (et que l’allié de ce dernier, le sorcier), mais d’une intervention authentiquement pastorale. On voit bien cette préoccupation pastorale dans le cas d’une jeune femme lyonnaise, Alberte, présenté par Gabriel Isaac. Il souligne que l’exorcisme n’est pas un geste isolé, mais un accompagnement spirituel qui peut durer des années. Isaac estime en tout cas que – même s’il a eu des difficultés à l’admettre – il y a parfois des véritables « influences maléfiques » qui appellent à un discernement spirituel sans que la psychiatrie soit suffisante12.

Sorcellerie d’hier et d’aujourd’hui

21Notre discussion ne serait pas complète sans évoquer l’agent du Diable – et en même temps parfois l’agent ambigu de Dieu ou des dieux – c’est-à-dire le sorcier. Sorciers d’hier, sorciers d’aujourd’hui : une continuité existe-t-elle ? Le domaine de la sorcellerie est énorme, et nous avons dû nous limiter à quelques exemples qui montrent aussi comme l’imaginaire sorcier peut se modifier selon les particularités culturelles de chaque tradition.

22Le premier exemple concerne la Roumanie, évoquée dans la contribution de Silvia Chitimia. Son pays ayant une tradition sorcière de grande richesse, Silvia Chitimia se limite à deux exemples importants : la « Table Ronde » qui a en Roumanie une signification « blanche » si elle est en bois et une signification « noire » si elle est en pierre (en fait une pierre de moulin) ; et le cycle folklorique du Roi Salomon, lié au mot solomonar qui désigne en langue roumaine le sorcier. Le solomonar est celui qui peut envoûter et qui entre parfois en relation avec le Diable, d’où l’ambiguïté de la figure du Roi Salomon et des symboles « salomoniques » comme le dragon ou le serpent.

  • 13 Cesare Pavese – Ernesto De Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, publiées par Pietro Angel (...)

23En ce qui concerne la richesse des traditions magiques populaires, l’Italie du Sud est au moins aussi connue que la Roumanie. C’est ce terrain qui a fait l’objet d’une réflexion à la fois pratique et théorique de la part de l’ethnologue et historien italien Ernesto De Martino, dont s’occupe ici Silvia Mancini. La trajectoire de De Martino se trouve aujourd’hui en Italie au centre de plusieurs controverses, et – suite à la publication récente de sa correspondance avec le poète Cesare Pavese13 – beaucoup lui ont reproché ses efforts pour ne pas faire traduire en italien des auteurs comme Mircea Eliade qui bouleversaient les préjugés positivistes d’un certain milieu universitaire. Silvia Mancini reconnaît que l’analyse de la magie et de la sorcellerie de De Martino demeure liée à un débat philosophique italien spécifique de l’entre-deux guerres qui semble aujourd’hui largement dépassé. Elle s’efforce toutefois de nous faire connaître un autre De Martino, moins conditionné par l’idéologie, et prêt à reconnaître la magie (et l’expérience de la nature en général) comme fruit d’un processus historique de sélection et de façonnement (et donc aussi de construction sociale). Dans ce sens, les préoccupations de De Martino sont encore d’actualité aujourd’hui.

24Y aurait-il eu, y aurait-il aujourd’hui en France moins de sorcellerie populaire qu’en Roumanie ou en Italie ? Peut-être pas, nous répond Benoît Marin-Curtoud, si l’on interroge les dossiers des tribunaux français, qui se sont intéressés d’une façon continue à la sorcellerie sous forme surtout d’exercice illégal de la médecine. Marin-Curtoud a trouvé plusieurs cas entre 1870 et 1940, mais il mentionne aussi des arrêts rendus en 1953, 1967, 1973. Encore récemment, des témoins auraient déclaré au Tribunal de Caen, d’une façon absolument sérieuse, qu’ils avaient dû appeler le sorcier (plutôt que le médecin), ayant vu plusieurs fois « des diables à cornes de cuivre passer à vélosolex devant [leur] maison ». Nous sommes ici- pour reprendre les distinctions que j’ai proposées dans la première partie de cette introduction – en plein domaine de la folk magic.

25Le milieu est entièrement divers si l’on prend en considération la néosorcellerie au Royaume-Uni et aux États-Unis. Michael York insiste sur la distinction entre la néo-sorcellerie dite Wicca (d’après le mot anglais ancien pour witchcraft, « sorcellerie ») et le satanisme, nonobstant la confusion fréquente dans la presse entre les deux. La néo-sorcellerie, qui se veut un retour au paganisme pré-chrétien, accuse les satanistes d’accepter, après tout, la vision du monde de la Bible (y compris l’existence d’un personnage nommé Satan) en la changeant tout simplement de signe. En plus les Wiccans sont souvent politiquement de gauche, militants écologistes, féministes, tandis que des symboles de droite (si ce n’est pas une nostalgie pour le nazisme) se retrouvent souvent dans la littérature sataniste contemporaine. Et, si l’on veut un exemple de néosorcellerie axé sur un féminisme radical, Christel J. Manning nous présente Zsuzsanna (« Z ») Budapest, sorcière américaine dont le féminisme ne saurait être plus militant ni plus intransigeant. Mais, nous dit Christel Manning, la modernité de cette néo-sorcellerie n’est peut-être qu’apparente. En effet le féminisme sorcier de Z. Budapest semble plutôt la version magique d’un primitivisme religieux américain (selon lequel l’âge d’or se situe dans une époque primordiale) dont on connaît les versions chrétiennes dans le monde des fondamentalistes et des sectes. Pour être un phénomène très moderne, la néo-sorcellerie présente des aspects très anciens, et l’on n’a donc pas tort si on la rapproche – nonobstant le milieu social tout à fait divers – d’une sorcellerie plus traditionnelle comme celle qui existe toujours en Roumanie, en Italie, en France.

La réaction des Églises

26S’il est vrai qu’il est difficile de retrouver une religion « pure » et sans éléments de mélange avec la magie, il est aussi vrai que les Églises ont traditionnellement reconnu tout retour de sorcellerie et de magie comme un défi dans le sens moins positif du terme. Régis Ladous nous propose un exemple du siècle passé : les catéchismes français du XIXe siècle et leur attitude vis-à-vis du spiritisme et de l’occultisme. Ladous rappelle, bien sûr, que l’Église catholique française a pris une position très ferme contre le spiritisme ; mais il souligne que les catéchismes – contrairement à ce qu’on pourrait penser – étaient très prudents lorsqu’il était question de voir dans les phénomènes médiumniques des manifestations du Diable. Des explications naturelles (l’escroquerie, l’aliénation, la force d’un « fluide magnétique ») étaient nettement préférées jusqu’en 1880 (et ensuite après 1910), et la diabolisation du spiritisme à la fin du XIXe siècle était en tout cas contestée par des voix critiques qui faisaient appel à l’esprit de prudence. L’image d’un « Satan spirite » a été toujours marginale et n’a pas pénétré les grands catéchismes français. Si on le lit avec attention, on retrouve la même prudence chez Egon von Petersdorff (1892-1963), théologien et démonologue catholique – ancien militaire prussien et ensuite actif dans la résistance contre le nazisme – dont la Démonologie a exercé une grande influence (y compris sur le Pape lui-même) à l’époque de Pie XII. C’est l’opinion de l’abbé Piero Cantoni, qui pense que Petersdorff, qui est parfois considéré aujourd’hui comme trop prêt à voir dans plusieurs phénomènes l’influence des démons, était en effet capable d’analyses assez prudentes et souples du monde de l’occultisme et de la sorcellerie (qu’il avait d’ailleurs largement fréquenté avant sa conversion au catholicisme en 1928).

27Le point de vue des Églises demeure réservé aujourd’hui. L’évêque catholique brésilien Mgr Boaventura Kloppenburg rappelle que l’Église ne peut qu’interdire la participation des fidèles aux rites des magiciens et des sorciers (problème évidemment d’actualité au Brésil). Mais en ce qui concerne la réalité des prétendus phénomènes diaboliques, ou des apparitions personnelles du Diable, dans les rituels des sorciers, la position de Mgr Kloppenburg est absolument négative. Le Diable existe, selon l’Église catholique, et se manifeste dans notre expérience quotidienne de la tentation. Par contre il ne se manifeste pas dans les activités des sorciers, dont l’« efficacité », si elle existe, ne relève pas du Diable mais peut faire l’objet d’explications tout à fait naturelles. Si certains théologiens ont pensé que le « pacte avec le Diable » du sorcier peut être efficace, Mgr Kloppenburg estime qu’ils se sont tout simplement trompés et qu’ils ont même risqué d’accepter sur la sorcellerie un point de vue qui, après tout, est celui du sorcier lui-même. Mais alors, que doit penser l’Église du satanisme, de la magie, de la sorcellerie ? L’évêque italien Mgr Giuseppe Casale fait appel à la catégorie du défi : défi social, politique, culturel et pastoral. L’attrait de la magie ne peut pas être réduit à une simple curiosité, ni à un phénomène de marginalité sociale. En effet, dans la clientèle du sorcier, on trouve de plus en plus de bourgeois, et – selon Mgr Casale – on pourrait bien dire que si, d’après Marx, la religion était l’opium du peuple, la magie semble plutôt aujourd’hui l’opium d’une certaine bourgeoisie. Il faut, certes, se méfier de la mentalité magique mais il faut aussi se demander pourquoi ce glissement dans la magie est en train de se produire. Mgr Casale suggère que l’Église elle-même a peut-être négligé dans sa catéchèse des sujets comme l’eschatologie et la symbologie, ce qui a amené certaines personnes à chercher les réponses à leurs questions chez le sorcier plutôt que chez le prêtre.

28Si l’on peut comprendre la démarche du client du sorcier, on ne peut pas s’abstenir de dénoncer la démarche du sataniste. C’est le point de vue du pasteur luthérien Johannes Aagaard qui estime que les explications sociologiques et psychologiques ne sont pas suffisantes lorsqu’il s’agit du véritable satanisme. Le satanisme est une attitude religieuse qu’on ne peut pas expliquer sans tenir compte de son antichristianisme exaspéré. Et on ne peut pas toujours exclure, selon Aagaard, que l’attitude du sataniste puisse ouvrir des portes nouvelles à Satan et à la tentation. Quand on l’appelle – selon le mot d’Eliphas Levi, qu’Aagaard nous rappelle – le Diable vient, et on peut s’en apercevoir.

Littérature, magie et satanisme

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  • 15 Voir Jules Bois, Le Satanisme et la Magie, Léon Chailley, Paris s.d. Il est aussi intéressant de l (...)
  • 16 Bien que Bauer ne développe pas ici cette comparaison, on peut rapprocher la démarche de Breton de (...)

29Tout discours sur les avatars contemporains du satanisme et de la sorcellerie doit nécessairement prendre en compte la littérature. La littérature a été influencée par le retour de Satan et des sorciers et en même temps elle a influé sur des mouvements et des modes culturelles occultes. On retrouve cette influence dans des contextes très divers : je songe, par exemple, à la recherche récente de Valentin Boss sur les relations entre traductions en langue russe de Milton et naissance d’un satanisme en Russie aux XVIIIe et XIXe siècles14. Notre volume doit donc se limiter à des exemples, qui montrent la richesse du thème. Bruno Gelas revient sur une référence obligatoire : Là-bas de Joris-Karl Huysmans. Beaucoup de travaux ont en effet établi que Huysmans – par l’intermédiaire, entre autres, du journaliste (et quelque peu sorcier) Jules Bois – avait eu vraiment accès au milieu du satanisme15. Gelas préfère interroger le texte même, plutôt que ses sources, pour y retrouver les traces du satanisme dans le style “alambiqué » et dans le « mélange » et le « bas » comme figures archétypales de l’impur et donc du satanique. Le satanisme est finalement pour Huysmans une voie moyenne entre positivisme et foi catholique ; mais il s’agit d’une voie dangereuse et ambiguë, décevante pour le protagoniste du roman Durtal comme pour l’écrivain lui-même. Plusieurs années après Huysmans, la magie et le Diable fascinent le surréalisme et surtout André Breton. J. Edgar Bauer montre que le point de départ de Breton est le refus athée de la notion de Dieu, lié à son antichristianisme. Toutefois la gnose athée du surréalisme n’en demeure pas moins une gnose, et Breton lui-même s’intéresse à l’ésotérisme, à la magie, à l’alchimie et appelle le surréalisme une « magie retrouvée ». Il s’agit toutefois d’une magie athée, qui fait appel à l’auto-transformation de l’homme par la volonté de puissance et par l’accès à un monde « envers du réel » inaccessible à la raison16. Un troisième exemple – différent, encore – de relation entre littérature et magie est illustré par la contribution de Jean-Pierre Gerfaud et Jean-Paul Tourrel sur la pièce Le Roi pêcheur de Julien Gracq. On peut lire l’œuvre de Gracq, écrite en 1942-1943, comme métaphore de la tragédie de l’Europe et de la France. On peut y retrouver des archétypes éternels et les analyser à la lumière de la psychologie ou de la philosophie. Mais on peut aussi reconnaître la magie et la sorcellerie comme centre même du Roi pêcheur. La pièce de Gracq se présente alors comme discours sur l’ambiguïté de la magie – qui suscite à la fois adhésion et répulsion – et même comme prophétie du retour de la magie dans nos sociétés après la Deuxième Guerre mondiale.

Approches du démon

30Notre recherche ne saurait ignorer la discussion, en cours à plusieurs niveaux, sur la possibilité d’assimiler au Diable de la tradition judéo-chrétienne des figures qui se présentent dans d’autres traditions et dans d’autres styles culturels. On retrouve des figures similaires au Diable de la Bible dans des contextes aussi divers que le Mahabharata indien, la tradition de l’occultisme, la psychanalyse de Freud et de Jung. Le père John B. Chethimattam discute le rôle du Démon dans l’hindouisme et le bouddhisme. Il y a même, au moins dans l’hindouisme, un « culte » du Démon, mais on ne peut l’assimiler au satanisme occidental. Il s’agit en effet d’une partie intégrante de la religion indienne, où le Démon exerce une fonction dialectique comme défi nécessaire à l’homme pour son parcours de libération.

31Dans la tradition de l’ésotérisme occidental, qui influence le spiritisme d’Allan Kardec – nous dit Nicole Edelman – il y a peu ou pas de place pour le Diable de la Bible. Nonobstant les soupçons de l’Église (mais il faut comparer sur ce point l’étude de Régis Ladous sur les catéchismes dans ce même volume), il n’y a pas de satanisme dans le spiritisme français. On y nie plutôt l’existence même du Diable, ce qui n’empêche pas le médium spirite de croire à l’existence de toute une théorie d’esprits mauvais (ou farceurs) dont l’origine pourtant ne se trouve pas nécessairement dans la Bible.

32« Disparu » du spiritisme, le Diable est-il revenu dans la psychanalyse ? On sait – nous rappelle Ermanno Pavesi – que Freud s’est intéressé à la possession et à la sorcellerie et – à défaut d’une existence réelle – à attribué au Diable une réalité psychique comme ensemble de pulsions refoulées. Au delà de Freud, Jung a vu dans Satan l’ombre ambiguë mais nécessaire qui doit retrouver sa place niée dans la formule trinitaire chrétienne, qu’il faudrait donc remplacer par une « quaternité » avec le Diable comme quatrième composant. Il s’agit bien entendu, pour ces pères de la psychanalyse, d’un langage symbolique, mais qui montre bien que, dans notre monde contemporain, on retrouve parfois le Démon à des places inattendues.

Nouvelle sorcellerie et monde des esprits dans le Japon contemporain

33Parmi les places inattendues de la nouvelle géographie démoniaque faut-il considérer le Japon ? La question n’est pas de moindre importance, si l’on considère – comme le note un grand spécialiste de la question, Jean-Pierre Berthon – que les nouvelles religions japonaises comptent plusieurs millions de fidèles au Japon et une importante expansion missionnaire aux États-Unis, en Amérique du Sud, en Australie, en Europe. Elles acceptent volontiers de se faire classer comme « nouveaux mouvements religieux ». Mais le spécialiste occidental peut se demander s’il s’agit vraiment et toujours de religion ou plutôt de magie, voire de résurgence du vieux chamanisme de la tradition populaire japonaise. C’est ce que montre Berthon à travers l’analyse de la deuxième génération de nouvelles religions japonaises, y compris certains mouvements (Oyama nezu no mikoto shinyikyokai, Kôfuku no kagaku, Agonshû) encore peu connus en Occident. Berthon mentionne aussi des mouvements qui ont déjà fait l’objet de plusieurs études en Europe, où ils connaissent aujourd’hui une expansion : Sukyo Mahikari et Shinnyo-en. Ces deux mouvements sont analysés d’une façon plus particulière – surtout dans leur dimension missionnaire hors du Japon – par Catherine Cornille, de l’Université catholique de Louvain. Elle discute la possibilité d’utiliser des catégories occidentales comme « possession » ou « exorcisme » pour désigner les pratiques de ces mouvements japonais. Comme Berthon, elle insiste sur les origines de la notion des esprits de Mahikari et de Shinnyo-en dans le chamanisme traditionnel japonais. Cet enracinement n’explique cependant pas le succès que connaît principalement Mahikari aujourd’hui en Europe, succès qu’il faut donc expliquer par des autres hypothèses (y compris la possibilité que des Occidentaux puissent percevoir la « causalité spirite » typique du néo-chamanisme japonais comme extension somme toute assez logique de la causalité mécanique de la science).

  • 17 Voir sur ce point Isamu Nagami, « Come possiamo incontrare i nuovi movimenti religiosi ? », dans M (...)

34Avec cette excursion finale au Japon nous sommes, certes, assez loin du Diable et des débats contemporains sur le satanisme. Nous ne sommes toutefois pas loin du cœur de nos questions sur les défis – anthropologique, historique, sociologique, théologique – que posent la sorcellerie, le retour du Diable, le satanisme. Certaines nouvelles religions japonaises se situent en effet à la frontière entre nouveaux mouvements religieux et nouveaux mouvements magiques. Il faut se garder d’utiliser le mot de magie tout simplement pour déprécier l’expérience religieuse japonaise comme quelque chose d’irrationnel et d’inférieur à la religion « rationnelle » de l’Occident17. Mais il ne faut pas éviter de poser la question de la présence d’éléments magiques et même de ce qu’on peut appeler sorcellerie dans le monde contemporain des nouveaux mouvements religieux, pas seulement au Japon. Ce qui nous ramène à l’un de nos points de départ, la question de la distinction entre religion et magie. Si cette question n’a probablement pas de solution sûre et définitive, les contributions de ce volume nous montrent qu’elle est encore à l’ordre du jour et que la disparition de la magie, de la sorcellerie, du satanisme – plusieurs fois annoncée – n’est pas pour demain. On peut même se demander si les sorciers, comme les pauvres selon l’Évangile, ne seront pas avec nous jusqu’à la fin des temps.

Notes

1 Voir Anton Szandor La Vey, The Satanic Bible, Avon, New York, 1969 ; Michael A. Aquino, The Book of Corning Forth by Night, dans The Crystal Tablet of Set, Temple of Set, San Francisco, 1983-1985.

2 Voir D.P.Walker, Spiritual and Demonic Magic, from Ficino to Campanella, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 1975.

3 Voir mon ouvrage La Magie. Les nouveaux mouvements magiques, Droguet et Ardant, Paris 1993, traduction française revue et partielle de Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milano 1990.

4 (Card.) Francis Arinze, The Challenge of the Sects or New Religious Movements A Pastoral Approach, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Rome 1991, n. 9.

5 Rodney Stark – William Sims Bainbridge, The Future of Religion : Secularization, Revival, and Cult Formation, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1985, pp. 26-30.

6 Maria Immacolata Macioti,-Gli imprenditori del magico », dans Maria Immacolata Macioti (dir.), Maghi e magie nell’Italia di oggi, Angelo Pontecorboli, Firenze, 1991, pp. 57-88.

7 Voir Sherril Mulhern, « Satanism and Psychotherapy : A Rumour in Search of an Inquisition », dans James T. Richardson – Joel Best – David G. Bromley (dirs.), The Satanism Scare, Aldine De Gruyter, New York, 1991, pp. 145-172.

8 Voir Robert N. Bellah – Frederick E. Greenspahn (dirs.), Uncivil Religion : Interreligious Hostility in America, Crossroads, New York, 1987 ; et Massimo Introvigne (dir.), Tra Leghe e nazionalismi. « Religione civile » e nuovi simboli politici », Effedieffe, Milano, 1993.

9 Richard Bergeron, Le Cortège des fous de Dieu... Un chrétien scrute les nouvelles religions, Éditions Paulines, Montréal, et Apostolat des Éditions, Paris, 1982.

10 Pour un résumé de l’argument des sociologues voir J.T. Richardson – J. Best – D.G. Bromley (dirs.), The Satanism Scare, op. cit.

11 C’est l’opinion d’un exorciste italien très connu, le père Gabriele Amortit, Un esorcista racconta, Dehoniane, Roma, 1990.

12 C’est aussi l’opinion du nouveau Cathéchisme de l’Église catholique, Mame-Librairie Editrice Vaticane, Paris, 1992, p. 89 (n. 395).

13 Cesare Pavese – Ernesto De Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, publiées par Pietro Angelini, Bollati Boringhieri, Torino, 1991.

14 Valentin Boss, Milton and the Rise of Russian Satanism, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-London, 1991.

15 Voir Jules Bois, Le Satanisme et la Magie, Léon Chailley, Paris s.d. Il est aussi intéressant de lire ce qu’en pensait un occultiste du milieu lyonnais : Joanny (Jean) Bricaud, Huysmans et Satan, nouv. éd., Michel Reinhard, s.l., 1980.

16 Bien que Bauer ne développe pas ici cette comparaison, on peut rapprocher la démarche de Breton de celle d’Aleister Crowley, qui s’est en effet intéressé au surréalisme.

17 Voir sur ce point Isamu Nagami, « Come possiamo incontrare i nuovi movimenti religiosi ? », dans Massimo Introvigne – Jean-François Mayer (dirs.), L’Europa delle nuove religioni, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1993, pp. 209-225. Nagami critique surtout l’approche positiviste à Mahikari de Winston Davis, Dojo : Magic and Exorcism in Modem Japan, Stanford University Press, Palo Alto, 1980, auquel se réfère aussi dans ce volume Catherine Comille.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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