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Le Défi magique, volume 1

 | 
François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

Le Nouvel Age

La « nébuleuse mystique-ésoterique » ; une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique

Françoise Champion

Résumé

The Mystical-Esoteric Nebula (MEN) is especially composed of networks being connected with Eastern religions and new « compositions » like the New-Age. Although heterogenous, the MEN lends itself in an idealtypical manner to a certain number of features detailed in the article. From among the MEN’S lines of differenciation, the article focuses on the tension between « magic » and « humanistic spiritualism ; ».
The author explores the hypothesis that the profound adaptation to modern society represented by the MEN is of the same order as that continuously effected by Christianity. The hypothesis is rejected. The MEN can not really be conceived as a form of religious recomposition, but rather as a decomposition. In effect, in terms of individualisation, of deregulation, or instrumentalisation of the religious, a threshold has been crossed, the effect of which is to break down the holy, which is at the very foundation of the religious. The MEN represents a decomposition of the religious (or rather of the magico-religious for there is never religion pure from all traces of magic), drifting toward the « simply magical », toward the psychological, toward a revisited humanism.

Texte intégral

1. La « nébuleuse mystique-ésotérique »

  • 1 Parmi les textes que j’y ai consacrés les plus accessibles sont probablement : « La nébuleuse myst (...)

1Parmi l’ensemble extrêmement hétérogène de la religiosité parallèle, je m’intéresse à ce que j’appelle « nébuleuse mystique-ésotérique »1. On y trouve tout à la fois des groupes, des réseaux, qui peuvent se rattacher à des religions – religions orientales (hindouisme, bouddhisme) ou plus « exotiques » (notamment au chamanisme) –, ou réactiver diverses conceptions et pratiques ésotériques, tout particulièrement le Tarot et l’astrologie, ou bien encore correspondre à de nouveaux syncrétismes psycho-religieux telle la « psychologie transpersonnelle ». Fait aussi partie de la « nébuleuse mystique-ésotérique » le Nouvel Age, à l’exclusion de ce qui sous ce label n’est qu’entreprise commerciale (la frontière, il est vrai, n’est pas toujours facile à établir, mais c’est aussi le cas avec nombre de groupes de thérapies et de médecines « parallèles »).

2Cet ensemble est donc très divers, mais on peut néanmoins pertinemment l’appréhender comme une unité. Empiriquement tout d’abord, on peut observer que les divers réseaux entretiennent entre eux des liens plus ou moins directs et étroits, à travers des revues, associations organisatrices de conférences ou stages (payants), maisons d’édition (alors qu’on n’y retrouve jamais nombre d’autres groupes dont a parlé ici dans ce colloque).

3L'unité de la nébuleuse mystique-ésotérique tient aussi au fait que le développement des divers réseaux qui la constituent a eu partie liée avec les divers mouvements contestataires des années soixante-dix (mouvements communautaire, néo-rural, écologique, par l’expérience de « la route », ou par celle d’une « expansion de conscience ») ou, plus généralement, avec certaines sensibilités qui ont émergé dans ces années-là, notamment un intérêt pour les conceptions et pratiques de sociétés traditionnelles, indienne des Amériques tout particulièrement, et surtout la valorisation du corps (c’est ainsi que l’intérêt pour les religions orientales est, non pas d’abord d'ordre intellectuel, philosophique, comme c'était le cas dans les décennies antérieures, mais d’ordre pratique retenant avant tout la richesse de ces religions en matière de méthodologies de transformation de soi passant par un « travail » sur le corps).

4L’unité de la nébuleuse mystique-ésotérique tient enfin et surtout au fait qu’on peut aisément, à partir de tous les traits qu’ont en commun les réseaux qui la constituent, en dresser un idéal-type (un modèle théorique dont la réalité s’écarte toujours). Je retiens sept caractéristiques. J’insisterai ici sur les quatre qui font que le réseau mystique-ésotérique contemporain se différencie nettement, et du christianisme, et de l’ésotérisme dominant avant les années soixante-dix :

  1. Le privilège total donné à l’« expérientiel » avec son corollaire, l’idée que « c’est à chacun de trouver sa voie » parmi diverses voies spirituelles, toutes « vraies » dès lors que l’on dépasse leurs formes « extérieures », « sclérosées », « sociales ». « Il ne s’agit pas de croire mais d’expérimenter » revient comme un leitmotiv. De ces conceptions très individualistes découle le refus de tout contrôle institutionnel des croyances, de toute orthodoxie, de toute idée de vérité unique. Il en découle aussi une organisation de la nébuleuse mystique-ésotérique en groupes, le plus souvent lâches, où les appartenances sont souples et mobiles. Il y a tout à la fois coopération et concurrence entre les groupes : l’image désormais courante du supermarché spirituel rend bien compte du fonctionnement de la nébuleuse mystique-ésotérique.
  2. La visée de transformation de soi grâce à des techniques psycho-corporelles ou psycho-ésotériques : yoga, méditation, « danses sacrées », interprétation de « cartes du ciel », etc. : l’idée de la responsabilité personnelle de chacun pour son développement personnel et spirituel est fondamentale.
  3. Le caractère « progressif » de la conception moniste du monde. Celle-ci s’exprime dans le refus du postulat dualiste des religions abrahamiques : la séparation de l’humain et du divin, la séparation d’un monde naturel et d’un monde surnaturel. De telles conceptions, classiques dans les courants mystiques et ésotériques, ont souvent soutenu une protestation « rétrogressive » contre la société moderne. Dans la nébuleuse mystique-ésotérique qui se développe dans les années soixante-dix, la protestation « holiste » porte certes sur des séparations attachées au processus de développement de la modernité : par exemple, sur la distance de plus en plus marquée de l’homme et de la nature, sur le processus de fragmentation des savoirs auquel on oppose notamment une nouvelle alliance science-religion, etc. Mais la protestation porte également sur toutes les séparations que la modernité n’arriverait pas à suffisamment lever, notamment les divisions nationales, religieuses ; c’est en ce sens qu’on considère qu'il y a une fondamentale convergence entre toutes les religions, et que la paix mondiale, l’idée d’une « conscience planétaire », sont des thématiques centrales.
  4. Un optimisme certain même s’il s’agit d’un optimisme mesuré : optimisme quant aux possibilités de l’homme de se développer – car il est de nature divine –, optimisme quant à l’état et à l’évolution du monde. Si le monde actuel est par bien des aspects envisagé négativement (les problèmes écologiques, la « misère spirituelle », etc.), on souligne aussi ses aspects positifs, en tout premier lieu le renouveau d’intérêt pour la spiritualité.

5Les trois autres caractéristiques qui définissent l’idéal-type du groupe mystique-ésotérique sont beaucoup moins spécifiques. Même si elles ont ici un relief tout particulier et une coloration propre, on les trouve aussi dans une certaine nouvelle sensibilité chrétienne, sensibilité qui tend d’ailleurs à devenir dominante, du moins dans le catholicisme français. Ainsi d’une éthique d’amour, suffisante pour assurer un comportement de part en part éthiquement juste dès lors que l’« amour » n’est pas règle de comportement mais mouvement intérieur d’ouverture. Ainsi également de l’importance renouvelée des expériences de « réalités non ordinaires ». Ainsi encore de la recherche du bonheur privé ici-bas.

a) La caractérisation en termes de « mystique-ésotérique »

6Je le dis d’emblée : le qualificatif d’« ésotérisme » se veut simplement commode, renvoyant concrètement à un univers connu de croyances et de pratiques. Il n’en va pas de même pour le qualificatif de « mystique ». Ce n’est pas en fonction du privilège que de fait, parmi les différentes formes religieuses, les adeptes de la nébuleuse mystique-ésotérique donnent à la mystique, que j'ai retenu cette caractérisation, mais en référence aux conceptualisations de Max Weber sur les voies du salut. M. Weber, s’agissant des voies du salut qui reposent sur un auto-perfectionnement, distingue, d’une part, la voie éthique où le salut est attaché à un agir conforme à la volonté de Dieu (c’est comme de surcroît qu’il en résulte un sentiment de paix), d’autre part, la voie mystique où le salut découle de la réalisation même d’un certain état d’être, obtenu grâce à un travail de transformation de l’intériorité même du sujet. Tel est le cas aussi dans les groupes que j’étudie, le salut étant ici, à la différence de ce qu'il en est pour le mystique weberien, non pas extra mais intra-mondain.

7Dans cette perspective, les « simples » lecteurs de toute la littérature sur l’ésotérisme et les « mystères » qui s’est, elle aussi, considérablement développée depuis les années soixante-dix n’appartiennent pas à la nébuleuse mystique-ésotérique. N’en relèvent pas non plus les formes de religiosité uniquement fondées sur l’expérience de « guidances », de « lumière », d’« énergies de guérisons », etc... S’il y a bien là centralité de l’expérience intime, il n’y a pas travail actif de transformation de soi. Cependant il faut avouer que dans la réalité la différence est rarement très nette.

b) Au delà de la tension entre spiritualisme et magique une profonde adaptation à la société contemporaine

8Homogène à certains égards à mes yeux décisifs, la nébuleuse mystique-ésotérique est aussi, je l’ai dit, très diverse. Parmi les principales lignes de différenciations et de tensions qui la traversent je retiendrai ici, étant donné le thème de ce colloque, celle entre

c) Spiritualisme et magique

9Les pratiques de type magique sont toutes ces pratiques de maniement de la « force », des « vibrations », de l’« énergie » etc., que recèleraient notamment « cristaux », « pyramides », « grands arbres », etc. Ce sont aussi les pratiques qui mettent en jeu des esprits, des « entités » extraordinaires, ou bien encore les pratiques qui reposent sur la croyance aux similitudes, aux correspondances, entre des êtres, des éléments, empiriquement indépendants les uns des autres. De manière générale, toutes ces pratiques permettraient l’activation de puissantes forces cachées, cela aux fins de buts très concrets.

10C’est plutôt un spiritualisme qui s’affirme lorsque, pour reprendre des formulations qui circulent dans la nébuleuse mystique-ésotérique, on cherche moins « les sous-produits (de puissance) de l’illumination » qu’un certain « détachement de l’ego ». C’est dire qu’il y a une aspiration au renoncement des désirs de toute-puissance ou de satisfactions immédiates, au profit de symbolisations sur le sens de la vie et de conceptions éthiques. Concrètement cela signifie un intérêt pour les réflexions et les témoignages proprement religieux et aussi, de plus en plus, une volonté d’action caritative.

11Mais la distinction entre magique et spiritualisme humaniste ne correspond pas à une séparation tranchée de systèmes de croyances et d’attitudes. C’est bien plutôt une tension qui travaille l’intérieur même de chaque adepte. A cela notamment deux raisons. D’une part, la faveur dont jouit actuellement le pragmatisme dans l’ensemble de la société ; seuls comptent l’expérience, l’efficacité, les résultats : dans une telle perspective ce qui peut apparaître comme magique n’est nullement discrédité a priori. D’autre part, parce qu’une solution de continuité peut aisément exister entre le monisme de type mystique et la pensée magique qui ignore la distinction entre nature et surnature. D’ailleurs, la « mystique spéculative », pour reprendre les termes de Koyré, participe aussi bien du magique que du spiritualisme.

12Quoi qu’il en soit, au total, la nébuleuse mystique-ésotérique relève du magico-religieux. En quoi elle ne se distingue guère des religions en général puisque, comme l’ont souligné maints et maints auteurs, « la magie est en réalité partie prenante de la religion ». La tension entre magique et religieux (épuré) est en fait au principe même des systèmes religieux. Elle y est support et source de conflits plus ou moins ouverts, et de différenciation sociale, en tant que les pratiques magiques sont disqualifiantes. Et c’est pourquoi, dans la nébuleuse mystique-ésotérique comme ailleurs, les adeptes les plus enclins au magique valorisent, eux aussi, avant tout, la spiritualité. Par là, ils entendent « amour », volonté de « service », souci de l’ensemble de l’humanité et de la planète. Dans cette perspective les pratiques magiques ne sont pas toujours directement intéressées : on ne cherche pas seulement sa propre guérison ou celle de proches mais aussi la « guérison de la planète ». En ce Sens il faut souligner que l’idée de magie noire, de sorcellerie est totalement absente de la nébuleuse mystique-ésotérique. Et, partout dans la nébuleuse mystique-ésotérique s’affirment le refus d’un monde vidé de toute spiritualité et la référence insistante aux traditions religieuses et aux grandes figures religieuses qui ont jalonné l’histoire de l’humanité.

13En fait, cette volonté affirmée de revitalisation de différentes figures du sacré va de pair avec une profonde adaptation aux diverses formes de la rationalité et de la sensibilité contemporaines. En tout premier lieu avec ce qui a pu être appelé « éthique de l’authenticité ». C’est ainsi que les conditions d’efficacité des pratiques magiques tiennent moins, en tant que tels, à des rites et des règles de comportement qu’au vécu intérieur qui les accompagne : au « mouvement du cœur », à une « attitude juste », aux « intentions », à une visualisation, etc. Le glissement de perspective est tel que bien souvent il est fort difficile de savoir qui détient la puissance magique : l'objet sacral ou l’homme – son cœur, sa pensée, son imagination ?

14Autre trait majeur de la sensibilité contemporaine à laquelle la nébuleuse mystique-ésotérique est étroitement ajustée : la recherche du bonheur privé ici-bas et ici-et-maintenant. C’est dans cette perspective qu’il faut entendre « intramondain » lorsque je considère la voie de salut typique de la démarche de l’adepte mystique-ésotériste comme « mystique intramondaine ». « Intramondain » ne signifie pas seulement « en ce monde ». De façon analogue à ce qu’il en est pour l’ascète intramondain weberien pour lequel la réussite sociale dans laquelle il voit le signe de son salut est, de fait, définie selon les critères en vigueur dans la société, le bonheur que recherche l’adepte mystique-ésotériste ne se démarque guère des conceptions les plus courantes du bonheur. A vrai dire, il est inexact de parler d’ajustement de la nébuleuse mystique-ésotérique à l’aspiration au bonheur telle qu’elle s’affirme dans la société contemporaine (ce qui laisserait d’ailleurs supposer, à tort, une existence déjà ancienne de la nébuleuse mystique-ésotérique), car cette aspiration a largement présidé à la constitution même de la nébuleuse mystique-ésotérique. Autrement dit, ce fut et c’est toujours un principe majeur de la sélection et de la réinterprétation du fonds ésotérique occidental et des religions orientales. A ce propos je rappellerai seulement ici l’intérêt tout particulier pour les méthodologies spirituelles médiatisées par un travail sur les corps, et pour tout ce qui peut contribuer à assurer la santé et le bien-être physique, composants essentiels de la définition présente du bonheur.

15Soucieux des mouvements de leur âme et de leur cœur, de leur bonheur activement recherché grâce à des méthodologies de transformation de soi, voulant aussi avoir des explications très personnalisées en réponse à la question « pourquoi ne suis-je pas heureux ? » (d’où notamment le succès de l’étude du thème astral), les adeptes mystiques-ésotéristes ont choisi la « solution » « religieuse ». Plus ou moins consciemment ou délibérément, ils l'ont choisie contre la « solution » psychologique, de fait – si l’on considère leur itinéraire et leur milieu social – « solution » alternative concurrente. Mais en définitive la psychologie s’avère incontournable – il est vrai que la psychologie avec laquelle ils cherchent à faire alliance est souvent une psychologie qui a elle-même intégré diverses pratiques et références religieuses (on peut bien sûr évoquer ici Jung mais aussi, par exemple, les thérapeutiques fondées sur le revécu de vies antérieures, ou des techniques de relaxation qui évoquent le corps astral). Les conciliations religion-psychologie sont diverses, je ne reviens pas sur ce point que j’ai développé ailleurs.

16La recherche de conciliation entre croyances à caractère religieux et croyances à caractère scientifique ne concerne pas seulement la psychologie mais également les sciences « dures ». On met en avant les découvertes scientifiques les plus récentes (ou déjà anciennes, comme en mécanique quantique, mais dont on tire seulement maintenant toutes les conséquences métaphysiques). Ces découvertes légitimeraient une vision de la réalité – en rupture totale avec celle de la science classique – fondamentalement une, convergente avec celle qui se découvre dans l’expérience mystique. Elles rendraient aussi possible divers phénomènes para-normaux du type voyance, médiumnité, « sortie hors du corps physique », etc. Parmi les principales découvertes et théories scientifiques invoquées dans la nébuleuse mystique-ésotérique je citerai pêle-mêle : l’« hypothèse d’une conscience-énergie fondamentale », les travaux sur le « rayonnement morphique », rayonnement hors de l’espace-temps qui peut expliquer la démultiplication de l’action de quelques individus (méditant, par exemple), l’hypothèse d'une information véhiculée par une réversibilité du temps, l’« hypothèse Gaïa », la théorie des hologrammes où l’on « découvre que la partie contient le tout », les théories systémiques et de l’auto-organisation, les recherches sur les états modifiés de conscience et les « experiences near the death ». En s’appuyant aussi sur les réflexions épistémologiques les plus récentes, les adeptes mystiques-ésotéristes peuvent également reprendre l’idée d’une réalité fondamentalement voilée ou/et d’une science reposant toujours sur des paradigmes dotés d’un certain arbitraire, science donc qui ne prétend plus donner la Vérité du monde. Force est ici de noter que la référence conjointe aux résultats de la science et à ses fondamentales limites ne va pas sans incohérences. On notera aussi qu’il y a une grande variété des accommodements sciencereligion allant, pour le dire vite, d’une spiritualisation de la matière (ou de la lumière) à une conception naturaliste de l’invisible, en passant par un usage instrumental de la science aux fins d’un surplus de légitimité pour les croyances religieuses ou ésotériques. Il y a aussi – situation inverse de la précédente – une démarche qui ne se voudrait que scientifique – la parapsychologie – mais ne peut (notamment pour trouver des interlocuteurs) éviter de flirter avec le religieux et la magie.

17Tous ces accommodements entre religion et culture moderne ne constituent ni un phénomène nouveau – il n’est que d’évoquer le spiritisme –, ni un phénomène limité aux religions parallèles. Christianisme et judaïsme n’ont cessé depuis au moins deux siècles de s’accommoder à la culture moderne même si, du côté du christianisme, le catholicisme a longtemps résisté. Mais les choses ont bien changé. Quelles que soient les crispations actuelles (non limitées d’ailleurs au seul catholicisme), il y a notamment eu ces vingt/trente dernières années conversion à l’idée du bonheur ici-bas, et, corollairement, de nouvelles sélections et réinterprétations des textes sacrés. De même, parce qu’il apparaît qu'il y a de grands bouleversements dans maints champs du savoir, on voit actuellement se développer de nouvelles tentatives d’accorder christianisme et science – la tentation est d’autant plus forte que la science est toujours davantage le pôle de référence obligé du croyable.

2. Une décomposition du religieux

18Si donc on se situe dans le cadre du paradigme de la recomposition du religieux, paradigme qui, dans les années quatre-vingt a, de fait, supplanté celui de la perte du religieux dans la société moderne, on pourra considérer la nébuleuse mystique-ésotérique comme une forme de recomposition du religieux, poussant particulièrement loin l’acculturation à la culture moderne. C’est un point de vue que j’ai moi-même pris dans de précédentes analyses. D’autant plus aisément que dans la perspective qui est la mienne, le processus de recomposition du religieux à l’œuvre depuis déjà longtemps dans les sociétés occidentales, loin d’être contradictoire de celui de la perte du religieux, correspond en même temps, dans la plupart des cas, à une certaine sortie du religieux, à un moins de sacré. Ces recompositions reposent en effet sur une conciliation entre, d’une part, l’« idée » – au sens de signification sociale imaginaire – d’un Absolu échappant au questionnement de l’homme, idée qui est au principe même du sacré (j’emprunte ce cadre conceptuel à Castoriadis) et d’où découle son caractère inviolable, intouchable, et, d’autre part, la signification sociale imaginaire proprement « moderne » de la construction, de l’invention, par l’homme du monde, de la société, de ses valeurs et normes. Constamment, dans nos sociétés modernes, le sacré, doit se relégitimer en tenant compte des créations sociales, intellectuelles, affectives, des hommes.

19Mais, affinant mes analyses, je considère désormais que la nébuleuse mystique-ésotérique relève moins d’une recomposition du religieux que d’une décomposition. Un seuil y a en effet été franchi. Non pas en termes d’une affirmation plus directe du pouvoir créateur et de la liberté de l’homme, mais, pour le dire rapidement, du fait de l’individualisation et de l’instrumentalisation du sacré qui, en fait, le dissout. Je m’explique en trois points étroitement intriqués les uns aux autres.

  1. Premier point – qui me fait parler de décomposition du religieux plutôt que de recomposition – : l’individualisme exacerbé (bien entendu à entendre dans un sens sociologique comme le refus de toute autorité supérieure à celle de l’individu) qui entraîne une dissolution du sacré. Il peut, bien sûr, y avoir usage individuel du sacré. Mais n’est sacré que ce qu’une communauté, un groupe définit collectivement comme tel. Certes, et tout particulièrement dans notre société où l’intériorité est valeur toujours plus forte, le sacré doit être actualisé, revitalisé par l’expérience personnelle intime. Il doit néanmoins être constitué collectivement. C’est dire que, poussée à sa limite, la tendance au bricolage, à l’éclectisme des libres compositions individuelles plus qu’à des syncrétismes constitués par des collectifs, porte la fin du sacré.
  2. La quasi-absence en matière de gestion idéologique – difficile de dire ici, comme pour les groupes religieux classiques, gestion de la Vérité – d’un mode propre de régulation. On le sait, dans le cas de l’Eglise catholique où l’institution religieuse est sacralisée, c’est l’institution même, l’appareil hiérarchique, qui détient la légitimité religieuse. Dans le protestantisme il y a désacralisation de l’institution et des clercs. C’est en fait le théologien qui détient l’autorité idéologique, autorité qui n’est pas inscrite dans les organigrammes. Et J.-P. Willaime de souligner la justesse du propos du cardinal Ratzinger (catholique), président de la Congrégation pour la doctrine de la foi : « Luther a supprimé les frontières existant entre enseignement de l’Eglise et recherche théologique », recherche théologique qui, lorsqu’elle n’est plus sous dépendance institutionnelle précise, et quelque floue que puisse être parfois sa frontière avec la recherche philosophique, reste néanmoins une activité spécifiquement religieuse : inscrite dans un champ religieux distinct des autres sphères de l’activité sociale. Il n’en va plus ainsi dans la nébuleuse mystique-ésotérique. Il y a, il est vrai, des leaders que de prime abord on pourrait qualifier de religieux : c’est en vertu de leur expérience spirituelle qu’ils ont constitué autour d’eux une « communauté émotionnelle ». Mais ils ne s’inscrivent généralement pas dans un espace proprement religieux, doté de ses propres règles de fonctionnement, d’élaboration des valeurs et des normes. Dans la plupart des cas ces leaders sont aussi thérapeutes (rémunérés), écrivains, responsables d’édition, d’associations, conférenciers. De fait, leur activité est avant tout régulée par des règles propres au marché de l’édition, des stages, des conférences, des thérapies, etc.
  3. La religion, mais aussi les « savoirs sacrés », le magico-religieux, mettent toujours indissociablement en jeu, d’une part un système de significations qui construit un « cosmos sacré » – qui ordonne le monde, lui donne sens, en même temps qu’il donne une identité aux individus –, et d’autre part du pouvoir. James Beckford, dans des textes récents, estime qu’on a eu trop tendance à privilégier une approche de la religion comme système de significations. Il pense qu’il faut au contraire privilégier sa dimension de pouvoir. En effet la religion donne le pouvoir (la puissance, la capacité, l’audace, etc.) de protester, de défendre les droits de l’homme, de guérir, de réussir socialement, de « sortir » d’une toxicomanie, de défendre l’environnement, de penser autrement que les modes de pensée dominants, etc ; la religion, par les actions extraordinaires dont elle est souvent le cadre, a aussi le pouvoir de « confondre », dans le sens d’assurer des certitudes particulièrement inébranlables. Nul doute que cette dimension de pouvoir soit fondamentale. Mais on ne reste dans le religieux que lorsque la puissance des ressources qu’on y puise reste, au moins partiellement, attachée au système de significations dans lequel elle s’est constituée.

20Certes, les croyances sont constamment objets de réinterprétations où le pragmatisme joue un très grand rôle. Mais, lorsqu’au delà des réinterprétations on a manifestement affaire à des réemplois – voire à de pures instrumentalisations – en ce sens que la réactivation de croyances ou/et de pratiques religieuses est structurée par une dynamique de part en part profane, on ne peut plus pertinemment, je pense, parler de recompositions religieuses. Ainsi lorsqu’un objet sacré dans un certain système de significations se rend « indépendant » de ce système de significations et devient un « simple » objet magique : un objet désacralisé, certes porteur de puissantes forces cachées mais qui ne relèvent pas d’une réalité inaccessible à l’homme « ordinaire », et dont la manipulation n’exige pas un spécialiste du sacré. L’objet devenu « simplement » magique, et non plus sacré, cesse de relever d’une réalité totalement hétérogène à la « réalité ordinaire ». L’insistance sur ce caractère de « réalité ordinaire » peut conduire à en appeler à la vérification, à la légitimation, scientifique. C’est qu’en effet, la science, qui a de fait pour objet l’invisible et l’extraordinaire, a pour principe de rendre ceux-ci « ordinaires » (saisissables par la raison humaine). Avec le recours à la science le magique tend vers le parapsychologique et les parasciences.

21On est aussi dans le réemploi lorsque dans la nébuleuse mystique-ésotérique – et c’est fréquent – on se sert de la religion pour réorienter un humanisme considéré comme trop anthropocentriste car ne concevant la nature, le cosmos, que dans la perspective de leur domination par l’homme. En soulignant que religion est « religare » – relier – les adeptes mystiques-ésotéristes cherchent à asseoir une nouvelle alliance entre l’homme et la nature On est encore dans le réemploi lorsque la sacralité attachée à un objet, par exemple un mandala, tend à devenir simple support à des processus proprement psychologiques : notamment favoriser la concentration, comme obscurité et bougie favorisent le recueillement. S’agissant, autre exemple, du pouvoir d’un chaman, on ne reste dans le religieux que lorsque celui-ci n'est pas considéré « seulement » comme un thérapeute usant de techniques différentes des thérapeutiques classiques, mais comme un spécialiste de la manipulation de forces sacrées, irréductibles à une saisie proprement humaine.

22Dans la nébuleuse mystique-ésotérique, de toutes parts il y a glissement – inachevé – du religieux, ou plutôt du magico-religieux, vers le « simplement magique », le psychologique, un humanisme revisité et complexifié.

23Je voudrais, pour terminer, signaler quelques-uns des points où cette conceptualisation en termes de décomposition peut se montrer féconde :

  1. Prendre bien acte qu’en matière de religion, il n’y a pas seulement, d’une part « sortie » plus ou moins délibérée, d'autre part recompositions. Il y a donc aussi de la décomposition à analyser en tant que telle, et non pas seulement comme en attente de recompositions. A ce propos je rappellerai la manière dont les sociologues, confrontés, dans les années soixante-dix, à l’émergence de nouveaux mouvements religieux en même temps qu’au développement de ce qui a été appelé « milieu cultique » (« cousin » de la nébuleuse mystique-ésotérique), ont eu tendance à s’intéresser aux seuls nouveaux mouvements religieux, le « milieu cultique » étant considéré avant tout comme leur terreau. Diverses raisons avaient conduit à privilégier les nouveaux mouvements religieux alors que le phénomène « milieu cultique » était beaucoup plus important, notamment le caractère spectaculaire et socialement dérangeant de ceux-là. Mais il y eut aussi, je crois, un certain enfermement dans l’alternative sortie ou recomposition du religieux.
  2. Assurer la distinction entre croyances religieuses et croyances qui, bien que provenant d’un fonds religieux, n’en sont pas moins d’une autre nature. Ainsi de toutes les croyances marquées par le goût du magique, du merveilleux, du mystérieux. Ainsi également d’un spiritualisme-humanisme complexifié. Je ferai remarquer que ces deux formes de décomposition – du côté du magique et du côté d'un humanisme revisité – ne sont pas sans évoquer, d’une part, la religion populaire (la primauté quasi exclusive donnée à l’expérience personnelle ; la minoration de l’écrit et l’ignorance de tout travail exégétique des textes sacrés au profit d’une appropriation immédiate ; un manque de sens historique et, en revanche, une forte sensibilité aux dimensions cosmiques, a-historiques, des conceptions religieuses ; une grande réserve à l’égard des clercs institutionnels au profit de leaders et guérisseurs librement choisis ; l’intrication de la religion et de la santé), d’autre part, le « spiritualismus » troeltschien ou « type de religion mystique » (valorisation de l’expérience personnelle, croyance en l’étincelle divine intérieure en chaque homme, éthique d'amour, « Eglise invisible » contre Eglise institutionnelle). Ces deux figures, qui elles aussi tendent à glisser hors du religieux, restent néanmoins religieuses dans la mesure où elles continuent d’être amarrées aux institutions religieuses dans l’ombre desquelles elles se développent, institutions religieuses qui continuent d’en assurer une certaine régulation.
  3. Aiguiser le regard sur la différence qui peut exister entre une société comme la France ou, plus généralement, les sociétés occidentales où, de manières diverses, s'est inventé le processus de sécularisation, et d’autres sociétés. Autres sociétés où l’acculturation à la modernité fut/est prioritairement acculturation à la modernité technique, tel le Japon où une certaine perte d’influence des religions traditionnelles va de pair avec une extrême vitalité des Nouveaux mouvements religieux. Autres sociétés aussi telle la société brésilienne particulièrement fertile en recompositions syncrétistes. La décomposition du religieux qui, au-delà de la nébuleuse mystique-ésotérique, m’apparaît comme une tendance lourde de la situation religieuse en France n’est-elle pas une spécificité occidentale ?

Notes

1 Parmi les textes que j’y ai consacrés les plus accessibles sont probablement : « La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-religieuses des courants mystiques et ésotériques contemporains » dans F. Champion, D. Hervieu-Léger (éds.) De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris, Le Centurion, 1990. ; « A propos des nouveaux courants mystiques et ésotériques » in collectif Sortie des religions, retour du religieux, Lille, L’Astragale, 1992.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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