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Le Défi magique, volume 1

 | 
François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

Ésotérisme en France entre xixe et xxe siècle

Esotérisme et exotisme

L'attrait occidental pour l'ésotérisme islamique à travers les disciples de René Guénon

Jacques Barou

Résumé

For many decades, some Westerners have been attracted by Islamic esotericism. For this choice, they have a famous guide, René Guénon. This philosopher's life and works are paradoxical. He joined the Souffi Islam sect as far back as 1912, yet Guénon revealed his membership of Islam only in 1930, when he settled in Cairo.
For him, this adhesion to Islam is not a conversion however, but a new departure in his search for traditional knowledge, a search he can never pursue in the West.
In his opinion the West could only have been saved by absorbing the hiher values of the civilization of the East.
His anti-westernization has had an influence on some intellectuals in Islamic countries. This influence played an important part in the grasping of political power by fanatical Muslims in Iran.

Texte intégral

1L'attrait des Occidentaux pour l'Islam est déjà relativement ancien. Il est toutefois difficile d'avancer un chiffre précis en ce qui concerne le nombre de « convertis ». Malgré quelques cas de célébrités du monde des arts, des lettres et du show-business ainsi que quelques cas de militants plus obscurs qui revendiquent volontiers leur engagement islamique, la plupart des Occidentaux entrés en Islam gardent une certaine discrétion. Cette discrétion est moins due à la crainte d'un regard défavorable de l'ensemble du corps social qu'aux préceptes et recommandations de la voie d'adhésion à l'Islam que beaucoup ont choisie : le soufisme. S'il existait un chiffre fiable de l'ensemble des « conversions », il n'aurait sans doute guère de signification homogène, tant les raisons d'adhérer à l'Islam sont diverses. En dehors de raisons purement religieuses ou philosophiques, il existe aussi des raisons totalement formelles de se convertir, raisons conjugales par exemple ou même commerciales, comme cela a pu être constaté dans le cas d'entreprises à la conquête du marché saoudien et qui demandaient à leurs cadres de faire montre d'appartenance à l'Islam afin de pouvoir travailler sur les lieux saints. Ceci sans parler de l'attrait ambigu que peut susciter chez certains une religion que les événements politiques de la dernière décennie ont placée souvent de manière spectaculaire sous les projecteurs de l'actualité. Toutefois, il est une source d'attrait pour l'Islam qui demeure relativement constante et significative du point de vue spirituel. Il s'agit de l'ésotérisme islamique, tel qu'il peut s'exprimer à travers les différents mouvements soufis. Ceux qui sont attirés par de tels mouvements disposent pour guider leur démarche d'une référence difficilement contournable : celle de René Guénon (1886-1951).

1. Originalité de l'itinéraire de Guénon

  • 1 Jean Robin : René Guénon, témoin de la tradition, Editions Guy Trédaniel, 1986.
  • 2 René Guénon : Etudes traditionnelles no 278, 1948.

2L'œuvre et l'existence de René Guénon comportent un certain nombre de paradoxes que ses biographes et ses exégètes n'ont manqué de souligner tout en faisant ressortir que ces paradoxes n'étaient que de façade et qu'une certaine logique innervait l'ensemble de son œuvre et de sa vie et en résolvait les diverses contradictions1 il y a aussi un autre élément paradoxal à travers le fait que plusieurs des Occidentaux entrés en Islam et s'y considérant comme convertis puissent se référer à une personnalité qui n'a jamais revendiqué aucun rôle de guide spirituel et n'a jamais considéré son entrée dans l'Islam comme une « conversion », pas plus d'ailleurs qu'il n'a considéré le soufisme auquel il avait adhéré comme une forme de mysticisme. « Nous n'avons jamais été converti à quoi que ce soit » écrivait-il en 19482 en réponse à la manière dont on présentait son cas dans le journalisme intellectuel de l'époque ».

3En fait l'Islam n'occupe qu'une faible place dans l'œuvre de Guénon en comparaison de toutes les pages qu'il a pu consacrer aux traditions ésotériques d'autres contextes religieux et en particulier à l'hindouisme qui fut l'objet de ses premières préoccupations et fera même le sujet d'une thèse refusée en Sorbonne. Jusqu'à son départ pour l'Egypte en 1930, peu d'éléments peuvent suggérer dans sa vie, comme dans son œuvre son appartenance à l'Islam. Même installé en Egypte et vivant en authentique musulman, il continue d'écrire essentiellement sur les traditions appartenant à l'Occident et à l'Inde. Il entretient une correspondance extrêmement dense avec les milieux ésotéristes parisiens et avec les milieux catholiques alors que l'on a peu de traces de ses échanges avec les milieux ésotéristes musulmans. Il y a pourtant une logique qui sous-tend tout le cheminement spirituel de Guénon et qui explique les paradoxes observés dans ses attitudes vis-à-vis de l'Islam. Pour cela il faut reprendre les principales étapes de sa trajectoire et situer dans quel contexte et à quel moment sa rencontre avec l'Islam intervient.

4C'est assez tôt que Guénon se détourne de l'Université pour s'intéresser aux sciences traditionnelles. En 1906, après l'ébauche d'études supérieures en mathématiques et en philosophie, il suit l'enseignement de Papus à l'Ecole Hermétique de la rue Séguier. En 1908, il adhérait à l'Ordre Martiniste se rattachant à la maçonnerie et allait participer à une curieuse tentative de rénovation de l'Ordre du Temple, ce qui lui permit au passage d'approfondir la connaissance de la tradition occidentale. C'est sans doute à la suite de cet épisode qu'il conçut un des grands principes de son œuvre susceptible d'expliquer l'évolution de celle-ci et également en partie l'évolution de sa vie.

5La Tradition ésotérique chrétienne avait disparu avec l'abolition de l'Ordre du Temple et la chaîne de transmission initiatique avait été alors rompue. Il ne pouvait plus être question de retrouver les racines de l'ésotérisme occidental dans le christianisme et c'est dans l'étude des métaphysiques orientales que Guénon recherchera désormais l'identité unique de la Tradition primordiale. Ses premiers travaux vont surtout se référer à l'hindouisme et au taoïsme dans lesquels les traditions ésotériques avaient pu se conserver plus facilement. Pour lui, il n'y avait pas entre l'ésotérisme et l'exotérisme une différence de degré mais plutôt de nature. L'ésotérisme prend comme support les formes religieuses du temps et du lieu dans lequel il s'exprime mais ne peut leur être assimilé.

  • 3 René Guénon : Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme p. 37, Gallimard, N.R.F., 1973.

La doctrine de l'Unité, c'est-à-dire l'affirmation que le Principe de toute existence est essentiellement Un, est un point fondamental commun à toutes les traditions orthodoxes, et nous pouvons même dire que c'est sur ce point que leur identité de fond apparaît le plus nettement, se traduisant jusque dans l'expression même. En effet, lorsqu'il s'agit de l'Unité, toute diversité s'efface, et ce n'est que lorsqu'on descend vers la multiplicité que les différences de formes apparaissent, les modes d'expression étant alors multiples eux-mêmes comme ce à quoi ils se rapportent, et susceptibles de varier indéfiniment pour s'adapter aux circonstances de temps et de lieu. Mais la « doctrine de l'Unité est unique » (suivant la formule arabe : Et-Tawhådu wahådun), c'est-à-dire qu'elle est partout et toujours la même, invariable comme le Principe, indépendante de la multiplicité et du changement qui ne peuvent affecter que les applications d'ordre contingent3.

6L'ésotérisme existe donc, dans sa forme primordiale indépendamment de l'exotérisme et peut dans certains contextes se développer parallèlement à lui selon un rapport plus ou moins harmonieux. C'était le cas dans la tradition chinoise où le taoïsme représentait le versant ésotérique et le confucianisme le versant exotérique. C'était également le cas dans le judaïsme dans lequel la Kabbale constituait la perpétuation d'une tradition ésotérique et avec l'Islam dont le Soufisme pouvait exprimer le sens caché.

  • 4 René Guénon : idem, p. 29.

Ibn Arabi exprime sous une forme symbolique les rapports de l'ésotérisme et de l'exotérisme, comparés relativement à l'enveloppe d'un fruit et à sa partie intérieure, pulpe ou amande. L'enveloppe ou l'écorce (el-qishr) c'est la shariyah, c'est-à-dire la loi religieuse extérieure, qui s'adresse à tous et qui est faite pour être suivie par tous comme l'indique d'ailleurs le sens de « grande route » qui s'attache à la dérivation de son nom. Le noyau (el-lobb), c'est la haqâqah, c'est-à-dire la vérité ou la réalité essentielle, qui, au contraire de la shariyah, n'est pas à la portée de tous, mais est réservée à ceux qui savent la découvrir sous les apparences et l'atteindre à travers les formes extérieures qui la recouvrent, la protégeant et la dissimulant à la fois4.

7Par contre le christianisme s'était séparé de la Tradition ésotérique de l'Occident qui lui était d'ailleurs antérieure. De multiples aspects de l'œuvre de Guénon témoignent d'ailleurs qu'il ne désespéra pas totalement de retrouver le fil rompu de la science ésotérique occidentale à travers des supports non chrétiens comme la maçonnerie, qui lui semblait représenter la seule organisation initiatique possible en Occident. Toutefois les hasards de sa vie vont orienter sa quête de l'unité ésotérique initiale à travers les supports religieux orientaux. C'est dans ce contexte qu'il aurait adhéré en 1912 au soufisme sans avoir jamais eu jusque là le moindre contact, autre que livresque, avec le monde musulman. Cette adhésion à l'Islam résulte de sa rencontre avec le peintre suédois Yvan Aguéli qui, au cours d'un voyage en Egypte, était devenu musulman en 1897 et avait un peu plus tard rencontré le cheikh Elish-el-Kebir enseignant à l'Université d'El Azhar mais aussi dirigeant de la confrérie soufie de la Shâdhiliya. Devenu le représentant (moqadem) du cheikh, Aguéli transmit à Guénon l'initiation à l'ésotérisme islamique. Or l'essentiel de l'enseignement du cheikh s'inspirait de la doctrine d'Ibn Arabi, grand maître de l'ésotérisme musulman du XIIIe siècle dont l'œuvre se réfère autant à des éléments chrétiens et helléniques qu'à des éléments islamiques rattachés aussi bien au shi'isme qu'au sunnisme. Cette œuvre dans laquelle expérience mystique, réflexion métaphysique et expression poétique sont inséparables, est toute entière tournée vers l'anéantissement de l'être créé dans l'amour mystique qui l'unit à Dieu, par delà toute forme d'expression religieuse située dans le temps et l'espace. Ainsi, il écrit dans La Sagesse des Prophètes :

  • 5 Ibn Arabi : La Sagesse des prophètes, traduction Titus Burckhardt, Albin Michel, 1955.

Mon cœur est capable de devenir toute forme : cloître du moine chrétien, temple des idoles, prairie des gazelles, pierre noire des pèlerins, Tables de la Loi mosaïque, Coran... Amour est mon credo et ma foi5.

  • 6 Miguel Asin Palacios : L'Islam christianisé, étude sur le soufisme d'Ibn Arabi de Murcie, Guy Tréda (...)

8On comprend ce que de tels écrits transmis par le cheikh Elish et Yvan Aguéli pouvaient éveiller chez un Guénon en quête de l'unité de la Tradition primordiale et profondément influencé par les doctrines hindoues de la Délivrance et de la fusion mystique dans le Tout. Notons aussi qu'Ibn Arabi, dans son itinéraire initiatique, s'est placé successivement sous la conduite de tous les prophètes de la Tradition monothéiste et semble avoir entretenu un rapport privilégié avec Jésus, au point que l'orientaliste Asin Palacios a pu parler, à son propos, de « christianisation de l'Islam »6. Quelles que soient les interprétations que l'on puisse donner de la présence de références au christianisme dans l'œuvre d'un auteur appartenant bel et bien au monde musulman, il n'en reste pas moins qu'elles ont de quoi capter l'attention d'un lecteur occidental dont le christianisme forme en général l'essentiel du fonds de sensibilité religieuse. Pour beaucoup d'Occidentaux venus à l'Islam, comme pour Guénon, Ibn Arabi représente toujours la référence doctrinale essentielle et l'on peut voir d'indiscutables affinités entre sa pensée et celle de Guénon, telle qu'elle était déjà constituée pour l'essentiel avant sa rencontre avec l'Islam. Celle-ci ne changera d'ailleurs rien au départ dans ses comportements habituels. Peu de temps après, il se mariera selon le rite catholique et poursuivra une existence pour l'essentiel confinée aux milieux des intellectuels parisiens intéressés par l'ésotérisme et les problèmes philosophico-religieux. Ce n'est que dix-huit ans plus tard, en s'installant au Caire, qu'il adopte un comportement extérieur totalement islamisé, allant jusqu'à dater selon le calendrier musulman les articles qu'il envoyait en France.

9La logique de sa quête de l'unité essentielle des traditions rendait absurde toute démarche qui aurait pu être interprétée comme une conversion, au sens habituel du terme. Son entrée en Islam, qui ne devient effective et visible qu'à partir de son installation en pays musulman ne relève pas d'une conversion mais du choix d'une forme de religion étrangère à celle de ses origines uniquement parce qu'elle lui semble offrir à ce moment-là de son existence et dans le moment historique où il l'accomplit les plus grandes possibilités de réalisation spirituelle. Dans cette logique là, Guénon ne fera aucun prosélytisme musulman auprès de ses nombreuses relations occidentales et se refusera à fonder quelque école que ce soit ou à accepter des disciples. La notion d'école lui paraissait d'ailleurs incompatible avec la réalité du soufisme.

  • 7 René Guénon : Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme, p. 16, Gallimard, N.R.F, 1973.

Les Occidentaux ont forgé le mot « çufisme » pour désigner l'ésotérisme islamique (alors que « taçawwuf » peut s'appliquer à toute doctrine initiatique et ésotérique, à quelque forme traditionnelle qu'elle appartienne) ; mais ce mot, outre qu'il n'est qu'une dénomination toute conventionnelle, présente un inconvénient assez fâcheux : c'est que sa terminaison évoque presque inévitablement l'idée d'une doctrine propre à une école particulière, alors qu'il n'y a rien de tel en réalité et que les écoles ne sont ici que des « turuq », c'est-à-dire, en somme des méthodes diverses, sans qu'il puisse y avoir au fond aucune différence doctrinale, car la doctrine de l'Unité est unique7.

10Par ailleurs il refusera toujours de considérer le soufisme comme une forme de mysticisme mais il voudra y voir un lieu d'initiation à la véritable connaissance métaphysique, forme de connaissance qui relève de la science traditionnelle universelle permettant de voir au delà de ce que voit la démarche rationnelle issue de la seule modernité occidentale.

  • 8 René Guénon : idem, p. 21.

... L'ésotérisme islamique n'a rien de commun avec le mysticisme... Le mysticisme appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l'exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est assurément loin d'être de l'ordre de la connaissance pure... De plus le mystique étant toujours un isolé, et cela par le fait même du caractère passif de sa réalisation, n'a ni sheikh ni maître spirituel... ni « silsilah » ou chaîne par laquelle lui serait transmise une influence spirituelle. La transmission régulière de l'influence spirituelle est ce qui caractérise essentiellement 1'« initiation » et même ce qui la constitue proprement, et c'est pourquoi nous avons employé ce mot pour traduire « taçawwuf » ; l'ésotérisme islamique, comme du reste tout véritable ésotérisme, est « initiatique » et ne peut être autre chose8.

11Dans un tel contexte, il devient aussi paradoxal de se revendiquer d'un tel maître qui nie avoir eu toute velléité d'enseignement, de se convertir à son exemple à une religion à laquelle il estime ne pas s'être converti et d'admirer en lui un guide mystique alors qu'il n'a jamais présenté sa démarche comme d'ordre mystique.

2. Avatars de la postérité islamique guénonienne

12Si Guénon n'a créé aucune école doctrinale, son œuvre comporte de multiples et souvent flatteuses incitations à rallier la démarche ésotériste qui a été la sienne. Ces incitations présentent deux ingrédients qui font fréquemment recette dans certains milieux intellectuels occidentaux : une certaine référence à l'élitisme d'une part et une vision pessimiste du devenir de l'Occident confinant parfois à une haine de soi en tant qu'occidental. Il faut joindre à cela une forte pincée d'exotisme, en tant qu'attrait de d'ailleurs » qui joue souvent le premier rôle de séduction dans l'engouement pour l'Islam.

13Cette séduction de l'ailleurs, Guénon l'éprouva lui-même lors de son arrivée en Egypte en 1930, lorsqu'il écrivait :

  • 9 René Guénon : idem, p. 43.

Dans la lumière intense des pays d'Orient, il suffit de voir pour comprendre ces choses, pour en saisir immédiatement la vérité profonde ; et surtout il semble impossible de ne pas les comprendre dans le désert, où le soleil trace les Noms divins en lettres de feu dans le ciel9.

14Beaucoup d'Occidentaux venus à l'Islam et en particulier au soufisme mentionnent à l'origine de leur itinéraire une expérience « exotique » réalisée lors d'un séjour en pays musulman. Mais ce n'est là qu'une première étape encore superficielle. Le sentiment de rejoindre une élite spirituelle en entrant dans le soufisme représente une forme plus sérieuse d'attraction.

15Guénon présente en effet sans équivoque l'ésotérisme islamique comme réservé à une élite.

  • 10 René Guénon : idem, p. 13.

De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l'une de l'autre que l'on peut désigner comme l'exotérisme et l'ésotérisme. Ce sont suivant la terminologie arabe, es-shariyah, c'est-à-dire littéralement la « grande route », commune à tous, et el-haqiqah, c'est-à-dire la « vérité » intérieure, réservée à l'élite, non en vertu d'une décision arbitraire mais par la nature même des choses, parce que tous ne possèdent pas les aptitudes ou les « qualifications » requises pour parvenir à la connaissance10.

16Qui plus est, il s'agit bien d'une élite « innée”, en quelque sorte prédestinée :

  • 11 René Guénon : idem, p. 27.

Les écrits des plus grands maîtres eux-mêmes ne peuvent que servir de support à la méditation... et ils demeurent incompréhensibles à ceux qui ne sont point « qualifiés ». Il faut en effet, avant tout, posséder certaines dispositions ou aptitudes innées auxquelles aucun effort ne saurait suppléer11.

17Et cette élite peut être mise au service de la grande œuvre qu'entrevoit Guénon dans l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, c'est-à-dire le sauvetage spirituel de l'Occident par l'introduction de la seule vraie connaissance venue d'Orient. Il reviendra sur ce thème dans plusieurs autres de ses ouvrages ultérieurs. Selon lui, il est possible d'envisager trois hypothèses pour situer le devenir possible de l'Occident. La première de ces hypothèses est celle selon laquelle rien ne viendrait empêcher le déclin spirituel de l'Occident et qu'il sombrerait alors dans la barbarie. La deuxième hypothèse est :

  • 12 René Guénon : Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Gallimard, N.R.F, 1952.

celle où les représentants d'autres civilisations, c'est-à-dire les peuples orientaux, pour sauver le monde occidental de cette déchéance irrémédiable, se l'assimileraient de gré ou de force, à supposer que la chose fût possible, et que d'ailleurs l'Orient y consentît, dans sa totalité ou quelqu'une de ses parties12.

  • 13 René Guénon : idem.

18Dans la troisième hypothèse, l'Occident trouverait en lui-même les principes d'un renouveau spirituel et amorcerait volontairement et spontanément un développement dirigé dans un autre sens qui rendrait sa civilisation comparable à celle de l'Orient, ce qui lui permettrait de conserver dans le monde, « non pas une prépondérance à laquelle il n'a aucun droit et qu'il ne doit qu'à l'emploi de la force brutale, mais du moins la place qu'il peut légitimement occuper comme représentant une civilisation parmi d'autres »13.

19Si Guénon n'accordait que peu de crédit à la troisième hypothèse, qui lui paraissait pourtant la plus favorable du point de vue occidental, il considérait que la seconde, qui aboutissait pourtant à l'absorption pure et simple de l'Occident dans une autre civilisation, était infiniment préférable à la première.

20Quoi qu'il en soit, pour la réalisation de la deuxième comme de la troisième hypothèse, la première condition était la constitution d'une élite intellectuelle qui pourrait soit agir directement par elle-même pour le renouveau de la spiritualité occidentale dans la troisième hypothèse, soit servir de point d'appui d'une action de l'Orient sur l'Occident.

21Le rôle dévolu à cette élite, rôle d'ailleurs assez discuté par les Guénoniens eux-mêmes, prête quelque peu le flanc à des interprétations inquiétantes qui n'ont pas manqué d'ailleurs d'entraîner des actions et orientations plus que contestables lorsque les événements politiques vinrent leur donner quelques raisons de se montrer plus engagées par rapport à la réalité du monde.

22Un observateur aussi averti que Daryush Shayegan a pu noter à quel point les quelques années qui précédèrent la prise du pouvoir par Khomeiny en Iran furent marquées par un anti-occidentalisme obsessionnel chez de nombreux Iraniens vivant en Europe, personnes souvent en contact étroit avec des Guénoniens français par le biais des « zawiya » dans lesquelles ils se rencontraient pour les divers rituels du soufisme.

  • 14 Daryush Shayegan : Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ? Les Presses d'Aujourd'hui, 1982.

Il y avait en premier lieu le petit groupe que l'on peut désigner comme « guénoniens islamo-iraniens ». Ceux-ci avaient fait pour la plupart leurs études en Europe ou aux Etats-Unis, s'étaient inspirés de l'œuvre de Guénon, s'en étaient nourris, l'avaient trouvée fascinante et donc apte à résoudre les dilemmes de notre condition d'hommes appartenant à une aire culturelle traditionnelle. Pour eux l'Occident représentait les forces sataniques et l'Orient le lever des lumières « primordiales »14.

23Il n'y a rien d'étonnant à ce que ce soient les éléments les plus occidentalisés de la société iranienne de l'époque du Shah qui, au cours de leur séjour en Occident, se soient rapprochés des cercles guénoniens. Le séjour de Khomeiny à Neauphle-le-Château a été ponctué d'un ballet de visites où se mêlaient des exilés politiques iraniens de longue date et quelques orientalistes français connus pour leur appartenance aux cercles guénoniens. Un des éléments les plus valorisés dans l'œuvre de Guénon par ses thuriféraires, c'est-à-dire sa capacité à être comprise et appréciée par les gens appartenant aux sociétés orientales qui, souvent par son intermédiaire retrouvent l'authenticité de leurs traditions, peut donc entraîner en une telle occasion le développement d'une idéologie essentiellement fondée sur l'anti-occidentalisme et porteuse de tensions politiques négatives. En l'occurrence, les élites privilégiées et occidentalisées jusque dans leur haine de l'Occident rejoignirent pour quelques temps les masses paupérisées du Moyen-Orient dont l'inconscient collectif était depuis longtemps façonné par l'attente d'un messie subversif, le Mahdi, qui, en restaurant l'Islam sur le plan religieux et politique, devrait instaurer la justice sociale et mettre fin à leur misère. Les actions anti-impérialistes de Khomeiny et sa satanisation de l'Occident sous toutes ses formes allaient valoir à son régime commençant le double soutien d'une grande partie de l'intelligentsia et des couches populaires. Le but ultime de la révolution khomeiniste ne se limitait pas à la restauration de l'Islam sur le seul monde musulman mais visait à l'instauration d'un Etat islamique sur toute la planète afin de sauver le monde de la déchéance spirituelle où le conduisait l'Occident. On rejoignait ici la troisième hypothèse de Guénon quant au sort de l'Occident.

24Comment de telles errances, qui ne sont cependant qu'un avatar de la postérité spirituelle de Guénon, ont-elles pu être possibles ?

25Pour cela, il faut se rappeler que la pensée de Guénon, s'inscrivant d'ailleurs dans la ligne de la pensée de nombreux soufis et de celle d'Ibn Arabi en particulier, se présente comme une pensée en attente d'apocalypse. Ce n'est pas par hasard si Guénon avait pris comme nom musulman Abdul wahad Yayha, Jean, serviteur de l'Unique, en référence à l'auteur du livre de l'Apocalypse. L'ésotérisme islamique est en attente de l'Ordre Divin qu'instaurera le Christ à la fin des temps après avoir combattu l'antéchrist et l'état d'injustice et de tyrannie que celui-ci avait instauré dans le cycle précédent, et une des activités principales des différentes « turuq » soufies est de guetter les signes de l'approche de l'Apocalypse annoncée et de situer sur la chaîne du temps les divers points de repères qui rythment les étapes qui y conduisent. Pour cela l'activité de ces « turuq » est principalement d'ordre spéculatif et accorde une importance considérable au symbolisme et à la science des nombres et des lettres, sciences « traditionnelles » auxquelles les Guénoniens veulent restituer le sens premier qui était le leur face à l'usage purement instrumental et profane qu'en font les sciences modernes.

  • 15 Jean Robin : Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, Guy Trédaniel Editeur, 1985.

26La Tariqa Alawiya est l'organisation soufie sur laquelle la plupart des Guénoniens semblent avoir jeté leur dévolu. Cette tariqa fondée par le cheikh El Alawi (1869-1934), natif de Mostaganem en Algérie, est représentée en France depuis les années vingt et dispose aujourd'hui de nombreux centres à travers toute l'Europe. L'activité y est essentiellement d'ordre intellectuel et spéculatif. Les rituels comme le « sama », audition de musique et chant de poèmes soufis n'y sont guère pratiqués, pas plus que les danses extatiques qui sont l'apanage des disciples de Rûmi, autre célèbre soufi du XIVe siècle. Le seul rituel traditionnel qui y soit systématiquement pratiqué est le « dhikr », remémoration de la présence de Dieu par la récitation rythmée de son nom. Pour le reste, les réunions se passent en longues discussions et commentaires de textes aboutissant souvent à des publications dans la revue éditée par la tariqa. Il est concevable que ces discussions ayant souvent trait à la lecture des événements contemporains à la lumière des enseignements de la Tradition puissent aboutir à des interprétations lourdes de signification politique. C'est ainsi que certains disciples de Michel Valsant (1898-1974), personnage longtemps très actif dans les cercles guénoniens de Paris, n'ont pas craint d'affirmer, au nom de l'ésotérisme islamique le plus pur, que l'Antéchrist serait Juif et prendrait nécessairement les Juifs pour alliés, situant l'action de celui-ci quelques années avant 1999, date à laquelle le Christ doit descendre du haut du minaret de la mosquée des Omeyyades à Damas15.

27La montée de l'intégrisme dans le monde musulman et l'apparition de régimes pratiquant dictature et terrorisme d'Etat au nom de l'Islam semblent avoir ramené les Guénoniens islamisés à plus de prudence et, si l'engouement pour l'ésotérisme islamique reste important parmi les Occidentaux et certains Musulmans d'origine nés en Europe, il exprime plus la recherche d'une autre voie que celle proposée par l'intégrisme ou l'occidentalisation du monde musulman. En ce sens, ils tendent aussi à se couper de la réalité et à se mettre sous la critique des mouvements islamiques qui prônent un engagement plus social de l’Islam dans les pays occidentaux où il se trouve représenté, quand ce n'est pas sa politisation pure et simple. On retrouve là un vieil antagonisme entre le soufisme et les théologiens orthodoxes de l'Islam, gardiens de la loi extérieure et des interprétations officielles et exotériques du Coran. L'ésotérisme tend à produire un retrait par rapport à la réalité que vivent les masses musulmanes désemparées dans le milieu en crise et en bouleversement où elles se situent aujourd'hui en immigration.

28« Le reproche que l'on peut faire aux Français convertis à l'Islam, nous disait un responsable d'une association de jeunes Musulmans de la région lyonnaise, est qu'ils se sont enfermés dans le mysticisme. Pour nous, le Musulman doit être sur le terrain et doit se sentir concerné par ce qui arrive à ses voisins, sur son quartier. Ces conversions là n'apportent rien à l'Islam en France. » La rupture entre ésotérisme et exotérisme semble donc tout aussi tranchée dans la réalité contemporaine que Guénon l'avait établie dans la théorie et la convergence entre élites et masses ne semble pas proche de se réaliser.

Notes

1 Jean Robin : René Guénon, témoin de la tradition, Editions Guy Trédaniel, 1986.

2 René Guénon : Etudes traditionnelles no 278, 1948.

3 René Guénon : Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme p. 37, Gallimard, N.R.F., 1973.

4 René Guénon : idem, p. 29.

5 Ibn Arabi : La Sagesse des prophètes, traduction Titus Burckhardt, Albin Michel, 1955.

6 Miguel Asin Palacios : L'Islam christianisé, étude sur le soufisme d'Ibn Arabi de Murcie, Guy Trédaniel, 1982.

7 René Guénon : Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme, p. 16, Gallimard, N.R.F, 1973.

8 René Guénon : idem, p. 21.

9 René Guénon : idem, p. 43.

10 René Guénon : idem, p. 13.

11 René Guénon : idem, p. 27.

12 René Guénon : Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Gallimard, N.R.F, 1952.

13 René Guénon : idem.

14 Daryush Shayegan : Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ? Les Presses d'Aujourd'hui, 1982.

15 Jean Robin : Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, Guy Trédaniel Editeur, 1985.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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