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Le Défi magique, volume 1

 | 
François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

L'ésotérisme et son histoire en occident

Méthodologie de la recherche sociologique en matière de mouvements magiques

Luigi Berzano

Résumé

There are many books now written on magic movements, which are part of the legacy of social sciences. Anthropolgy, ethnology, social psychology have developed over recent years, and research interests, interpretative hypotheses and observation techniques on the social forms of magic have become common.
One of the most significant aspects of the development of this sector of research is the increasing importance of the methodological question: the problem of the indicators of magical beliefs, the creation of typologies of new magic movements, the techniques of gathering data, the level of theoretical generalisation and, more recently, the development of computerized models for the memorizing of large data.
As for sociological interests, this trend has become reality: the signs that magical phenomena, eliminated by sociological rationality yet reintroduced by social research, have increased. The exclusion of magic from modern science and particularly from social science happened as soon as they were created, when they began to contribute substantially to what Max Weber called «world disenchantment». The circle of non-rational phenomena like «social problems» or «cultural problems» were secularized and often analysed with an obsession for experimentation.
The return of magic to sociological interests poses specific problems, which are sometimes diverse. Sociological theory still has the task of interpreting the significance of present-day post-secular magic: magic is seen as an effect of material modernisation and of cultural secularisation; the cognitive discord magic of the person who does not believe in magic, but who is afraid of its effects and is superstitious. Magic as a means for individual and ritual adaptation in the context of techno-innovative saturation in highly industrialised towns; magic for mass consumption.

Texte intégral

1La littérature sur les mouvements magiques est désormais vaste et sérieusement ancrée dans le patrimoine des sciences sociales. Anthropologie, ethnologie, sociologie, psychologie sociale ont vu, ces dernières années, se développer et se répandre des intérêts de recherche, d’hypothèses interprétatives, des techniques d’observation sur les formes sociales de la magie.

2Un des aspects les plus significatifs du développement de ce secteur de recherche est l’importance croissante de la question méthodologique. Le problème des indicateurs des croyances magiques, la construction de typologies de nouveaux mouvements magiques, les techniques de recueil des données, le niveau de généralisation théorique et, plus récemment, l’élaboration de modèles informatiques pour la mémorisation de grands nombres de données sont autant d’éléments d’une recherche qui s’intégre de plus en plus dans les « théories de moyen rayon » formulées par Robert Merton, en dépassant l’exigence d’interpréter le plus grand nombre de faits à travers le plus petit nombre de lois.

  • 1 Cf. F. Barbano (a cura di), Diavolo, Diavoli, Torino e altrove, Milano, Bompiani, 1988, pp. 135-20 (...)

3En ce qui concerne les intérêts sociologiques, cette tendance s’est réalisée : les signes de la magie et les phénomènes magiques, chassés par la porte de la rationalité et rentrés par la fenêtre de la recherche sociale, se sont accrus. L’exclusion de la magie et des savoirs occultes de la science moderne et des sciences sociales en particulier s’est produite dès leur formation, lorsqu’elles ont commencé à donner leur contribution substantielle à ce que Max Weber a appelé le « désenchantement du monde »1.

  • 2 Cf. C. Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano, Milano (...)

4On a sécularisé le cercle des pouvoirs et des phénomènes non-rationnels comme « problème social » ou « culturel » ou « psychique » et l’on a souvent analysé, avec une obsession d’expérimentation, soit qu’il s’agisse de l’étude du magnétisme, de l’hypnotisme, des matérialisations d’apports psychiques, soit qu’il s’agisse de l’étude des chefs charismatiques tels Davide Lazzaretti ou de grandes figures de la mystique et de l’ascétique2.

  • 3 Cf. F. Barbano (a cura di), L’autunno del diavolo, Milano, Bompiani, 1990, II vol., p. 21.

5L’obsession d’expérimentation, présente surtout entre le XIXe et le XXe siècle, était déjà présente dans la pensée de Thomas Hobbes. Dans le XLVIe chapitre du Léviathan, sur la démonologie et autres relics, le philosophe anglais a formulé la possibilité et le projet d’observabilité de toutes les traditions et croyances en la démonologie magique, spiritique, ésotérique. Pour Hobbes, les démons aussi ne sont pas des habitants des ténèbres de l’invisible, mais des déformations du visible aux origines diverses : onirique, pathologique, physiologique, dérangeante, et autres encore3. L’obsession d’expérimentation du positivisme, même celui de la forme matérialiste, convertie au spiritisme s’est manifestée ensuite dans le contexte de la fin du XIXe avec les intérêts positivistes de savants tels que Cesare Lombroso.

6Mais aujourd’hui, cette tendance à considérer la visibilité des savoirs en tant que première condition du savoir scientifique rationnel semble s’affaiblir et son expansion n’apparaît plus comme la principale finalité de la recherche scientifique. La longue vague de la science visible semble donc se ralentir devant la vague de retour des savoirs invisibles et ésotériques.

7La religiosité de ces dernières années est à nouveau formée d’un mélange de pratiques magiques, de croyances ésotériques, de formes de recherche de l’occulte et de l’invisible. L’analyse des phénomènes magiques se situe toujours plus parmi les intérêts de la recherche des sciences sociales. Si bien que, aujourd’hui, l’abondance et la variété des publications sur les mouvements magiques et ésotériques peuvent induire une évaluation de dérèglement anomique : différenciation des recherches quant aux modèles analytiques, multiplication des techniques de recherche et des typologies des mouvements.

8En effet, le retour de la magie parmi les intérêts sociologiques pose des problèmes spécifiques et en partie différents de ceux, par exemple, de l’anthropologie. La recherche anthropologique doit prendre en considération la transmission historique, donc la tradition et la croyance dans la magie telles qu’elles sont présentes et diffuses parmi les peuples et les cultures.

9Au contraire, la recherche sociologique doit tenir compte des informations concernant des opinions, des attitudes, des pratiques magiques de la vie quotidienne, des organisations de secteurs entiers de production de services que je qualifierai de « tertiaire magique ».

10Il reste à la théorie sociologique le devoir suggestif d’interpréter les significations de la magie actuelle post-séculière : la magie qui survient comme un effet de la modernisation matérielle et de la sécularisation culturelle ; la magie de la dissonance cognitive de celui qui ne croit pas à la magie mais en craint les effets et qui est superstitieux ; la magie en tant que manière d’adaptation individuelle et rituelle dans le contexte de saturation technologico-innovatrice des villes industrielles avancées ; la magie en tant que consommation de masse.

11Les principaux problèmes spécifiques que la recherche sur le phénomène magique pose à la sociologie se réfèrent donc aux points suivants :

  1. la définition opérationnelle de la magie et le problème des indicateurs des croyances magiques ;
  2. les sources et les données pour la recherche ;
  3. le niveau de généralisation théorique.

1. La définition des phénomenes magiques

  • 4 Cf. R. Lapointe, Socio-anthropologie du religieux. La religion populaire au péril de la modernité.(...)

12On a défini la magie dans les théories scientifiques selon trois significations prédominantes4. Selon la première signification, la magie se différencie de la religion comme les rites et les pratiques se différencient respectivement des croyances et des théories. A la magie appartient la vitalité de l’action non réfléchie et non thématisée. Comme tous les systèmes d’action, la magie comporterait aussi un minimum d’information sur les conditions de son exécution, mais pas une théorisation proprement dite. Elle supposerait des intervenants qui maîtrisent le langage, sans avoir encore élaboré de grammaire. En parlant en général, la magie ainsi comprise précède la réflexion sur la magie, comme la pratique précède la théorie.

13Selon le deuxième point de vue, la magie se caractériserait par le fait de traiter l’objet sacré de façon, en quelque sorte, mécanique. Au niveau des croyances, la magie conçoit un univers ordonné par des rapports déterminés et, pour ainsi dire, des lois. Au niveau des rites, la magie développe tout un arsenal de pratiques permettant de mettre en marche d’une manière efficace les lois susdites.

14Le troisième sens du mot magie appartient à la tradition d’Emile Durkheim. La magie dérive de la religion sous une forme déviante. La religion est première et la magie, seconde. En supposant le sacré déjà constitué, la magie le profane, le désorganise, le désacralise. La magie ne petit arriver qu’à la seconde place car elle met à contribution les croyances et les rites établis par la religion.

15Aucune des trois définitions citées n’est tout à fait appropriée pour la recherche. En effet, toutes caractérisent la magie en données réelles.

16La recherche sur la magie doit inclure non seulement le réel mais aussi les représentations du réel. La recherche doit inclure aussi bien la dimension objective que la dimension subjective des faits magiques.

17Le principe sociologique général qui rend possible l’analyse des données, des concepts et des significations magiques est une conception opérationnelle de la réalité magique selon laquelle il faut tenir pour réel tout ce qui est social, y compris les pires aberrations, à partir du moment où elles sont l’objet de représentations collectives.

18Donc, la recherche sociologique doit tenir compte non seulement des réalités magiques objectives mais aussi des faits magiques tels que les individus les perçoivent et les définissent. L’exemple le plus éloquent des phénomènes qui ont une réalité subjective ou, si l’on veut, imaginaire, est celui des croyances magiques. Les esprits, les démons, les pouvoirs surnaturels, les mondes de l'au-delà n’ont assurément aucune réalité objective, mais ce sont les produits de subjectivités et d’imaginaires collectifs.

  • 5 W. T. Thomas, F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, Boston, 1918.

19On représente ici la notion sociologique centrale que William T. Thomas a introduite dans la recherche sur « le paysan polonais »5. C’est la définition de la situation dont Robert Merton a tiré le concept de « prédiction créatrice » : « Quand les hommes définissent des situations réelles, elles sont réelles dans leurs conséquences ».

20Les individus ou les groupes répondent à une situation non seulement en fonction des caractères objectifs de cette situation, mais aussi et souvent surtout, en fonction de la signification que cette situation a pour eux, en fonction de la représentation qu’ils se font de cette situation, en fonction, par conséquent, de la manière dont ils définissent cette situation. De manière que, si des individus ou des groupes, dans un milieu social donné, croient à la sorcellerie, des femmes socialement définies comme sorcières seront persécutées et mises à mort.

  • 6 P. Simon, Histoire de la sociologie, Paris, PUF, 1981.

21La notion de la définition de la situation est présente dans la recherche de W. Thomas, en particulier dans l’analyse des attitudes religieuses et magiques. Le sociologue, donc, n’a pas à écarter les représentations collectives qui lui apparaissent comme sans fondement dans la réalité objective ou même qui peuvent lui sembler complètement stupides. « Il y a à tenir compte de tous les aspects des phénomènes sociaux, y compris les absurdités. Si les membres d’une société, d’un groupe social donné, croient aux sorciers, aux jeteurs de sorts, aux pratiques magiques, aux prédictions des astrologues ou des cartomanciennes, etc., c’est-à-dire s’ils définissent le monde dans lequel ils vivent comme un monde enchanté, peuplé de forces occultes et mystérieuses, d’esprits surnaturels, d’anges et de démons, ce monde imaginé acquiert une réalité sociale par les croyances, les représentations qui le définissent et le sociologue se doit de le prendre au sérieux et de les étudier sérieusement – même si, d’autre part, en tant qu’intellectuel raisonnable et rationnel, en tant que scientifique se soumettant aux seuls impératifs de la raison critique et vivant, lui, dans un monde désenchanté, il estime ces croyances, ces représentations collectives des acteurs sociaux comme irrationnelles, illusoires, absurdes, purement imaginaires au regard du monde objectif où seules règnent les lois des sciences expérimentales6. »

2. Les ressources de la recherche sociologique : données, concepts, significations

  • 7 Cf. R. Stark, W. S. Bainbridge, The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation (...)

22L’analyse sociologique de la magie est possible dans la mesure où l’on éclaircit et différencie les dimensions de la pratique de la croyance, du langage, de la crainte. Comme pour le diable, pour la magie ainsi que pour les activités de la pensée, du langage, de la croyance, de la crainte, de la pratique, on trouve toute la gamme des attitudes les plus significatives pour la recherche. C’est dans l’ensemble et les formes combinatoires de telles attitudes que se structurent les représentations symboliques, les images, les visions et les expériences magiques. Même celui qui pense et parle peu de la magie peut, en réalité, la pratiquer. Parfois c’est la non-connaissance qui engendre la peur. Les formes combinatoires pourraient continuer7.

23L’analyse multidimensionnelle des mouvements magiques s’est surtout servie de trois types de ressources : les données, les concepts, les significations. Pour autant qu’il s’agisse de ressources toujours présentes interactivement dans chaque recherche et dans chaque phase, les trois types de ressources ont caractérisé, plus souvent séparément qu’ensemble, des mouvements historiques particuliers de l’expérience de recherche.

24La phase des données est celle où l’attention du chercheur s’exerce sur ce qui est observable par excellence. La dimension de la magie pratiquée l’emporte dans ce contexte. Malgré la critique que l’on peut formuler sur la notion de donnée, comme si les données « parlaient d’elles-mêmes » et tout en se rappelant que la notion de donnée durant l’histoire de la sociologie s’est parfois modifiée jusqu’à coïncider avec la notion positiviste de fait social, on ne peut renoncer à la notion de donnée.

25Les données du phénomène magique sont une ressource de la recherche sociologique qu'il faut comprendre non pas par l’évidence quelles ont en elles-mêmes et pour elles-mêmes mais pour déterminer certaines frontières de l’observation du phénomène. Ainsi comprises, les données magiques ne sont pas seulement propres à la sociologie quantitative mais sont aussi des « matériaux » de la « sociologie qualitative ». Les données magiques sont constituées par le nombre des groupes magiques et de leurs appartenants, la description des pratiques et des objets employés dans les rituels, les formules prononcées, les récits et les autobiographies des sujets impliqués.

26Les concepts, en tant que deuxième type de ressource de la recherche sociologique sur la magie, comprennent toute forme d’abstraction dont se sert la recherche : besoins magiques, magie post-séculière, tertiaire magique, consommations magiques, etc. Conformément aux concepts, on réalise l’observation des phénomènes magiques et, surtout, l’on construit les typologies des phénomènes selon la tradition de Max Weber des « types idéaux » : magie primaire-magie secondaire, le cercle des sympathisants, celui des consommateurs des services magiques et le noyau des composants du groupe.

27Le troisième type de ressource de la recherche est représenté par les significations, aussi bien celles du chercheur que celles du sujet observé. L’attribution de significations et l’analyse objective des significations interagissent donc entre le sens donné par l'observateur à un fait social et le sens donné par les sujets observés. La phase de la sociologie herméneutique contemporaine a porté à nouveau à l’attention une ancienne règle de la philosophie scolastique : « sensus non est inferendus sed efferendus » (le sens ne doit pas être attribué mais doit être déduit).

28Si l’hypothèse de l’observation et de la description se traduit dans le recueil des données et si l’hypothèse de la définition et de la classification se réalise dans les concepts, l’hypothèse de la compréhension et de l’interprétation est représentée par les significations.

29Par analogie avec l’obsession de l’expérimentation de la recherche typique du spiritisme du XIXe, l’obsession herméneutique confère à chaque « chose » magique l’attribut de « sens ». Max Weber est l’inspirateur de cette obsession de compréhension dont la théorie s’oriente surtout vers les finalités interprétatives, c’est-à-dire vers le sens.

  • 8 M. Weber, Economia e società, Milano, Comunità, 1961, vol. I, p. 411.

30En se référant également à l’action religieuse ou magique, Weber ne s’occupe pas de « l’essence » de l’action religieuse ou magique mais des expériences vécues subjectives, des représentations et des buts que chacun lui attribue. « L'action religieuse ou magique motivée tire sa consistance originaire d’une (...) action pour le moins rationnelle : même si ce n’est pas nécessairement une action selon les moyens et les buts, elle l'est cependant selon les règles de l’expérience. (...) Donc l’action et la pensée de caractère religieux ou « magique » ne peuvent être exclues de l’ensemble des actions quotidiennes en vue de buts, puisque même leurs buts apparaissent surtout économiques8. »

31En ce qui nous concerne, il en dérive une acception herméneutique de la magie en fonction du sens qu’elle peut prendre dans la tête des gens, de ses conséquences relatives et de ses caractères symboliques. La recherche s’adresse aux significations historico-culturelles de la magie, de ses textes, formules, rites, cérémonials, symboles, objets, lieux, personnages. Le Diable lui-même est considéré non plus en tant que « chose » mais en tant que concept de « sens ».

3. Les mouvements magiques dans les théories de moyen rayon

  • 9 Les théories de moyen rayon dans la définition de Robert Merton sont : « les théories intermédiair (...)

32On exprime le type de recherche conduite avec les ressources jusqu’alors présentées soit comme recherche empirique soit comme recherche utile pour les « théories de moyen rayon »9. Les « théories de moyen rayon » rappellent le niveau de généralisation théorique que j’ai posé comme troisième problème de cette communication.

33Les principales orientations théoriques formulées pour interpréter les transformations du phénomène magique et la naissance de nouveaux mouvements se présentent comme des théories générales. Celles-ci font dériver d’un unique schéma conceptuel central un grand nombre de formes sociales de la magie dans des contextes historiques et sociaux divers. Les théories qui expliquent la naissance de nouveaux mouvements magiques sont de ce type, soit comme confirmation soit comme la fin du « principe de sécularisation ». Ce sont des théories qui comprennent tout, même celles qui se présentent comme des lois conditionnelles du type : « Si l’importance des religions diminue, les mouvements magiques augmentent », « plus le développement technologique et la complexité sociale grandissent, plus augmentent les besoins et les pratiques magiques ». Mais, pour des raisons opposées, d’autres auteurs considèrent comme facteurs de croissance du phénomène magique non l'excès mais le défaut du développement scientifique, technologique, communicatif, démocratique.

34Dans la réalité, la preuve du « non-vérifiable » de ces lois générales se trouve dans le fait que le religieux et le magique, la science et la magie vivent ensemble d'une manière imprévue même dans les sociétés avancées : désenchantement et réenchantement s’entrelacent et les images religieuses du monde n’ont pas été remplacées par les images scientifiques. Si certaines formes sociales de la magie traditionnelle sont allées à la dérive, la puissance virtuelle de la magie n’en est pas sortie diminuée ; au contraire, elle peut agir comme véhicule de défi. La magie est devenue moins prévisible puisque ses instances se dirigent vers des lieux et des modes imprévus.

35L’exigence de la recherche sociologique de modèles analytiques et interprétatifs de « moyen rayon » se propose donc à nouveau. Le premier élément de cette approche de recherche, opposé aux méthodes du déterminisme qui expliquent l’action sociale toujours comme produit des structures ou des catégories impersonnelles, est le choix des positions méthodologiques des individus qui se proposent d’expliquer l’action sociale comme produit des intentions et volontés des sujets posés dans les contextes historiques et sociaux. On rend possible sur cette base la compréhension du procédé de différenciation qui caractérise aussi le système de croyances et de pratiques des sujets appartenant à la subculture catholique dans laquelle de nouvelles polarités magico-religieuses émergent autour des techniques de prières et de méditation, autour de la lecture d’écrits religieux et de la célébration de rites et symboles appartenant à d’autres traditions non chrétiennes.

36L’étude du phénomène magique actuel qui, pour employer une vision cosmographique, est semblable à un ciel où les étoiles s’organisent en constellations diverses plus ou moins vastes et cristallisées, demande des types de recherche sociale capables, en même temps, d’analyser l’individuation et la différenciation des unités sociales de la magie.

37Un deuxième élément, se rapportant à la recherche de « moyen rayon », est la possibilité d’analyser les formes de la magie selon ses propres règles, c’est-à-dire comme formes sociales pourvues d’identité, d’autonomie. En maintenant aux formes magiques leurs caractères d’identité et d’unité, il est possible d’éviter de les considérer comme des « déchets de modernité », comme des effets non-prévus des limites du développement. En outre, la présence de la magie, sous ses multiples formes dotées d’une autonomie relative, ne s’avère pas incompatible avec la persistance de la vitalité des religions historiques. Celles-ci ne semblent donc pas être dans un état de dérèglement consécutif à la magie moderne.

Conclusions

38Les principes méthodologiques exposés contribuent indirectement à caractériser certains champs de recherche sur le phénomène magique. Le premier de ces champs est celui des entrecroisements entre magie et religion, magie et science, magie et modernité. En outre, dans les sociétés actuelles avancées, la magie va et vient, entre et sort, apparaît et disparaît. Dans la vie quotidienne se mêlent les expériences du visible plus fonctionnel avec des recherches spirituelles de l’invisible, de l’occulte, du magique, de l’ésotérique. Dans le débat scientifique, nous trouvons les affirmations au sujet de l’irréalité de la magie en même temps qu’une préoccupation de thématiser. En certaines périodes historiques, les croyances en la magie l’ont emporté sur la thématisation. Aujourd’hui, au contraire, il semble que la volonté de thématiser la magie ait chassé les croyances. Il ne s’agit pas d’un phénomène tout à fait nouveau. Déjà dans la haute magie de la Renaissance, la vision magique du monde et du cosmos était naturellement niée par la jeune science du XVIe siècle, mais la magie naturelle restait toutefois présente comme stimulant, influence et inspiration liée aux sources classiques du gnosticisme, de l’hermétique, de l’alchimie, du néo-platonisme, de la doctrine pythagorique.

  • 10 F. Barbano, op. cit., 1990, vol. 2, p. 491.

39On pourrait se demander – comme le suggère F. Barbano à propos du diable – si l’intérêt actuel pour la magie n’a pas un autre sens que celui d’un événement communicationnel, sollicité par les effets de l'exposition spectaculaire du thème du diable à des peurs cachées et à des mystères ancestraux. L’événement de communication multiplié par les médias comme caisse de résonance est, en effet, un « événement de signification »10.

  • 11 T. W. Adorno, Stelle su misura. L'astrologia nella società contemporanea, Torino, Einaudi, 1985.

40Un deuxième champ de recherche se réfère à la dimension de masse que le phénomène magique assume toujours plus. Une recherche de Théodore Adorno sur les rubriques des horoscopes du Los Angeles Times, conduite pendant trois mois (1952-1953), est intéressante pour son analyse des manières et des effets que produit l'utilisation de masse de l’astrologie11. Le phénomène de masse de l’astrologie, ainsi que de toutes les pratiques ésotériques, spiritiques, initiatiques donnent naissance à des secteurs entiers de services plus ou moins publics, mais structurés, avec des opérateurs et des pratiques standardisées, des formes de commercialisation, des réseaux de centres de production d’objets. Ainsi se structure un marché magique. En terme de processus, l’utilisation de masse de la magie donne le départ à ce que nous pourrions définir comme la « tertiarisation » de la magie, en y mettant les effets que cela comporte soit sur les pratiques magiques, soit sur le statut culturel de ces savoirs magiques et ésotériques. La recherche est intéressante aujourd’hui, moins sur la magie primaire où dominent les savoirs et les expériences individuels, que sur la magie secondaire où dominent des consommations et des rapports institutionnalisés et objectivés en formules et pratiques diffuses.

41Un troisième champ de recherche se réfère à la magie définie comme post-séculière : celle qui survient après le début et en même temps que la sécularisation, tel un effet de la modernisation matérielle et de la sécularisation culturelle. La magie post-séculière est celle qui vit soit avec la rationalité formelle qui lie les hommes à la répétition de schémas dont les finalités et le sens échappent à la perception individuelle, soit avec le monde des émotions qui plongent leurs racines dans la partie la plus substantielle et créative de la vie mais qui se trouvent le plus souvent empétrées dans la multiplicité de leurs expressions. Désormais, de plusieurs côtés, on interprète la mélancolie de l’homme contemporain comme un témoignage de l’exil auquel la rationalité instrumentale a condamné la partie la plus créative de la personnalité.

42Il reste le problème des techniques de recherche sur les mouvements magiques. Mais celles-ci ne diffèrent pas des méthodes habituelles de la sociologie qualitative : observation participante, enquête directe, analyse de contenu, récit de vie, etc. Par analogie avec ce que Claude Rivière propose pour l’analyse des rites séculiers, on peut proposer aussi pour les mouvements magiques une analyse tridimensionnelle. Une dimension concerne la dimension gnoséologique : croyances, traditions, textes anciens. Une autre dimension concerne la composante sémantique : les symboles utilisés, leurs noms, leurs propriétés, leurs rapports avec d’autres symboles. La troisième dimension se réfère à la composante motrice, puisque tout mouvement magique a un ensemble d’activités, de formules et de rites privilégiés à but propitiatoire, libérateur, apotropaïque ou sacramental.

  • 12 A. Van Gennep, Les Rites de passage, Paris, Mourry, 1909, p.145.

43Les techniques de recherche doivent, bien sûr, être modulées selon les cas. La conclusion d’Arnold Van Gennep est toujours valable : « Un rite ou un acte social n’a pas de valeur ni de sens intrinsèque définis une fois pour toutes ; mais il change de valeur et de sens selon les actes qui le précèdent et ceux qui le suivent ; d’où l’on conclut que, pour comprendre un rite, une institution ou une technique, il ne faut pas l’extraire arbitrairement de l’ensemble cérémoniel, juridique ou technologique dont il fait partie : il faut toujours, au contraire, considérer chaque élément de cet ensemble dans ses rapports avec d’autres éléments »12.

Notes

1 Cf. F. Barbano (a cura di), Diavolo, Diavoli, Torino e altrove, Milano, Bompiani, 1988, pp. 135-204.

2 Cf. C. Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano, Milano, Feltrinelli, 1983.

3 Cf. F. Barbano (a cura di), L’autunno del diavolo, Milano, Bompiani, 1990, II vol., p. 21.

4 Cf. R. Lapointe, Socio-anthropologie du religieux. La religion populaire au péril de la modernité. Genève, Droz, 1988, pp. 97 ss.

5 W. T. Thomas, F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, Boston, 1918.

6 P. Simon, Histoire de la sociologie, Paris, PUF, 1981.

7 Cf. R. Stark, W. S. Bainbridge, The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation, University of California Press, Berkeley, 1985.

8 M. Weber, Economia e società, Milano, Comunità, 1961, vol. I, p. 411.

9 Les théories de moyen rayon dans la définition de Robert Merton sont : « les théories intermédiaires entre les hypothèses de travail que l'on formule abondamment durant la routine quotidienne de la recherche et les spéculations générales basées sur un schéma conceptuel central, dont on espère tirer un grand nombre d’uniformités de comportement social empiriquement observables ». Cf. R. Merton, Teoria e struttura sociale, Bologna, Il Mulino, 1966, p. 13.

10 F. Barbano, op. cit., 1990, vol. 2, p. 491.

11 T. W. Adorno, Stelle su misura. L'astrologia nella società contemporanea, Torino, Einaudi, 1985.

12 A. Van Gennep, Les Rites de passage, Paris, Mourry, 1909, p.145.

Auteur

Université de Turin.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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