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Le Défi magique, volume 1

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François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

Présentation

François Laplantine

Volltext

1Ce que l'on appelle aujourd'hui « le retour du religieux », en invoquant souvent à l'occasion la formule célèbre prêtée à André Malraux (« le XXe siècle sera spirituel ou ne sera pas ») constitue probablement l'un des phénomènes sociaux et culturels les plus significatifs de la modernité des années 1970-1990. Réagissant, à travers une série de réponses diversifiées et contradictoires, à la crise de cette modernité, le religieux, loin de disparaître en cette fin du XXe siècle, se recompose selon des formes parfois assez déconcertantes pour les observateurs du social.

2Le mélange des cultures, le déracinement urbain, le doute généralisé concernant les certitudes de la tradition et les promesses de la modernité conduisent à une recomposition de ce qui, dans toute société, donne significations et valeurs aux comportements, « relie » les hommes entre eux : le religieux. Les tentatives contemporaines de reconstitution des identités, ici confisquées, là perdues, là enfin de plus en plus problématiques, sont des processus qui relèvent pour une part importante des religions. C'est donc dans le champ même du religieux qu'une grande partie du travail de recherche du sens et de reconquête identitaire va s'effectuer, et cela dans deux directions totalement différentes :

  1. Ignorant les frontières (religieuses, mais aussi extra-religieuses) caractéristiques de sociétés « traditionnelles » ou « rationnelles », les religions produisent, par syncrétisme, de l'inédit et font réapparaître des formes de spiritualité que l'on croyait abandonnées et surtout qui ne sont plus l'œuvre des grandes institutions ecclésiales.
  2. Se crispant sur leurs frontières, elles réagissent à la modernité en réactivant la tradition. Ce sont les intégrismes et les fondamentalismes, qui connaissent un développement spectaculaire depuis une quinzaine d'années tant dans le judaïsme que dans l'Islam, le catholicisme, le protestantisme.

3Dans le premier cas (la recomposition à partir d'une option que nous appellerons gnostique), la reconstitution des identités et la reconquête du sens s'effectuent plutôt aujourd'hui par ce que le groupe social capte par ses antennes. Dans le second cas (la recomposition du religieux à partir d'une option qui peut être qualifiée de sectaire), elles s'effectuent davantage par ce que le groupe radicalise à partir de la mémoire collective et de ses racines.

4C'est donc à une transformation impressionnante du paysage religieux que nous sommes confrontés. La modernité réactive notamment des formes « noires » de religions. Certains groupes, nous le verrons dans le second volume, ne cachent plus leur orientation « satanique » et cherchent à réinjecter du mal et de la négativité dans une société vécue comme trop consensuelle. Nous assistons aussi à de nouvelles formes de comportements dont « Dieu » n'est que l'une des composantes.

  • 1 Sur les matrices culturelles dont procède la réorganisation des religions dans les sociétés contem (...)

5Si les significations religieuses institutionnalisées à partir des grandes Eglises historicities n'ont pas radicalement disparu de notre horizon culturel, elles cessent néanmoins d'être des éléments décisifs de l'organisation de la vie sociale, et cela est également vrai du religieux lui-même, qui a tendance à se recomposer à partir de matrices de sens très différentes. Nous en distinguerons cinq1.

Le retour des dieux : l'attrait du paganisme

6Il s'effectue aujourd'hui à partir d'une sensibilité diffuse, caractérisée par un certain nombre de refus, de ruptures et d'aspirations, et notamment le rejet d'un modèle monothéiste et patriarcal qui apparaît à un nombre croissant de nos contemporains comme répressif, et auquel sont opposées des valeurs de diversification des instances du sacré ainsi que le désir de réintégration dans la culture d'une symbolique ostensiblement féminine. Les nouvelles revendications religieuses sont étroitement liées aux déceptions en chaîne créées par la poussée aux extrêmes des logiques mêmes qui commandaient les certitudes de la modernité. A l'insatisfaction d'un modèle fondé sur l'universalité de la raison, beaucoup réagissent au nom d'un principe de pluralité. A l'insatisfaction d'une logique de la séparation de l'homme et de la nature (dont le corollaire est la tendance à l'exploitation sans frein de celle-ci), un nombre croissant oppose une revendication naturaliste qui s'exprime notamment dans la représentation majeure que l'homme appartient à une totalité plus vaste, laquelle ne pourrait être religieusement appréhendée que par des spiritualités cosmiques et non plus historiques.

7Au rejet du monothéisme patriarcal et à la résurgence de l'idée de nature qui l'accompagne, se lie ce que Moscovici appelle un désir d'« ensauvager » la vie, notamment par une tentative de retour aux religions des sociétés tribales d'autrefois, qui avaient chacune leurs divinités. Ce regain d'intérêt pour le paganisme et les valeurs du polythéisme peut être considéré comme l'écho d'une situation caractérisée par les migrations et la communication généralisée. Au Brésil, ce sont dans les plus grandes villes du pays, lieux de brassages culturels et d'influences du monde entier, que se développent, à un rythme accéléré, les cultes polythéistes (Candomblé, Umbanda). Le regain des paganismes en Europe peut, en ce qui le concerne, être caractérisé de la manière suivante.

  1. Nous assistons à la réanimation de cultes anciens ainsi qu'à la création de cultes nouveaux à partir d'éléments appartenant à un fonds religieux proprement européen : les divinités germaniques, slaves, celtiques... Il existe en particulier un renouveau des mouvements druidiques que l'on peut qualifier de néo-païens.
  2. Mais à l'échelle du continent européen, ce phénomène est somme toute modeste, si on le compare à l'implantation, à partir des années 70, de spiritualités extra-européennes : amérindienne, égyptienne et surtout asiatique. Ce n'est plus l'Europe qui exporte sa culture religieuse en Asie, mais l'inverse, avec le plus souvent un passage par les États-Unis. La pénétration de l'Orient en Occident (ce que J.-F. Mayer appelle « l'Occident irrigué par le Gange ») a pris pour la première fois depuis l'Empire romain la dimension d'un phénomène social. Ces spiritualités arrivent par vagues : l'Inde et le Tibet, puis plus récemment la Corée (Moon), et surtout le Japon, sont devenus de véritables pôles d'attraction.

Le fonds judéo-chrétien

8La symbolique chrétienne, les textes mystiques, un certain nombre d'éléments issus du christianisme populaire et le personnage même de Jésus constituent un immense réservoir mythologique toujours disponible dans lequel peuvent puiser les hommes et les femmes de notre époque.

Les traditions européennes parallèles

9Les nouvelles sensibilités religieuses trouvent (ou cherchent) une grande partie de leur inspiration dans une matrice symbolique le plus souvent antérieure ou extérieure (certains, nous y reviendrons, diront « intérieure ») au christianisme : un ensemble de traditions philosophiques et spirituelles très anciennes qui, pour être marginales par rapport à l'histoire officielle de l'Europe, n'en ont jamais pour autant été absentes.

La contre-culture des années 60

10S'opposant – notamment à partir de la Californie – à la modernité de façon ostentatoire (par des comportements vestimentaires et musicaux), ce que l'on a qualifié d'« underground » fut un mouvement de contestation moins politique qu'existentiel (uni autour du rejet de l'optimisme du progrès, de la science, de la technologie et du mode de vie urbain) au sein duquel commença à se profiler un horizon alternatif. Or, un certain nombre de ces thèmes religieux constituèrent incontestablement l'une des composantes majeures de ce mouvement. Le refus global de ce que l'on a appelé le « système » (parce qu'appréhendé sous forme d'abstraction mortifère) était le refus de la modernité triomphante fermant l'accès à l'absolu et à ce type de plaisir qu'il faut bien appeler le plaisir religieux. D'où le recours massif, dans ce mouvement que l'on a aussi qualifié de « psychédélique », aux plantes hallucinogènes dont se servent les chamans amérindiens et aux techniques de méditation asiatiques.

La science

11La référence à la culture scientifique, et non à la démarche scientifique, pour fonder et plus encore pour prouver et légitimer les contenus religieux, est omniprésente dans la recomposition des spiritualités contemporaines. L'imaginaire scientifique et technique (en particulier l'imaginaire numérique) pénètre la modernité religieuse. Une partie importante de cette dernière se reconstruit notamment au contact des découvertes les plus récentes de la physique quantique, de la conquête spatiale, des techniques médicales de réanimation ou encore des télécommunications réinterprétées à travers le roman de science-fiction et le cinéma fantastique : les pouvoirs de l'esprit, les extraterrestres, la vie après la mort, la télépathie. Mais c'est surtout la psychologie qui est massivement mobilisée et mise au service des nouveaux comportements religieux qui, souvent, se situent aux confins de la spiritualité et de la psychothérapie.

  • 2 Secte dans le sens de Troeltsch. Alors que l'on naît dans une Eglise, on se convertit à une secte.
  • 3 Terme utilisé fréquemment aux Etats-Unis pour désigner les pratiques religieuses évoluant en dehor (...)

12Les matériaux à partir desquels se reconstituent la magie et la religion dans le monde contemporain venant d'être rappelés, nous nous devons maintenant, afin d'introduire aux articles ici rassemblés, de distinguer deux familles de pensée : les Eglises et les sectes2 d'une part, les gnoses et les « cultes »3 d'autre part qui, eux, retiendront presque exclusivement notre attention dans ce livre.

13Alors que les membres des Eglises et des sectes tiennent le langage de l'engagement, de la conversion, de la décision (« Dire oui à Jésus ») et privilégient le plus souvent l'édification éthique, les adeptes de gnoses insistent, quant à eux, sur les voies de la connaissance. Ils sont à la recherche d'états de conscience supérieurs, de communication, voire de fusion avec le sacré. Ils se veulent volontiers aujourd'hui les mutants libérés d'un passé occidental oppressant. Ces deux familles rivales participent très tôt à l'histoire de la culture européenne. Leur opposition – qui n'est évidemment pas exclusive de nombreux compromis – n'est somme toute qu'un cas particulier d'une bipolarité constitutive non seulement de la spiritualité, mais de la société européenne depuis la Haute Antiquité, dont les élites n'ont cessé d'osciller entre Athènes et Jérusalem, c'est-à-dire entre une culture philosophique d'origine grecque (ou dont la Grèce est l'une des composantes) et une culture chrétienne d'origine biblique.

14a) A la foi de l'homme d'Eglise ou du disciple de la secte s'oppose la recherche de la connaissance du gnostique, la passion pour le savoir des vérités ultimes. Alors que la culture ecclésiale et plus encore sectaire est animée par une logique de la conversion, dans la gnose, on se réveille graduellement d'un long état de somnolence, d'ignorance et d'inconscience, à l'aide de techniques de méditation, mais aussi de respiration et d'alimentation, mais surtout de l'apprentissage d'un enseignement acquis par initiation.

15b) Le salut, coextensif à la connaissance, consiste à s'arracher au monde des apparences et de la relativité (l'histoire), c'est-à-dire à comprendre le caractère illusoire de la matière dont l'homme doit apprendre, par étapes, à se dégager. Toute spiritualité gnostique enseigne que l'âme est un principe séparé du corps. Certaines estiment que, par un voyage dans le temps, on peut retrouver les souvenirs de ses vies antérieures. De ce point de vue, le spiritisme, dont il sera largement question dans ce livre, ainsi que la théosophie, élaborée dans le creuset spirite, constituent un maillon important de cette sensibilité. Ces mouvements ainsi que leurs héritiers « néo-spiritualistes » sont résolument réincarnationistes et évolutionnistes : ils affirment qu'une seule existence ne suffit pas à la réalisation du salut, qui ne peut s'effectuer que par une ascension en plusieurs étapes et notamment en plusieurs incarnations. L'une des conséquences majeures de ce type d'attitude est que le mal (de même que le péché) n'existe pas. Il se réduit à l'erreur et à l'ignorance, qui seule est véritablement « mauvaise ».

  • 4 Cette conception religieuse du monde (= reliant l'homme, le cosmos et Dieu), délaissant le motif c (...)

16Quels que soient les contenus – extrêmement diversifiés – de cette famille spirituelle, l'une de ses caractéristiques est d'être délibérément optimiste. Ses adeptes sont convaincus qu'en tout être humain il existe une tendance innée qui le rend disponible à sa participation au Sacré et à la Connaissance : l'homme, en rupture totale avec les options judéochrétiennes officielles, ne saurait s'accuser d'une faute qu'il n'a pas commise. Il n'est jamais coupé de Dieu (conçu souvent comme un principe impersonnel, qualifié selon les cas de « Grand Architecte de l'Univers », d'« Energie cosmique » ou encore d'« Intelligence »), Fragment du cosmos, partie de l'« âme du monde » une et indivisible, il a la possibilité, en prenant conscience de son être profond, de participer à la divinité4.

17c) L'un des traits fondamentaux de la sensibilité religieuse en question, qui découle de ce qui précède, est qu’hormis la médiation d'un gourou, maître ou médium, les voies de la libération ne passent pas seulement par un Autre (conversion à un Sauveur, obéissance à un prophète), mais doivent beaucoup à la volonté de l'individu lui-même. Il n'est rien en effet de plus étranger à la gnose que des notions comme celles de grâce ou d'élection (corrélatives du péché). L'homme est le propre instrument de son salut.

18Certes il y a plusieurs plans – souvent hiérarchisés – de réalité, qu'il faut traverser, ce qu'on pourrait appeler des échelles d'être caractérisées par la présence d'entités invisibles dont la fonction est d'être médiatrices entre l'homme et la divinité. Mais ces entités (Bouddha, Jésus...) ne font que nous aider dans les voies de la connaissance, chacun devant effectuer par lui-même le parcours. D'où la quête d'une spiritualité qui privilégie la maîtrise de soi (en particulier du corps) et surtout la conscience de soi, et qui tend de plus en plus à se confondre avec certaines formes nouvelles de psychothérapies. Seule une expérience intérieure peut permettre de connaître les secrets perdus (ce qui s'oppose à la foi en des « mystères » révélés) ou de développer des « états de conscience supérieurs », souvent appelés aussi facultés « paranormales » ou « extrasensorielles » (clairvoyance, télépathie, états hypnotiques). Les mouvements ayant recours à de telles expériences se qualifient souvent de mouvements du « potentiel humain » (exploration des potentialités de soi, développement et d'abord connaissance d'un certain nombre de pouvoirs divinatoires, thérapeutiques...). Ils font appel à la concentration, à la méditation ou encore à la médiumnité, voire à la possession. Ils visent ce que certains appellent un « état d'éveil » (la méditation transcendantale) pouvant permettre à l'individu de devenir « conscience pure » (par exemple par le moyen de la libération de la sexualité refoulée), ou encore « conscience universelle », « conscience christique », « conscience bouddhique ».

19d) Un quatrième aspect retiendra notre attention : c'est le caractère résolument totalisant et intégratif de cette sensibilité éminemment religieuse, car elle s'efforce de relier les différents domaines de l'existence que la rationalité scientifique a, par sa logique, séparés. Contrairement à l'Eglise ou la secte, aucun domaine n'est soustrait au savoir de la gnose. Ainsi l'anthroposophie, fondée en 1913 par Rudolph Steiner, prétend à une connaissance intégrale : scientifique, religieuse, artistique. A partir de son centre mondial, le Goetheanum à Dornach en Suisse, sont mises en œuvre et diffusées dans le monde entier une pédagogie, une agriculture (biologique), une diététique, une médecine, une esthétique et même une chorégraphie (connue sous le nom d'« eurythmie »). L'Association internationale pour la Conscience de Krishna estime, quant à elle, que la répétition rituelle des formules sacrées du nom de Krishna a des effets physiques, psychiques, cosmiques et spirituels.

20e) Enfin, les spiritualités gnostiques ont un caractère universaliste et supraconfessionnel. Recourant fréquemment à l'idée de Tradition primordiale, elles estiment que l'ensemble des religions instituées ne sont que des expressions imparfaites, car ignorantes, d'une Révélation première dont les hommes se sont écartés. Mais ces « sagesses » peuvent également situer l'« Age d'Or » dans le futur, comme Auguste Comte et sa « religion de l'humanité » et surtout aujourd'hui la nébuleuse idéologique qui connaît un succès croissant sous le nom d'« Ere du Verseau » ou « Nouvel Age », synthèse prospective dans laquelle nous aurions commencé d'entrer et qui se veut résolument planétaire.

21Quels que soient les espaces de recouvrement possibles entre les Eglises et les sectes d'une part, les gnoses et les « cultes » d'autre part, les seconds relèvent d'une logique et d'une spécificité irréductibles aux premières. Même si certains groupes que nous avons choisi d'appeler gnostiques se situent dans l'espace d'attraction du christianisme, même s'ils utilisent un vocabulaire chrétien et se qualifient eux-mêmes de chrétiens (comme la Science chrétienne), leur attitude est étrangère au message judéo-chrétien, tout au moins tel qu'il a été transmis tant par les grandes institutions que par les petites Eglises. Ils engagent les hommes et les femmes qui s'en réclament dans un processus de déchristianisation des expressions religieuses du social.

L'ésotérisme et son histoire en Occident

22La première partie de ce livre traite de l'ésotérisme. Ce dernier trouve en Occident ses premières expressions dans le bassin méditerranéen où se rencontrent les cultes à mystère, la philosophie grecque (Pythagore, Platon et surtout Plotin et le néoplatonisme), la pensée hébraïque, la spiritualité égyptienne, l'ancienne religion perse ainsi que les sagesses orientales.

  • 5 Intégrant la Kabbale juive, l'hermétisme néo-alexandrin, le néo-pythagorisme, l'alchimie.

23Très tôt en effet, la civilisation méditerranéenne, civilisation cosmopolite, a été confrontée aux dieux étrangers et a élaboré en marge de la culture et de la religion qui allait devenir dominante – le christianisme – une pensée parallèle, déjà largement syncrétique. Cette pensée qui se qualifie elle-même de « Tradition » n'a cessé de s'enrichir au cours de l'histoire de l'Europe5 et de poser problème aux grandes religions historiques qui y ont toujours été hostiles. Mais, plus généralement, c'est l'ensemble de la culture officielle (science, médecine, école) qui a manifesté une très grande intolérance (souvent fondée sur une incompréhension et une méconnaissance) à l'égard de cette épistémologie rivale qui est aussi la face nocturne d'elle-même, qui s'est vue pénalisée et refoulée, mais n'a cessé de rejaillir périodiquement en Europe dans les situations de crise.

24Or, c'est cet héritage – essentiellement européen – qui va servir pour une grande part à la recomposition des comportements religieux contemporains. C'est lui qui leur fournit une partie de la pensée mystique formée dans les franges du christianisme, les idées d'harmonie voire d'union avec la nature, de forces cachées inconnues de la science officielle, d'êtres invisibles, de réincarnation ainsi que de voies initiatiques qui sont évidemment à l'extrême opposé d'une société du pragmatique, du didactique, de l'explicite et de l'inutilité du secret.

25Il appartenait à notre avis à Antoine Faivre de nous aider à préciser le contenu de cette pensée. L'auteur d'Accès de l'ésotérisme nous rappelle d'abord que le mot ésotérisme « n'existe qu'en Occident », que ce n'est qu’en Occident, à partir de la Renaissance, quand les sciences de la nature commencent à s'émanciper de la théologie que le champ ésotérique peut se constituer.

26On a tendance, « par ignorance ou esprit d'inquisition », à proposer des « définitions insuffisantes ou paresseuses » et à « faire dire » à ce mot « n'importe quoi ». Faivre, quant à lui, retient quatre caractéristiques « intrinsèques » de la pensée ésotérique, pensée qu'il qualifie de « secrète ou discrète », qui n'est jamais à l'abri « des délirants et des doctrinaires ».

  • La Renaissance se passionne pour la pensée analogique et notamment pour l'astrologie. Elle élabore, avec Paracelse, une théorie des correspondances entre le microcosme et le macrocosme : l'univers est un ensemble de signes qui se répondent et que l'on est susceptible de décrypter
  • La nature, parcourue par des réseaux de sympathies et d'antipathies, est vivante.
  • L'ésotérisme est une pensée impliquant des médiations (mandalas, anges, esprits...) ainsi qu'une relation de transmission d'initiateur à initié, de maître à disciple.
  • Elle fait appel à la notion de transmutation, dont l'une des expressions majeures est l'alchimie.

27Le texte de J.-P. Laurant prolonge judicieusement l'exposé et la réflexion d'Antoine Faivre. Laurant étudie le développement de l'ésotérisme chrétien au XIXe et au XXe siècles et rencontre naturellement ce qu'il appelle « les faux jumeaux ésotérisme et occultisme ». Le choix du pape Léon XIII en faveur du thomisme allait, « dans un monde en proie au doute » (la société qui succède à la Révolution française, qui avait trébuché sur la question religieuse), faciliter « la grande vague occultisante des années 1880 », la théosophie d'Helena Blavatsky en particulier, qui se constitue au confluent d'idées venues d'Orient et d'Occident. L'occultisme, qui apparaît dans la seconde moitié du XIXe siècle avec Eliphas Lévi, peut être considéré comme une tentative de réintégration de la pensée magique dans le courant de la science expérimentale. Entre la « science » occulte et la philosophie ésotérique, il existe évidemment une filiation. Mais aussi de nombreuses différences. Ainsi que l'écrit Antoine Faivre, « si l'ésotérisme est une forme de pensée, l'occultisme serait plutôt un ensemble de pratiques ou une forme d'action, qui tiendraient de l'ésotérisme leur légitimité ».

28L'espace de la magie venant d'être délimité, nous pouvons maintenant nous frayer un chemin dans l'étude raisonnée des expériences qu'elle met en œuvre. C'est ce que propose Luigi Berzano par lequel la « méthodologie de la recherche en sociologie en matière de mouvements magiques » oscille sans cesse entre l'« obsession d'expérimentation » (une pensée d'inspiration positiviste, animée par la logique de la preuve est d'abord attachée à la « visibilité des savoirs ») et l'« obsession de compréhension » (que l'auteur attribue à Max Weber). Peu importe si les phénomènes magiques sont vrais ou illusoires. Il convient de « tenir pour réel tout ce qui est social, y compris les pires aberrations, à partir du moment où elles sont l'objet de représentations collectives ». Berzano attire enfin notre attention sur le fait que la magie (et en particulier l'astrologie) est devenue un phénomène de masse. Il existe un « marché magique », qualifié encore de « magie secondaire » ou « post-séculière », devenu un secteur social et économique de « prestation de services où dominent les consommateurs ».

29Je me permets de poursuivre cette réflexion qui rejoint aussi les propos de Jean-Pierre Laurant. Le phénomène nouveau depuis une quinzaine d'années est que les pratiques en question sont de moins en moins « parallèles » et réapparaissent au grand jour comme des alternatives possibles à la crise de la modernité. En réaction à la déception créée par l'univers de ce que Marcuse a appelé l'« unidimensionnalité », à une société devenue désabusée, et même pour certains désespérée, réagissent ces formes de pensées, mais aussi ces techniques, qui trouvent une série de conditions sociales et culturelles favorables pour se déployer à nouveau. Elles s'expriment aujourd'hui de la manière suivante : l'attraction exercée par ceux qui prétendent détenir une connaissance supérieure à celle de la science officielle, la recherche d'un univers différent de celui de la rationalité classique, l'attrait pour le caché, le secret, la profondeur qui nous ferait singulièrement défaut, mais paradoxalement, dans le même mouvement, l'extériorisation de l'ésotérisme et la publicité du privé.

L'ésotérisme en France entre le XIXe et le XXe siecle

30La seconde partie de ce livre nous fait pénétrer dans la forêt touffue des écoles de pensée, de groupes occultistes, des loges, des sociétés secrètes, des mouvements rosicruciens, maçonniques, martinistes... dans lesquels se sont élaborées depuis le XVIIIe siècle nombre d'idées qui vont conduire à la Révolution française.

31Serge Caillet nous en retrace l'histoire à partir de l'étude de l'œuvre de trois personnages qui joueront un rôle de tout premier plan clans la pensée ésotérique européenne. Tout d'abord Martines de Pasqually (1727-1774). Se réclamant du catholicisme romain, du christianisme primitif et intégrant un certain nombre d'apports islamiques, il fonde l'Ordre des chevaliers maçons élus Cohen et préconise, dans son Traité de la réintégration des êtres, une voie que l'on qualifie de théurgique : Adam a failli à sa mission, mais ses descendants ont la possibilité de retrouver l'état perdu d'Eden, en entrant en rapport avec les êtres supérieurs (anges) de la création : « l'homme repenti pourra obtenir le pardon de Dieu et recouvrer provisoirement les pouvoirs dont l'éternel avait investi Adam ». Martines de Pasqually, ajoute Serge Caillet, « avait compris que la maçonnerie est par vocation un vecteur privilégié de l'ésotérisme judéo-chrétien ». A condition toutefois de considérer la maçonnerie comme une société sacerdotale faisant de ses adeptes des prêtres voués à l'édification spirituelle du Temple.

32Martines eut deux disciples : Willermoz (1730-1824) qui fut son délégué à Lyon, ville carrefour de l'ésotérisme au XVIIIe siècle, et Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1804), le « philosophe inconnu », j'ajouterai un authentique écrivain de la période préromantique, qui préconisa ce qu'il appelait la voie intérieure : l'initiation véritable s'effectue moins à travers les rites qu'elle ne s'accomplit dans le cœur de l'homme.

33C'est à l'étude de la pensée d'un autre personnage, celui-ci haut en couleur, que nous convie Marie-Françoise Melmoux-Montaubin : Péladan (1858-1918) et sa Rose-Croix. Celui qui se faisait appeler le « Sâr Péladan » avait élaboré une magie pratique visant à obtenir des pouvoirs sur soi-même et sur le monde, tandis qu'il développait une « ésotérique de la Rose », cherchant ses références à l'opposé de la littérature de Zola, son contemporain : dans les œuvres de Shakespeare, Léonard de Vinci, Dante, Wagner.

34Le projet de Max Théon (1848-1924), celui d'une « philosophie cosmique », s'inscrit dans le même horizon culturel que l'entreprise de Péladan. C'est l'époque où l'ésotérisme se transforme progressivement en occultisme, où la spiritualité ambiante n'a plus rien de templière, mais se tourne du côté des médiums et des magnétiseurs. Mais autant le personnage de Péladan, évoluant dans les salons parisiens, nous est connu à travers des aventures rocambolesques, autant nous ignorons tout de Max Théon. Il avait choisi, comme le dit Christian Chanel, de « voiler » sa personnalité. Et son œuvre initiatique écrite – de plus de dix mille pages – est tout autant méconnue. Théon et son épouse visaient, je cite encore Christian Chanel, à la « reconquête par l'homme » de cet « état d'immortalité physique dont il a été injustement privé dans le passé lointain ». Projetant, comme toutes les utopies européennes depuis Thomas More, d'implanter une colonie européenne aux Etats-Unis, la pensée de Max Théon va exercer une influence dans la constitution de l'ashram de Pondichéry. Elle deviendra l'une des composantes de la philosophie de Sri Aurobindo.

35L'œuvre de René Guénon (1886-1955) est certainement l'une des œuvres majeures de l'ésotérisme du XXe siècle, et Jacques Barou nous invite à réfléchir à l'attrait des Occidentaux pour l'ésotérisme islamique à travers ceux qui se réclament aujourd'hui de la pensée guénonienne. Après nous avoir rappelé que la Kabbale est la tradition ésotérique du judaïsme, la maçonnerie la tradition ésotérique du christianisme et le soufisme la tradition ésotérique de l'Islam, Barou estime que cette dernière n'a jamais occupé une place centrale dans l'itinéraire de Guénon, qui s'est toujours situé au carrefour des différentes traditions orientales (et en particulier de l'Inde). Vivant en Egypte, Guénon était musulman, comme il eut été catholique en France.

36Cette pensé « en attente d'apocalypse » va trouver un accueil particulièrement favorable tant chez les Islamo-Iraniens que chez les Européens en quête de sens et d'identité. Pour un certain nombre de ces derniers, estime Jacques Barou, l'engouement suscité par l'Islam dans ses aspects aussi bien ésotériques qu'exotériques s'accompagne d'une « vision pessimiste du devenir de l'Occident confinant parfois à une haine de soi en tant qu'occidental ».

37Christian Bouchet nous propose d'examiner l'influence d'Aleister Crowley (1875-1947) dans les pays francophones. Or, force est de reconnaître que la réputation du mage anglais (soupçonné d'être un nazi pratiquant le tantrisme) est « désastreuse ». L'intérêt du texte de Bouchet, outre qu'il esquisse une comparaison entre certaines pratiques magiques françaises et britanniques, est de nous faire toucher du doigt l'une des conséquences possibles de la logique de l'occultisme poussée à l'extrême. « Il n'y a de Dieu que l'homme » affirmait Crowley, « Dieu étant pour lui », commente Bouchet, un état de conscience que chacun peut atteindre grâce à des techniques dont la plus efficace serait « la magie ».

Aux origines de l'ésotérisme américain

38La troisième partie de ce livre initie le lecteur français à un champ de recherche pratiquement méconnu dans notre pays : celui des débuts de l'ésotérisme et de l'occultisme aux États-Unis.

39J. Gordon Melton étudie une figure largement controversée de l'occultisme nord-américain : Paschal Beverly Randolph (1825-1875). Après avoir étudié la médecine, sans pour autant obtenir le titre de docteur, il pratique une thérapie « éclectique » et propose une interprétation magique de la sexualité, dénommée « eulistique » par référence aux mystères d'Eleusis. Randolph, accusé de préconiser l'amour libre, est arrêté – puis acquitté – à deux reprises. Il se suicide en 1875.

40Il doit être considéré, selon Gordon Melton, comme l'un des principaux pionniers de l'occultisme nord-américain. Auteur d'une vingtaine d'ouvrages, théoricien d'une forme de magie sexuelle visant la réalisation de soi dans le mariage, Randolph est à son époque un féministe convaincu qui s'engage pour l'égalité des sexes ainsi que pour l'égalité des Noirs et des Blancs (ami de Lincoln, il est lui-même métis). Il est le fondateur de la plus ancienne des organisations rosicruciennes aux États-Unis.

41La pensée ésotérique est plus qu'un milieu culturel. Elle forme un véritable réseau textuel et rituel. C'est une pensée qui se constitue à partir de renvois permanents d'un auteur à l'autre. Ainsi Paschal Beverly Randolph et Hargrave Jennings, qui est l'objet de l'étude que nous propose Jocelyn Godwin. Le premier a probablement été initié par le second au cours d'un voyage en Angleterre. Jennings (1817-1890), dans un ouvrage intitulé Les rosicruciens, leurs rites et leurs mystères, estime que le symbolisme sexuel est à la base de toutes les traditions ésotériques. Il est l'un des premiers à diffuser la doctrine bouddhiste du nirvana en Occident, doctrine qu'il interprète très personnellement à partir d'une « philosophie du feu », considérée alternativement, nous dit Godwin, « comme l'élément qui consume tout ou qui crée tout ». A la fin de sa vie, Jennings tente de réconcilier sa propre pensée avec la foi de l'Eglise anglicane.

42James A. Santucci nous invite à parcourir l'itinéraire de deux autres mages, aujourd'hui oubliés. George Henry Felt fut l'inspirateur de l'une des toutes premières sociétés de théosophie américaine. Disciple d'Helena Blavatsky, il travaillait aussi sur la Kabbale ainsi que sur l'archéologie égyptienne, au travers de laquelle il s'était formé sa propre conception de ce que devait être la prêtrise. Ezekiel Perkins fit, quant à lui, sécession avec la théosophie. Il estimait qu'il était l'héritier d'un ordre de mages fondé en Perse et auquel auraient appartenu Plotin, Coleridge, Cagliostro, Joseph Bradley, ainsi qu'un maire de la ville de New York, Oakley Hall. Lui-même se créditait de pouvoirs que lui aurait transmis sa mère, descendante spirituelle d'une longue lignée de princes du Bengale.

43C'est dans la seconde moitié du XIXe siècle aux Etats Unis, qu'en réaction aux mutations que connaît la société (et en particulier la société de la côte Est) jaillissent de nouvelles religions spiritualistes qui se présentent toutes comme des religions syncrétiques venant compléter la révélation chrétienne. Et pour la première fois, c'est l'Amérique qui, envoyant des missions en Europe, devient exportatrice de spiritualité. Des révélations nouvelles surgissent, de nouveaux livres sacrés sont écrits : Témoignage sur l'Eglise d'Ellen White, la fondatrice des Adventistes ; Clés sur la Bible de Charles Russell, qui est à l'origine des Témoins de Jéhovah ; Science et Santé, la clé des Écritures de Mary Baker Eddy, qui pose les jalons de ce qui deviendra la « Christian Science » ; La doctrine secrète ainsi qu'Isis dévoilé d'Helena Blavatsky, qui sont les premiers textes de la théosophie.

44C'est en 1847 à Hidesville dans l'Etat de New York que Marguerite et Katie Fox dialoguent avec les morts et inventent le « modem spiritualism » qui, envoyé en France et « codifié » par Allan Kardec, deviendra le spiritisme. Une vingtaine d'années plus tôt, également dans l'Etat de New York, un ange nommé Moroni apparaît à Joseph Smith. Il lui révèle l'existence des Tables d'or et lui raconte l'histoire de la première communauté chrétienne dans l'Amérique précolombienne. Si Joseph Smith n'est pas à proprement parler un médium, il est un voyant, un prophète et un médiateur, comme le seront plus tard les Spirites. Il transmet une nouvelle révélation (Le Livre des Mormons, publié en 1830) et fonde une Église : l'Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours.

45L'intérêt de l'étude de Michael W. Homer est d'analyser les similitudes et les différences entre les nouveaux spiritualistes américains (que nous appelons spirites en France) et les Mormons. Tout d'abord les similitudes. Ce sont dans les deux cas des croyances dans le progrès et la perfection de l'être humain ainsi que des religions qui fonctionnent en marche arrière : elles nous proposent toutes deux un certain type de communication avec les morts, communication médiatisée par les médiums dans le spiritisme, alors que les Mormons procèdent à la recherche généalogique puis au baptême rétroactif des défunts.

46Certes, la communication avec les esprits par le moyen de la médiumnité ne fait pas partie, à proprement parler, de la doctrine des Mormons. Elle demeure épisodique et limitée. Néanmoins, ainsi que le montre Homer, certains Mormons de la seconde génération commencent à recevoir – sous forme de visions – des messages de Mormons de la première génération. Certains vont même jusqu'à se convertir au spiritisme. « Ce fut assez, écrit Homer, pour associer les deux mouvements dans l'esprit des critiques ». Mais alors que pour les autorités de l'Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours, le spiritisme est considéré comme une contrefaçon inspirée par le Diable (ce qui donnera lieu à des excommunications d'adeptes convertis ou même simplement sympathisant avec la religion concurrente), pour le nouveau spiritualisme, les expériences de Joseph Smith et de ses successeurs sont, au contraire, appréciées comme une preuve supplémentaire de l'immortalité de l'âme et de la communication avec les morts.

47Conan Doyle, le père de Sherlock Holmes, mais aussi le propagandiste infatigable de la cause spirite, visite Salt Lake City en 1923. Il est frappé, ainsi que le rapporte Homer, par « les points que le Spiritualisme et le Mormonisme ont en commun », tandis que nombre de médiums spirites entrent en contact avec les esprits de Joseph Smith et de ses adeptes, attitude qui ne connaît, c'est le moins qu'on puisse dire, aucune réciprocité du côté de l'Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours.

Esotérisme et spiritisme au Brésil

  • 6 Littéralement « maître de la tête ». Les orixas sont des forces de la nature personnalisées.
  • 7 Cf. sur ce point les travaux de Roberto Motta.

48Le candomblé de Salvador de Bahia (désigné par le terme de xango à Recife, de batuque à Porto Alegre ou encore de macumba à Rio) est une religion, mais aussi une culture qui peut être considérée comme la plus forte affirmation de la mémoire africaine au Brésil. Ceux qui sont appelés filhos ou filhas do santo (fils ou fille de saint) doivent passer par une période d'initiation au cours de laquelle ils apprennent à intérioriser, mais aussi à extérioriser (sous forme notamment chromatique, chorégraphique et musicale) leur personnalité véritable liée à un orixa6 particulier. Cette forme de spiritualité éminemment traditionnelle est fondée sur la transe, mais aussi sur le sacrifice animal7 et a pour cadre le terreiro, qui est une unité culturelle appréhendée comme un morceau de terre africaine en Amérique.

49Peter B. Clarke, qui a effectué des recherches dans l'Etat de Bahia, attire notre attention sur le fait que dans cette religion qui a été qualifiée de « médiumnique », une majorité de « médiums » sont des femmes. Dans l'étude qu'il nous propose, il analyse la question du rapport entre le sexe et le statut de « médium », et montre que c'est essentiellement pour des « raisons morales, socio-économiques et historiques auxquelles s'ajoute l'extraordinaire disposition créative, dynamique et charismatique de ces femmes elles-mêmes » qu'un genre est plus concerné que l'autre dans les processus qui conduisent à entrer en communication avec le monde spirituel, plus précisément à se laisser posséder par les orixas.

50Maria-Lina Teixeira et Raul Lody étudient un aspect largement méconnu des candomblé. Les auteurs se demandent comment des éléments totalement étrangers à la tradition africaine – la croix chrétienne, l'étoile de Salomon, la demi-lune, mais aussi les cartes divinatoires du tarot – sont intégrés à cet imaginaire pourtant façonné dans la matrice la plus afrobrésilienne de la société. Il n'y a pas que l'umbanda, religion nationale des Brésiliens, qui recueille des matériaux venus aujourd'hui du monde entier. La « voracité » est aussi le propre des hommes et des femmes du candomblé, qui ne sont pas moins « anthropophages » (selon la métaphore d'Oswald de Andrade) que les autres Brésiliens. Mais ne nous y trompons pas. Culture ouverte et dynamique, qui s'est toujours considérée comme « religion non-exclusive » (les gens qui fréquentent les terreiros sont pour la plupart aussi des catholiques convaincus), le candomblé n'a rien de syncrétique. Un certain nombre d'éléments appartenant à une symbolique non-africaine (en particulier judéo-chrétienne) peuvent bien être acceptés, mais c'est à condition d'être réinterprétés à partir de la tradition originelle qui conserve toute ses caractéristiques et ses références identitaires. Les groupes de candomblé demeurent des sociétés initiatiques.

51C'est essentiellement dans les classes moyennes des grandes villes du Sud et du Sudeste du Brésil que l'ésotérisme européen, et en particulier français, connaît sa plus forte influence. Des idées, mieux des modèles spiritualistes et évolutionnistes, arrivent d'Europe avec la grande vague migratoire européenne et européanisante qui a déferlé sur le pays à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Ces idées sont adoptées sans difficulté par les « élites », mais là encore, elles ne peuvent être intégrées au patrimoine culturel de ce qui va devenir la nation brésilienne sans avoir été réinterprétées.

52C'est tout ce processus de recomposition du paysage religieux (mais aussi culturel et politique) brésilien à partir des moules et des modèles – qui sont simultanément des systèmes de valeur – venus d'Europe et notamment de France, qui fait l'objet de l'étude de Liana Trindade et de Francisco Valente. Le positivisme au Brésil radicalise le caractère religieux de la doctrine d'Auguste Comte. Il institue, à l'instar du catholicisme, des sacrements ainsi que le sacerdoce des apôtres de l'humanité.

53Enfin, à côté de ces courants qui bénéficient d'une totale légitimité sociale (le positivisme est coextensif à la fondation de la République, et la devise d'Auguste Comte « Ordre et Progrès » flotte sur le drapeau national), Liana Trindade et Francisco Valente nous introduisent dans un domaine souvent moins étudié : l'impact de l'ésotérisme français (diffusé notamment à partir de la pensée de Joseph de Maistre), du magnétisme et de l'occultisme dans les classes moyennes de la ville de Sao Paulo.

54Le positivisme avait ouvert la voie à une décatholicisation des expressions religieuses de la société brésilienne (décatholicisation néanmoins toute relative, comme nous venons de la voir). Le spiritisme va s'inscrire dans ce courant délibérément évolutionniste et optimiste. La doctrine d'Allan Kardec, fondée sur le triple pivot de la médiumnité, de la réincarnation et du progrès social – ou plus exactement du progrès social par la réincarnation – va rapidement connaître au Brésil un très grand succès.

55Après avoir rappelé dans quelles conditions un mouvement social et religieux (plus nettement religieux encore au Brésil qu'en France) fut adopté par les « élites » brésiliennes, Marion Aubrée nous invite à analyser cette forme de médiumnité particulière (c'est-à-dire de communication entre les êtres humains et les « Esprits désincarnés ») que les Spirites appellent la psychographie, qui consiste, en état de transe, à recueillir par écrit les messages envoyés par les entités de l'au-delà. A la fin du XIXe siècle, les messages retranscrits par les médiums avaient une dimension principalement thaumaturgique. Ils émanaient de médecins désincarnés, tels Joao Vincente et Benoît Mure qui, dans une existence antérieure, avaient introduit l'homéopathie en Amérique Latine. Dans la seconde décade du XXe siècle, les auteurs ont pour nom Eça de Queiros, Littré, Tolstoï, Michelet ou encore Thérèse d'Avila. C'est à partir des années 1930 que commence la grande vague de « romans médiumniques » (Chico Xavier, l'une des personnalités les plus importantes du spiritisme brésilien contemporain, écrira près de trois cent cinquante ouvrages, dont certains connaissent une diffusion impressionnante). A partir des années 1970-80, le mouvement ne cessera de s'amplifier, avec notamment les romans à caractère historique (dont l'un des auteurs les plus célèbres n'est rien moins que l'Esprit de Victor Hugo en personne) mettant en scène des événements ayant eu lieu en France, en Italie, au XVIIe ou au XVIIIe siècle, en Egypte, à l'époque des Pharaons, dans la Rome impériale.

56Marion Aubrée nous explique, à travers notamment des événements politiques récents, comment le roman médiumnique permet à la composante spirite du Brésil (et même à de nombreux Brésiliens non-spirites qui lisent ces ouvrages) une réappropriation mythique de l'histoire.

57C'est toujours au milieu kardéciste – riche, nous avons commencé à le voir, en développements souvent imprévisibles – mais cette fois à la médiumnité thérapeutique, que Sidney et Eleanor Greenfield consacrent leurs investigations. Dans cette religion des classes sociales moyennes et urbaines valorisant la composante blanche d'origine européenne, c'était principalement, pour ne pas dire exclusivement, jusqu'à ces dernières années des Esprits de tradition historique (un poète français, un peintre italien, un avocat portugais, un médecin allemand...) qui étaient invoqués. Les Esprits d'origine africaine et indienne, ainsi que je l'ai souvent personnellement observé, parce qu'« attardés » et « non-évolués », étaient la plupart du temps purement et simplement renvoyés lorsque l'un d'eux venait à se présenter à une réunion médiumnique. Ou alors ils devaient être « évangélisés » et « éduqués ». La discrimination sociale existe aussi dans le monde spirituel.

58Or l'une des tendances nouvelles dans certains groupes spirites brésiliens – c'est tout l'intérêt du texte de Sidney et Eleanor Greenfield – est que des médiums commencent non seulement à accepter, mais aussi à apprendre à recevoir des Esprits d'origine africaine. Il n'y a donc pas que l'umbanda – religion syncrétique s'il en est – qui ait la capacité d'intégrer des éléments n'appartenant pas à sa matrice d'origine. On a commencé à s'en apercevoir avec les recherches de M.-L. Teixeira et R. Lody sur le candomblé. Un processus somme toute similaire, quoique différent, est à l'oeuvre dans le Kardécisme. Ce qui permet à ce mouvement, à l'origine et aujourd'hui encore parmi les plus européanisants et les plus francisants qui soient au Brésil, d'accroître son audience et sa popularité dans tous les sens du terme.

59L'étude de S. et E. Greenfield nous permet enfin de mesurer à quel point le spiritisme s'inscrit dans une pensée et une pratique qu'il convient de qualifier de magique, ce que réfuteront évidemment les disciples tant français que brésiliens d'Allan Kardec. Contrairement au religieux (et singulièrement au religieux dans son option monothéiste), la magie, comme l'a montré Roger Bastide, relève d'un processus cumulatif. Le spiritisme procède d'une démultiplication à l'extrême des foyers de la révélation : les « Esprits », qui peuvent être considérés comme autant de pôles d'identification psychologique et sociale. Au même titre que l’umbanda et le candomblé, il est l'expression plurielle d'une société polyculturelle.

Magie et spiritisme : approches psychologiques

60Y aurait-il des éléments psychopathologiques dans la personnalité du mage et de ses adeptes, voire dans les pratiques magiques elles-mêmes ? Comment les sciences psychologiques sont-elles susceptibles d'appréhender un phénomène magique ?

61C'est à ces questions que répond John A. Saliba, qui distingue quatre hypothèses. La première, issue de l'évolutionnisme de Frazer, considère la magie comme une époque de l'humanité, à laquelle a succédé la religion, puis la rationalité scientifique. La seconde est celle de l'école de Piaget, qui estime que tout enfant passe par le stade de la pensée magique, qui est le stade normal du développement psychocognitif. Une troisième hypothèse, elle résolument pychopathologique, interprète les phénomènes en question en termes de perte de contact avec la réalité, entraînant un dysfonctionnement de la personnalité. Enfin, une dernière position consiste à mettre l'accent sur les bénéfices psychoaffectifs que l'individu est susceptible de tirer de l'activité magique, qui, loin d'être morbide, peut au contraire être considérée comme thérapeutique.

62Saliba insiste sur le fait qu'il existe différents types de magie qui doivent être étudiés de manière extrêmement différenciée, en ayant recours à une approche délibérément plurielle. S'il existe une appréhension magique du monde, ou, selon l'expression de Lévi-Strauss, une pensée sauvage, ce n'est pas la pensée des sauvages ou la pensée des fous, mais la pensée à l'état sauvage qui, loin d'être une étape du développement individuel, social ou historique, est une modalité de la pensée humaine qui existe chez chacun d'entre nous et dans toutes les cultures.

63Jean Dierkens complète le texte précédent en concentrant sa réflexion sur ce que l'on appelle aujourd'hui la modification des états de conscience, tels qu'ils peuvent être observés et étudiés à l'occasion des « communications médiumniques ». La difficulté d'une telle investigation est liée au doublé présupposé en œuvre dans les sociétés occidentales : celui du positivisme qui ne peut accepter l'hypothèse spiritualiste, celui des grandes religions monothéistes instituées, qui se méfient des expériences de la transe et de la possession, en faisant toutefois une exception pour les « mystiques patentés et reconnus par l'autorité ».

64Dierkens estime, quant à lui, que les communications reçues par les médiums en état de transe ne se réduisent pas à « la simple projection de désirs et/ou de mécanismes de défense contre l'angoisse ». Proposant une phénoménologie de l'expérience médiumnique, il étudie le phénomène de mise en condition de l'individu dans le groupe, les décharges de tensions émotionnelles qui se produisent, les processus d'incorporation des entités qui se manifestent ainsi que la nature des informations transmises.

Certaines spécificités nationales

65Nous avons regroupé clans cette partie un certain nombre de mouvements magico-religieux qui nous ont semblé caractéristiques des pays respectifs dans lesquels ils se situent.

66Il existe par exemple une véritable tradition russe de l'occultisme. Entretenant des relations plus ou moins étroites avec les franges mystiques de l'Orthodoxie ainsi qu'avec les mythes et le folklore slave dont on connaît le goût pour le surnaturel, cet occultisme a trouvé de nombreuses expressions tant dans les loges et les sociétés secrètes que dans la littérature, la peinture (symboliste, futuriste, abstraite).

67Bernice Glatzer-Rosenthal étudie ce que fut ce courant de pensée pendant la période impériale, puis après l'avènement de la révolution bolchevique et du communisme, qui n'ont jamais éliminé ces traditions. L'auteur montre enfin que la déstalinisation puis le discrédit des valeurs du régime soviétique constituent « des conditions favorables à la renaissance de l'occultisme ».

68Le Fidencisme, qui est l'objet de la réflexion de Bruno Ferrari et Jaime Garcia Narro, est un mouvement syncrétique hispano-indien, dont l'une des caractéristiques est de ne pas être seulement magico-religieux, mais de se déplacer sur le terrain du politique. Fidencio, thaumaturge mexicain, fut considéré sa vie durant comme un saint. Lorsqu'il meurt en 1938, il devient l'objet d'un culte. Son esprit se manifeste alors à un certain nombre de ses disciples qui, en tant que réceptacles, reçoivent le nom de « petites boîtes » ou « matières » et forment un corps sacerdotal qui n'est pas sans rappeler les castes préhispaniques de la Mésoamérique.

69L'esprit de Fidencio, qui protège et guérit, n'est pas d'ailleurs, ainsi que le montrent B. Ferrari et J. G. Narro, le seul esprit qui se manifeste chez eux, lorsqu'ils se rassemblent chaque année dans la ville symbole d'Espinazo. Un certain nombre de personnages de la mythologie populaire et de la révolution mexicaine, parmi lesquels Pancho Villa et Zapata, lui sont associés.

70Benjamin Beit-Hallahmi fait le point sur la situation de l'occultisme et de la divination (astrologie, graphologie, voyance...) en Israël. C'est une conception du monde très développée dans toutes les couches de la population et à laquelle les mass-media confèrent une véritable légitimité.

71L'Etat d'Israël vit non seulement depuis les événements de 1973, mais depuis sa fondation même, dans un climat de guerre permanente. Les idées de l'occultisme et en particulier la notion d'un monde invisible responsable de ce qui arrive aux hommes favorisent dans cette société la notion d'un destin extérieur à la volonté ainsi qu'une vision du monde orientée vers les miracles. De plus, elle conduit, estime Beit-Hallahmi, à une conception individuelle, voire individualiste, du salut.

72Le Winti présente à l'attention du chercheur un cas intéressant de migration religieuse. Winti, qui signifie littéralement « vent » et par extension « esprit », est une religion afro-américaine apportée en Hollande par les habitants du Surinam. Reender Kranenborg nous explique quels sont les systèmes de représentations et de pratiques propres à cette religion d'importation récente. Puis il pose une série de questions : Winti est-il susceptible de s'adapter à la société néerlandaise ? Trouvera-t-il des adeptes parmi la population blanche ? Deviendra-t-il l'une des variétés degroupes néo-païens de l'Occident ? Exercera-t-il au contraire, au sein de la société d'accueil, une fonction protestataire ?

Le Nouvel Age

73La dernière partie de ce livre est consacrée à la mouvance de ce que l'on appelle le « New Age », cette spiritualité diffuse, qui s'élabore d'abord aux Etats Unis, et en particulier en Californie, à partir des années 1960, et qui se répand progressivement dans le monde entier.

74La diversité extrême des représentations et des pratiques concernées (qui vont du travail sur le rêve ou des « états proches de la mort » à l'étude des enseignements des extraterrestres en passant par l'astrologie et la numérologie) ne doit pas dissimuler le fait que ce phénomène – qui fournit une partie non-négligeable de l'imaginaire de nos sociétés – rassemble aujourd'hui tous ceux qui partagent fondamentalement une même vision du monde caractérisée par les convictions suivantes : la faillite et l'injustice de l'économie mondiale, le désastre écologique de la planète, l'insignifiance des grandes institutions et surtout l'aplatissement de l'existence sans spiritualité. Alliant la recherche de la réussite dans la vie professionnelle et familiale et l'harmonie intérieure, la sensibilité « New Age » est le fait de ceux que l'on appelle dans les pays anglo-saxons des « unchurched », c'est-à-dire des fidèles sans Église, qui se rencontrent ou du moins se reconnaissent à travers un certain nombre de textes sacrés (très anciens, mais aussi contemporains) racontant une série d'« expériences spirituelles », mais surtout de lieux et de manifestations : communautés, instituts, centres de spiritualité, librairies spécialisées, stages (de yoga, de méditation, de marche sur le feu, d'alimentation biologique...), conférences, séminaires, salons, colloques, forums.

75Françoise Champion estime qu'à travers le caractère éclaté de ce qu'elle appelle la « nébuleuse mystique-ésotérique », il est possible de déceler un certain nombre de constantes : l'expérimentation qui, dans ces milieux, « revient comme un leitmotiv », la transformation de soi à l'aide de techniques psycho-religieuses, une conception à la fois moniste et optimiste de l'homme et de la société. Puis elle insiste sur le fait que la mouvance du « Nouvel Age » est le lieu de diverses tensions, non seulement entre les différents courants de pensée, mais à l'« intérieur même de chaque adepte » : tension entre des « énergies » psychiques ou biologiques et des « forces » réputées « surnaturelles », tension entre la magie (rebaptisée « paranormal ») et un « spiritualisme humaniste », l'une des spécificité du New Age étant en permanence la recherche de solutions de compromis et de conciliation, notamment avec la science.

76Françoise Champion se demande enfin si cette « nébuleuse mystique-ésotérique » ne participerait pas d'un mouvement de « décomposition » plus que de recomposition du religieux. L'individualisme affirmé de ceux qui ont souvent recours beaucoup plus à des techniques qu'à des rites à proprement parler, la quasi-absence de gestion institutionnelle du sacré, le libre choix de leaders qui se présentent plutôt comme des thérapeutes que des clercs sont autant d'indices qui permettent de se demander si nous ne serions pas en présence d'une culture, dont le religieux ne serait somme toute que l'une des composantes. Il convient, conclut Françoise Champion, d'« assurer une ferme distinction entre croyances religieuses et croyances qui, bien que provenant d'un fonds religieux, n'en sont pas moins d'une autre nature ».

77L'article d'Ellen Barker concerne la Grande Bretagne qui, à la fois à partir d'un certain nombre de traditions (celtisme, druidisme) et d'un important mouvement spiritualiste au XIXe siècle, a contribué à frayer la voie au New Age, trouve dans le pluralisme séculaire de la société britannique un terrain propice d'épanouissement.

78Il est impossible d'estimer la proportion de la population qui se revendique de cette conception du monde. Autour d'un million de personnes, estime Ellen Barker, qui ajoute qu'un nombre beaucoup plus important de Britanniques se reconnaissent dans ces idées de totalité et de féminité ainsi que dans ces recours divinatoires et thérapeutiques alternatifs omniprésents dans cette philosophie. Dès le début des années 1960, fut créée dans le nord de l'Écosse la Findhorn Foundation, un centre typiquement « New Age » qui allait devenir particulièrement influent. Puis les mass-media ont contribué à diffuser les idées en question. Le « New Age » est devenu un élément important du marché spirituel en Grande Bretagne.

79Parallèlement, note enfin Ellen Barker, un autre courant de pensée s’est lui aussi considérablement développé ces dernières années : ce sont les multiples rameaux du christianisme évangélique, et notamment les mouvements pentecôtistes et charismatiques. Ces derniers estiment que les idées du « New Age », assimilées à l'occultisme, voire à un satanisme inconscient, sont extrêmement dangereuses, notamment pour les jeunes. Elles minent les fondements de la société britannique.

80Tous les mouvements dont il est question dans ce livre sont animés par ce que j'appellerai une tentation moniste. Ils cherchent tous la réconciliation, l'union des contraires, le point où serait susceptible de s'effectuer une synthèse, où l'on pourrait dire la totalité. Visant à retrouver l'unité de ce qui a été séparé depuis la Renaissance, à revenir en-deçà de la rupture de la modernité, ce sont autant d'expressions d'un processus global qui peut être qualifié de démodernisation. Est-ce bien raisonnable ? Certainement pas. On serait tenté d'affirmer avec Hölderlin que tout homme est un dieu quand il rêve, pour n'être plus qu'un mendiant quand il pense.

81Mais les choses ne sont pas, à mon avis, aussi simples qu'il y paraît. Il y avait pour la science jusqu'à ces toutes dernières années, et cela en dépit de l'anthropologie, des objets bons à penser et des objets indignes d'accéder au statut d'objet scientifique. D'un côté, de la raison absolue, de l'autre, de l'irrationnel. D'un côté, des savoirs vrais (c'est-à-dire en fait bénéficiant d'une totale légitimité sociale), de l'autre, des faux-savoirs, qualifiés généralement d'idéologie. D'un côté donc, des primitifs abrutis, et de l'autre, des savants – ou du moins des savoirs – éclairés.

82Cette distinction bien commode, mais pas très raisonnable elle non plus – pas de mythes dans la science, pas de science dans le mythe – fonctionnait à partir d'oppositions temporelles. Avant hier, la magie, rejetée dans ce qu'il y a de plus ancien et de plus extérieur par rapport à une civilisation aussi évoluée et raffinée que la nôtre. Hier, la religion. Aujourd'hui, et demain plus encore, la science. C'est la pensée de Frazer, mais aussi de Durkheim, et de leurs successeurs qui peut aussi s'énoncer ainsi : autrefois nous rêvions. C'était beau, mais que d'illusions ! Aujourd'hui nous réfléchissons. C'est dur, ça fait mal, mais quelle lucidité !

83Comme le dit Michel Serres, « cette coupure temporelle équivaut à une expulsion dogmatique ». Une expulsion qui se présente aussi depuis peu comme une sérieuse déconvenue. Nous commençons à peine à pouvoir réfléchir avec un minimum de sérénité sur les interdits et les exclusions de l'épistémologie classique : le corps, l'affectivité, la sensualité, l'amour, la passion, la mort, les relations de l'homme avec le sacré, la magie. Tout ce que je viens de nommer, ce sont autant d'« objets » qui, au nom du grand partage des savoirs établi par la religion de la raison (cette « semi-modernité» si profondément religieuse dont parle Alain Touraine) avaient dû se réfugier dans une semi-clandestinité ou avaient été rejetés dans le domaine culturellement considéré comme séparé de l'art et de la littérature. Cette « semi-modernité » disposait – elle dispose d'ailleurs encore – d'une logique et d'un dispositif en apparence imparables : rendre scientifiquement impensable tout ce à quoi elle s'opposait et dont elle ne voulait pas entendre parler : l'élimination de ce que Georges Bataille a appelé « la part maudite ».

84Or, que s'est-il passé depuis quelques années (en gros à partir de la décennie 1970) pour que ce que l'on nomme souvent, faute d'un autre mot, « Dieu », devienne à nouveau pensable ou, du moins, digne d'intérêt ? Le « désenchantement du monde », sur lequel Max Weber avait attiré l'attention des chercheurs de son époque, a progressé. Ce qui n'était qu'un frémissement est devenu, dans certaines régions du monde, et dans certains milieux, un embrasement. Extraterrestres, astres, tarots, sorts, réincarnation, forces de la nature malmenées par la modernité reprennent de la vigueur.

85Le défi magique se présente aujourd'hui comme une insurrection néoromantique contre tant de séparations et de réductions « modernisatrices ». C'est l'une des expressions possibles de la révolte de l'homme de la fin du XXe siècle qui s'est longtemps senti mutilé d'une partie de lui-même.

86Il n'y a pas de rébellion sans répression. Toute cette pensée qui avait été – et est encore – largement discréditée et répudiée (Adorno l'appelait, on s'en souvient, la « métaphysique des imbéciles »), toute cette pensée qui avait dû se dissimuler dans les catacombes pour survivre, refait aujourd'hui surface. La « part maudite », cette fois, éclate au grand jour. Mais pas tout à fait comme autrefois. Et sous des formes qui nous paraissent parfois déconcertantes. Nous assistons à une exaspération de nationalisme et de subjectivisme. Nous sommes en train de payer le prix de plusieurs siècles de rationalocentrisme qui, poussant sa logique jusqu'à son terme, avait fini par légiférer sur tous les domaines de l'existence.

87Autant il convient de se méfier des illusions que charrie le « retour à la religion » (à la religion, aux origines, à l'archaïsme), toutes ces tentatives pré-modernes de reconstruction d'une cohérence parfaite et d'une harmonie totale de l'homme, de la nature et de la culture, autant il y a lieu, à mon avis, de plaindre ceux qui ne voient dans la magie qu'un tissu d'idioties. Il y a quelque chose de faustien dans la magie. C'est l'une des revendications les plus fortes de la liberté humaine. C'est aussi un fantastique foyer d'élaboration et de recomposition de mythes. Le problème n'est pas tant d'y croire ou de ne pas y croire que de comprendre que c'est de l'imaginaire des sociétés qu'il est question et qu'il en va de la dignité humaine. Comme l'écrit Michel Leiris : « contre cet intellectualisme qui amputait l'homme d'une moitié de lui-même, la science occulte se dresse, avec sa formidable armature de symboles, comme une grande force involontaire de protestation ». Esotérisme, occultisme, alchimie, « ces mots qu'on va répétant un peu au hasard aujourd'hui demandent à être pris au pied de la lettre » estime André Breton, qui écrit par ailleurs : « les recherches surréalistes présentent avec les recherches alchimiques une remarquable analogie de but : la pierre philosophale n'est rien d'autre que ce qui devait permettre à l'imagination de l'homme de prendre sur toute chose une revanche éclatante ».

Anmerkungen

1 Sur les matrices culturelles dont procède la réorganisation des religions dans les sociétés contemporaines, cf. l'ouvrage collectif publié par le CINR, Nouvel Age, nouvelles croyances, Montréal, Ed. Paulines, 1989.

2 Secte dans le sens de Troeltsch. Alors que l'on naît dans une Eglise, on se convertit à une secte.

3 Terme utilisé fréquemment aux Etats-Unis pour désigner les pratiques religieuses évoluant en dehors du christianisme.

4 Cette conception religieuse du monde (= reliant l'homme, le cosmos et Dieu), délaissant le motif chrétien de nation (au profit notamment de la réincarnation) peut être qualifiée de naturaliste, de panthéiste ou d'émanatiste, qui sont trois notions omniprésentes dans les mouvements gnostiques : tout ce qui existe, loin d'être des créatures finies d'un créateur infini, sont des émanations de la substance divine.

5 Intégrant la Kabbale juive, l'hermétisme néo-alexandrin, le néo-pythagorisme, l'alchimie.

6 Littéralement « maître de la tête ». Les orixas sont des forces de la nature personnalisées.

7 Cf. sur ce point les travaux de Roberto Motta.

© Presses universitaires de Lyon, 1994

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