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Corps, religion, société

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François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

Regard anthropologique sur la modernité et la post-modernité

Georges Balandier

Texte intégral

1L’anthropologie (impliquant l’ethnologie) ne disparaît pas dans les bouleversements des sociétés de la tradition. Elle est sollicitée et parfois imitée avec précipitation et légèreté ; elle accède à d’autres “terrains” où elle acquiert une vigueur nouvelle ; elle est dissociée de ce qui a pu la faire paraître trop discrète face aux pouvoirs de la colonisation. Elle se transforme en une anthropologie généralisée et, donc, pour une part rapatriée, qui ne trouve pas seulement son emploi dans les univers extérieurs. L’exotisme n’est plus sa couleur, la tradition n’est plus sa seule dimension. Le regard anthropologique peut maintenant se porter sur la modernité.

1. Le détour

2La prétention semble encore à certains irrecevable, elle serait contre la nature de la discipline. En fait, elle bouscule des habitudes et pousse à la conduite d’explorations imprévues. Je veux ici corriger une impression trompeuse et légitimer la pertinence du détour anthropologique, montrer la possibilité d’une socio-anthropologie de la modernité et présenter l’esquisse d’un programme. Cette justification se renforce, en ce qui me concerne, de l’apport d’une expérience personnelle et d’un long cheminement de ma recherche. L’expérience est celle d’un observateur engagé, qui travaille à partir de 1946 (date du premier départ pour le Sénégal) à l’intérieur de plusieurs sociétés et cultures africaines.

3C’est-à-dire, au moment d’un tournant, d’une transition porteuse non pas seulement des indépendances, mais aussi des transformations nombreuses qui affectent tous les domaines de la vie collective. Dans ces conditions, l’étude de la renaissance d’une histoire moins dépendante, de l’irruption de la modernité, devenait tout aussi nécessaire que celle des traditions soumises aux épreuves du mouvement, du nouveau cours des choses.

4Il m’apparut alors que les tâches, les objets de la discipline anthropologique devaient être définis autrement. Point de départ d’un lent cheminement qui m’a conduit de la considération des problèmes d’une modernité extérieure et induite - avec ses turbulences et ses ratés - à la considération d’un modernité initiatrice, la nôtre, que je caractérisai ensuite (dans mon livre, Le détour) par le mouvement, l’incertitude et la conscience de désordre.

5Mais l’argument doit être fondé de façon moins personnelle. Mon choix m’a fait découvrir les incitations et les tentatives antérieures, et rares. Dès la fin des années 20, F. Boas, fondateur révéré de l’anthropologie américaine, dans son ouvrage Anthropology and Modem Life, affirme que les “principes de l’anthropologie” éclairent “les processus sociaux de notre temps”. À peu près à la même époque, les théoriciens et les chercheurs de l’École de Chicago mettent ces principes en application, en renouvelant l’étude du milieu urbain, des collectivités immigrées, des déviances, etc... Cette École eut une vie brève, avec une descendance dans laquelle se place Erving Goffman.

6À partir des dernières années 60, les essais se multiplient ; et je m’oriente moi-même vers la mise en œuvre d’une socio-anthropologie de la modernité, comme en témoignent un article d’abord, puis mon livre intitulé : Anthropo-logiques. Je retiens ici trois références significatives. M. Mead (Culture and Commitment), qui traite des rapports entre générations en montrant que les générations aînées sont comme des émigrants “dans le temps”, faisant face à des “conditions inconnues”. Elle a introduit ainsi le thème du dépaysement, face à l’inédit, au nouveau, aux effets de modernité. Aussi Mac Luhan (Counterblast) qui montre ses contemporains “engourdis dans le nouveau monde électrique”. Il pose le problème de l’interprétation en constatant que les “mots”, les langages se réfèrent “à l’existant antérieur et non pas au présent”. Enfin, c’est Mary Douglas qui emploie son expérience d’anthropologue afin d’étudier en fonction des formes de société la perception du risque et les réactions individuelles et collectives qui en résultent (Risk Acceptability According to Social Sciences). Elle considère ainsi la question du danger, du risque et de l’anxiété si présente sous l’aspect de l’insécurité durant les périodes de transition.

7Le bon usage de l’anthropologie, dans l’interprétation de la modernité, requiert cependant une démonstration plus poussée de ce que la discipline peut apporter, et qui lui est propre. Pour l’instant, je m’en tiens à trois sortes d’arguments :

  1. Les mouvements de la modernité font surgir du nouveau et de l’inédit, du mal connu et de l’inconnu au sein de notre propre société. Des domaines entiers nous y paraissent d’une certaine façon “étrangers” ou déconcertants. L’anthropologue peut utiliser en “ces domaines mal identifiés des procédés élaborés lors de l’étude des sociétés et cultures lointaines, objets d’ignorance et de méconnaissance en raison même de leurs distance et différence” (G. Balandier, Le détour). Ce qu’a compris une chercheuse américaine du M.I.T., Sh. Turkle, en étudiant la culture informatique et les “populations” qui en participent avec les méthodes de l’“ethnologue”. On peut ou pourrait recourir à une même démarche en traitant des formes culturelles résultant de la production des “nouvelles images”.
  2. Avec la modernité, nous vivons dans une société de plus en plus métrisée où s’affirme la supériorité du nombre, de la mesure, où l’individu semble réduit à l’existence statistique pour constituer un effectif, un marché, un public, un électorat ou tout simplement un échantillon de sondage. Le recours anthropologique permet de réintroduire la considération qualitative, de reporter l’accent sur le rapport du social aux valeurs, aux symboles, à l’imaginaire et aux croyances, sur l’exigence de différenciation. Ce recours conduit à traiter de la question du sens du point de vue de l’individu et des collectifs, et non pas seulement de s’en tenir à l’efficace et à la performance.
  3. Dans la mesure même où les anthropologues ont dû considérer la modernisation accélérée ou problématique des sociétés de la tradition, ils disposent de moyens appropriés à l’observation des changements multiples, cumulés, générateurs de quasi-mutations. La connaissance des acculturations provoquées du dehors, dans le cas de ces sociétés, semble pouvoir contribuer à une meilleure compréhension de la modernité auto-acculturante dans nos propres sociétés.

2. L’effet de “brouillage”

8L’homme contemporain se découvre en partie dépaysé dans un monde dont l’ordre, l’unité et le sens lui paraissent obscurcis. Il s’interroge sur sa propre identité, sur sa propre réalité. Il apparaît comme un être historique mal identifié, sans définition mythique, métaphysique, positive et culturelle de large acceptation. On en connaît et on en éprouve les conséquences : l’indifférence, le mépris, la violence peuvent attaquer l’homme d’aujourd’hui à frais plus réduits, l’inquiétude et parfois la peur le confiner dans la passivité, la puissance technicienne le rendre façonnable.

9Cette incertitude est renforcée par certains des courants de la pensée contemporaine, apparents par la visibilité que leur donne la vulgarisation médiatique. Sans explorer, parce que ce n’est pas ici l’objet, ce que J. Habermas a qualifié de “clairière anarchiste de la post-modernité”, il convient néanmoins de proposer quelques rappels.

10Nombre de “discours” disent de ce temps qu’il est celui des déconstructions, des effacements ou des fins, des simulations génératrices d’un pseudoréel. Selon d’autres formulations, nous sommes entrés dans l’ère des apparences et du faux. Selon d’autres encore, c’est plutôt l’ère de l’éphémère et du vide, de la mode et de la culture de l’inconsistance, des idéologies molles et de la pensée faible. D’une façon plus commune reviennent périodiquement les thèmes de la crise (de société et de civilisation), du déclin, du repli narcissique.

11Face aux discours, les réponses. Et d’abord celles qui manifestent le passage aux extrêmes, caractéristiques des périodes de transition. D’un côté, l’exaltation optimiste des performances scientifiques et techniques sans cesse multipliées. C’est, comme il le fut noté par les historiens à propos de la Renaissance, l’affirmation que les frontières de l’impossible reculent continuellement. Le mouvement, le progrès conservent une valeur très positive. D’un autre côté l’affirmation négative selon laquelle la société et la culture d’aujourd’hui n’ont “pas de futur”. Dans la présentation philosophique donnée par M. Henry, c’est l’annonce d’une “barbarie” fardée, d’un monde où la création cède la place à l’ennui, le sacré à l’angoisse, l’éducation à la programmation des individus.

12Les contrastes se manifestent en des formes plus “existentielles”, plus dépendantes des choix individuels. D’une part, c’est le repli à l’intérieur des espaces privés que les turbulences atteignent moins ; c’est ce que désigne le terme actuellement en vogue “cocooning”. D’autre part, c’est le choix pragmatique du mouvement, de l’avancée entreprenante ; des figures popularisent ce choix, notamment celles de l’entrepreneur et du “gagneur”, de celui-ci surtout.

13Une autre opposition introduit une dimension éthique. D’un côté, la revendication de l’insignifiance et de la futilité, de l’accommodement et d’une sorte de nihilisme trivial. D’un autre côté, la reprise de l’exigence éthique, la demande de nouvelles règles : elle exprime le besoin de recoder la “vie” et d’en assurer la défense ; elle provoque les autorégulations et l’essai de nouvelles formes du lien social.

14On le voit, “la modernité brouille les cartes”, pour reprendre ici une formule de titre proposée dans mon dernier ouvrage, Le désordre. Elle engendre du mouvant, de l’incertitude, du complexe ; elle rend les repérages et les codages plus confus, et les savoirs, les compétences, plus précaires. Il faut donc se donner les moyens de l’interpréter, de penser son mouvement et la façon dont son œuvre s’accomplit. C’est un travail permanent qui vise à découvrir ce qui se cache dans ce mouvement, à être mieux à même de la gouverner.

3. L’anthropologie partenaire

15À cette tâche, l’anthropologie doit être clairement associée ; une véritable anthropologie, fondée sur une expérience et sur la connaissance vraie des apports de cette discipline à l’histoire déjà longue, et non pas ces démarches brouillonnes qui se donnent abusivement pour anthropologiques. L’anthropologie, en tant qu’analyse profonde des rapports sociaux et des pratiques culturelles, en tant que méthode de “décryptage”, doit être partenaire ; face aux interprétations dominantes, celles du quantitativisme, du technicisme et de l’économisme. Elle permet de voir d’ailleurs et autrement.

16Il n’est pas possible de définir ici son programme en fonction de la modernité, de tous les domaines sociaux et culturels que celle-ci fait paraître, et qui nous dépaysent en quelque sorte à domicile. L’anthropologie, l’ethnologie sont depuis plusieurs années utilisées.

17L’“ethnologie de la France” progresse, elle s’attache notamment à l’étude de milieux encore “préservés” - sortes d’îles non entièrement recouvertes par les vagues de la modernité, à l’étude des groupes et des pratiques liés à une tradition. L’anthropologie explore maintenant des champs ayant d’abord relevé de l’investigation sociologique : l’urbain, le travail, le politique, le sacré dans ses nouvelles configurations. La présence socio-anthropologique est donc incontestable.

18En plusieurs autres domaines, l’intervention anthropologique se justifie par la nature même de la discipline, par les compétences qu’elle donne à ceux qui l’exercent. C’est le cas pour ce qui concerne le rapport de l’homme à sa nature : corps, sexualité et reproduction des hommes avec l’effet des nativités technicisées, configurations actuelles de la parenté et de la famille et - au-delà - changements dans les relations entre sexes et générations. C’est encore le cas avec les refaçonnages du lien social, des rapports de personne à personne, avec les nouvelles solidarités, les réseaux d’affinités, les innovations dans la quotidienneté opposées à la banalisation des individus et aux effets de masse. Ce qui permettrait, avec plus d’arguments, d’évaluer la portée des proclamations relatives à une actuelle “révolution individualiste”. Enfin, parce que l’anthropologie a longtemps consacré son activité à l’étude de ce qui est restitution et production de sens dans la modernité. Disons, depuis le techno-imaginaire (l’imaginaire assisté par les machines) jusqu’aux multiples recours au sacré. Une gamme étendue dont la sociologie canonique ne s’est pas suffisamment préoccupée.

19L’originalité d’une anthropologie de la modernité, et en fonction de ma propre entreprise, je voudrais cependant la manifester sous deux aspects. Ils ne définissent pas la démarche en son entier, mais ils ont une valeur illustrative.

20Le premier conduit à corriger ce qui donne l’impression que la post-modernité est une rupture complète, une sorte de nouveau commencement absolu. La valorisation de la coupure et de l’éphémère incite à reprendre la question de la mémoire collective et donc de la tradition, du rapport au passé. La “mémoire” d’une société est multiple et aucun régime, même radicalement révolutionnaire, ne peut la ravager. Elle se constitue en des formes matérielles - paysages, espaces façonnés au cours des générations, œuvres et manières de faire-, elle se constitue aussi en des formes moins immédiatement apparentes - dispositifs mentaux, modèles, agencements symboliques et images orientant inconsciemment les choix, les attitudes et les comportements. La relation à la mémoire est, aujourd’hui, à la fois occultée (la modernité est productrice d’amnésie) et exaspérée (passion historienne et commémorative, patrimoine et “muséomanie”, banques de données et d’images). Ce rapport est affecté par l’incertitude et la contradiction, et le diagnostic critique dénonce la substitution à la mémoire vivante d’une multiplicité de mémoires artificielles.

21Il importe donc de mieux évaluer ce qu’est aujourd’hui le recours au passé - objet proprement anthropologique. En posant le principe qu’il y a plus à voir qu’une culture de la nostalgie ou qu’un conservatisme revigoré par des artifices et des calculs. Ce que suggère aussi le philosophe italien Gianni Vattimo lorsqu’il incite à repenser l’héritage.

22Le deuxième aspect d’une contribution de l’anthropologie de la modernité est un autre éclairage des effets d’ordre et de désordre. En un temps où la conscience de désordre est avivée, où la “chaologie” - qui traite des turbulences, de l’aléatoire, de la dynamique non linéaire - est une science estimée révolutionnaire. C’est à ces questions que j’ai consacré mon récent livre intitulé Le désordre.

23Le contraste entre les sociétés de la tradition et les sociétés de la modernité reste chargé d’enseignements. Dans les premières, la tradition réduit l’oubli, les codes, les rites et les liturgies multiples entretiennent les régulations ; le désordre y est reconnu comme inhérent au mouvement de toute vie, comme une forme d’énergie qui doit être mise au service de l’ordre. Tout un ensemble de pratiques contribue à une domestication du désordre. Les secondes sociétés apparaissent comme celles où ce qui prend forme n’est qu’une réalisation parmi d’autres formes possibles, où la mobilité des repérages, des codages, des savoirs et des valeurs contribue à l’incertitude, où l’avancée s’effectue de façon pragmatique et s’accorde à la métaphore d’un mouvement procédant par bifurcations successives. On parle d’ailleurs de “sociétés de bifurcations”. En bref, les sociétés de la tradition disposent d’une “cartographie” de l’ordre et du désordre ; du dernier, elles ont repéré les lieux et les cheminements. Les sociétés de la modernité semblent ne pouvoir disposer que de cartes floues et incomplètes, elles s’engagent dans l’histoire immédiate en y avançant à l’estime.

24L’opposition est cependant trop simple, et donc trompeuse. Il importe maintenant et dans l’urgence de mieux définir les figures nouvelles de l’ordre et du désordre, les formes d’un ordre plus fluctuant ; de procéder à une exploration et à une interprétation de caractère socio-anthropologique. Je me suis risqué à les montrer à l’œuvre de mon dernier ouvrage, à partir de situations ou conjonctures actuelles et de “réponses” où le désordre est en jeu.

25L’enjeu n’est pas seulement d’ordre scientifique, intellectuel. Toutes les périodes de transition, durant lesquelles mouvements et conscience de désordre se conjuguent, sont celles de grands risques et de grandes possibilités. Les moyens se renforcent continuellement, alors que la capacité interprétative s’affaiblit. C’est à cette crise de l’interprétation qu’il faut vouloir remédier. Alors, le désir d’appartenir à ce monde-ci deviendra plus vif et les actions qu’il nourrit seront moins aveugles.

Auteur

Université de Paris V

© Presses universitaires de Lyon, 1991

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